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La relation vacillante de Walter Benjamin avec le marxisme et le judaïsme

2026-01-13T19:02:54+01:00

La relation vacillante de Walter Benjamin avec le marxisme et le judaïsme

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/walter-benjamins-wavering-relationship?publication_id=2706601&post_id=184113821&isFreemail=false&r=jgt70&triedRedirect=true

Au cours de ses premières années, Walter Benjamin a développé des idées très originales et le torrent de lettres qu'il a envoyées entre les deux guerres à son grand ami et éminent théologien Gershom Scholem (photo) révèle qu'il n'a jamais pu s'engager pleinement ni dans le judaïsme ni dans le marxisme. Il n'a jamais cédé aux arguments persuasifs du sionisme libéral de Scholem, par exemple, ni mis les pieds en Palestine, et il n'a pas non plus renoncé à son individualité littéraire en acceptant de rejoindre les comités de rédaction du Parti communiste, qui comptaient souvent parmi leurs membres plusieurs de ses amis les plus proches.

Cependant, bien que le désir de Benjamin de conserver son indépendance entre les piliers envahissants de la religion millénariste et de la politique douteuse soit quelque peu louable, dans une lettre à Scholem, il a fait une très mauvaise tentative pour comparer sa nouvelle tendance vers le matérialisme dialectique avec les enseignements judaïques. Ce lien entre le matérialisme et la théologie, affirmait-il, était basé sur l'idée que

« je n'ai jamais été capable de faire des recherches et de penser autrement que, si vous voulez, d'une manière théologique, c'est-à-dire conformément à l'enseignement talmudique sur les quarante-neuf niveaux de sens dans chaque passage de la Torah ».

Tentant d'apaiser les craintes croissantes de Scholem qui le voyait devenir un athée convaincu, Benjamin ajouta :

« Et d'après mon expérience, la platitude communiste la plus banale possède plus de hiérarchies de sens que la profondeur bourgeoise contemporaine. »

Plus important encore, alors que Benjamin cherchait à justifier ses tendances marxistes, il n'a absolument pas perçu, au cours de cette correspondance, le lien inextricable qui existe entre la théologie juive et le communisme lui-même. Un lien qui, bien sûr, n'a rien à voir avec des hiérarchies de sens, mais qui, pour le meilleur ou pour le pire, est spécifiquement lié au caractère unique du peuple juif. Benjamin, malgré tous ses défauts, était toujours trop imprégné de sa culture allemande natale pour passer complètement du côté obscur.

Pourquoi le cinéma est fasciste

2025-02-10T14:27:36+01:00

Le critique artistique Walter Benjamin, réfugié à Paris à la fin des années 1930, avant de devoir fuir en Espagne en raison de la défaite française, a expliqué pourquoi le cinéma est un art fasciste. A l'instar du fascisme, dit-il en substance (dans "L'Oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique"), le cinéma a pour fonction d'empêcher la "conscience de classe" de se répandre dans les classes subalternes. C'est ici le rôle du fascisme en période de crise capitaliste, quand la menace révolutionnaire est accrue - dans ce cas la bourgeoisie sociale-démocrate est contrainte de renoncer aux apparences de la démocratie.

De fait, la mystique totalitaire de "l'unité nationale", qui masque les conflits plus ou moins ouverts entre les différentes classes sociales, qui se tiennent en respect mutuellement, cette mystification est largement cinématographique. Un Français qui lit des bouquins d'Histoire, quelle que soit la classe sociale à laquelle il appartient, sait que "l'unité nationale" relève de la propagande nationaliste, indispensable pour mobiliser des troupes et l'opinion publique en temps de guerre. S'il y a une chose particulièrement abjecte et décadente dans le régime de Vichy, c'est sa propagande, non pas seulement parce qu'elle est antisémite, mais parce qu'elle est conçue pour abuser tous les citoyens systématiquement.

La propagande européiste (1960-2025) s'encombre aussi peu de la réalité des conflits sociaux, cette fois à l'échelle internationale, que les discours nationalistes précédant le conflit mondial.

Hollywood a joué un rôle décisif au XXe siècle afin de constituer une propagande nationaliste-fasciste dans une nation -les Etats-Unis-, culturellement assez hostile à l'idée nationale, et plus soudée autour de l'idéal démocratique, idéal qui ne s'est jamais concrétisé dans toute l'histoire moderne, dans le cadre d'une "nation".

George Orwell n'aurait pas contredit W. Benjamin, d'autant moins que ce dernier pointe particulièrement les "actualités cinématographiques filmées", moyen de sidération particulièrement efficace et qui contribua à diffuser l'antisémitisme en Europe. Les actualité filmées sont, bien plus efficacement que la presse écrite, un moyen de falsifier en temps réel l'actualité politique - à la manière de CNN lors du conflit opposant les Etats-Unis à l'Irak. Avant que le complotisme ne prenne de l'ampleur, Orwell a illustré dans "1984" qu'il constitue une brèche dans le mensonge d'Etat.

Orwell fulminait en outre contre la ligue de football britannique, bien avant que le football ne devienne un genre cinématographique à part entière, à l'échelle mondiale, remplissant parfaitement la fonction fasciste qui consiste à maintenir la plèbe au niveau sentimental. Ici on peut vérifier l'équivalence posée par Orwell entre le fachisme, le communisme et la démocratie-libérale, idéologies très proches en dépit de la haine qui les sépare.

W. Benjamin caractérise le cinéma capitaliste comme un cinéma fasciste, en raison de son mode de production antirépublicain. Il souligne de cette façon que le discours et l'art nationaliste sont liés au capitalisme. La peinture fasciste de Marinetti se distingue par l'effort de cet artiste pour donner l'illusion du mouvement à des totems du capitalisme, tels qu'une locomotive ou une automobile.

On constate que le patriotisme, l'attachement à une région délimitée, qui n'est pas nihiliste, a été éclipsé par le nationalisme au stade du développement industriel capitaliste. Dès le début du XXe siècle, la propagande nationaliste est indissociable de l'économie capitaliste. Certaines oeuvres littéraires patriotiques, souvent taxées de "régionalisme", ont persisté au-delà du fascisme, du nazisme, du stalinisme ou du discours impérialiste américain soutenu par Hollywood. La poésie nationaliste est dépourvue de caractère patriotique, dans la mesure où elle est adaptée aussi bien au Japon qu'à l'Allemagne, la Corée du Nord ou la France.

Il est intéressant de noter que Benjamin fait une exception pour le cinéma de Charlie Chaplin, le cinéma burlesque d'une manière général ; pourquoi ne le qualifie-t-il pas de "fasciste" ? Le cinéma de Chaplin ne contribue pas à créer un sentiment illusoire de communion nationale, il est irréligieux. Quiconque a vu "Les Temps modernes" (1936) comprend aisément pourquoi Chaplin est le moins moderne des cinéastes, loin d'adhérer à la phénoménologie de l'esprit du cinéma fasciste ou fascisant. Chaplin ne dissimule rien du statut de l'ouvrier dans l'économie capitaliste, entériné par l'Etat de droit bourgeois. "Les Temps modernes" illustre le propos de Karl Marx sur la transformation de l'être humain en objet par le travail capitaliste ; la liberté, fruit du travail promis par le nazisme ou le libéralisme, n'est autre que la mort.

Le cas du "Dictateur" (1940) est plus discutable, car Chaplin, volontairement ou non, conforte avec ce film la propagande totalitaire qui fait de la folie criminelle d'A. Hitler une explication du déclenchement et du déroulement de la seconde guerre mondiale, négationnisme sans doute grossier, mais très efficace. Hitler n'était pas plus fou que Napoléon Ier.

Le ridicule, souligné par Chaplin, n'est pas propre à Hitler, et cela bien que le goût pour les parades de toute sorte soit très développé en Allemagne, il est inhérent à la démagogie, ce qui explique qu'une bonne partie du cinéma fasciste américain semblera à la fois ridicule et mortellement ennuyeux à qui est insensible à son charme ; les films de super-héros ne sont pas moins "kitsch" que les parades nazies ou soviétiques. L'Etat totalitaire est notre père, et il nous oblige à avoir un comportement et des goûts infantiles. Le renoncement à devenir un adulte est caractéristique des régimes totalitaires ; tous ces aspects ont été très bien soulignés par A. Huxley aussi dans sa contre-utopie.

Les exemples sont sans doute assez rares au cinéma de ce que Shakespeare fait avec le théâtre, à savoir le dynamiter de l'intérieur et priver le spectateur de divertissement. Le cinéma macabre d'A. Hitchcock peut dégoûter du cinéma, car la caméra d'Hitchcock est semblable à l'oeil d'un voyeur et donne au spectateur le sentiment qu'il est lui-même une sorte de maniaque. C'est ici encore un lien avec le fascisme, qui repose largement sur la fascination pour la violence de foules apathiques, soudain enflammées par la vitalité émanant de tel ou tel leader charismatique. Le fascisme n'enflamme jamais qu'un terrain préparé par la bourgeoisie sociale-démocrate.

La censure n'est pas si importante au stade totalitaire que le contrôle des moyens de diffusion et de production du cinéma par la bourgeoisie capitaliste. On le voit à l'heure où Youtube et des canaux de diffusion moins contrôlés permettent à des cinéastes amateurs de publier leurs films ; si la plupart imitent servilement le cinéma fasciste-illusionniste, il arrive que certains fassent preuve d'imagination, chose très rare au cinéma, qui est le genre artistique le moins imaginatif (le plus codifié).

Qu'il soit "fasciste", "trotskiste" ou "sioniste" importe peu : un démagogue tel que Donald Trump sait qu'il doit faire main basse sur Hollywood, au même titre qu'il doit mettre au pas la CIA ou le FBI. L'Etat totalitaire n'existe pas sans contrôle du cinéma.

Pour W. Benjamin, un cinéma socialiste antifasciste devrait révéler aux classes subalternes toute l'illusion contenue dans la mécanique et la technologie modernes - l'idée, par exemple, qu'une automobile est AVANT TOUT un cercueil roulant... avant même d'être un moyen de locomotion pratique, ce qu'elle n'est que très secondairement. Comme l'art bourgeois s'opposait à la "culture de vie" des peuples barbares, un art socialiste devrait s'opposer à la "culture de mort" des temps modernes barbares (technocratiques).

Aux arguments de W. Benjamin pour qualifier le cinéma de fasciste, Hannah Arendt en ajouta un, ultérieurement (au début des années 50) : le cinéma édulcore presque systématiquement les oeuvres littéraires dont il tire parti, réduisant et amoindrissant leur portée. Cet argument souligne l'effet de nivellement culturel du gouvernement par la nouvelle aristocratie de l'argent ; celle-ci encourage le philistinisme, qui est le meilleur terreau du fascisme. De fait, les meilleures adaptations cinématographiques du théâtre de Shakespeare, les plus fidèles, ont tendance à occulter sa dimension tragique... sans parler de sa dimension parodique, quasiment omniprésente.

W. Benjamin aurait probablement été consterné par le triomphe du cinéma hollywoodien s'il l'avait connu. Celui-ci semble accomplir la prédiction d'Huxley du bonheur-divertissement, ou du bonheur-stupéfiant, à quoi l'on peut résumer l'Occident au XXe et XXIe siècle, réduit à un songe aussi creux que le fascisme.

rentrée littéraire 2021 : Et pourtant ils existent...

2021-08-26T08:53:00+02:00

"Le libéralisme des années 80 et 90 a tout emporté dans l'île, comme dans le vaste monde. Il a transformé les plaisirs en performances et les paysages en clichés. (...) Le culte de l'individu a bientôt atomisé toute rêverie collective."

Après deux excellents livres, l'un sur Godard et un autre sur Ava Gardner, Thierry Froger adopte la technique du roman choral pour nous raconter le destin curieux de Raoul Villain, l'assassin de Jaurès - Villain lui-même assassiné à Ibiza en 1936 -, la guerre d'Espagne, le militantisme anarchiste, Buenaventura Durruti, la grande Histoire comme les vies minuscules et c'est avec un plaisir amusé que le lecteur retrouvera les personnages qui traversent déjà les précédents romans. Une fresque ? peut-être. Une réussite ? certainement. Passionnant de bout en bout et intelligemment construit.

THIERRY FROGER : Et pourtant il existent (Actes Sud)

Recension. Lignes de crête, de Michel Diaz

2021-04-17T21:57:00+02:00

Cette recension était prévue, j’apprécie de la relier à mon parcours de la revue Saraswati, où Michel Diaz est présent (note précédente).

En exergue au préambule, l'auteur a choisi de citer Thérèse d’Avila et Kant, pensées qui traduisent notre faim intérieure, et dans le corps du texte des lignes d’Alain Freixe (extraites de Comme des pas qui s’éloignent).

Que dit ce préambule, qu’annonce-t-il ? Un questionnement, une recherche comme en apnée, où l’attention à "la solitude saturée de présence", que révèle la marche, est celle de "l’écoute du monde invisible où s’enracinent nos pensées les plus archaïques et dont nous recherchons toujours la clé".

On retrouve, relisant ces pages, ce même désir de déchiffrement de l’entre-deux que révèlent les poèmes en prose des saisons : "ce cheminement sur la ligne de partage des eaux" (…) "vers des pierriers d’incertitude au pied desquels peuvent s’ouvrir des trouées de clarté comme des chaos de ténèbres". La démarche est éclairée aussi par la brève postface où l’auteur dit le rôle de la marche dans l’émergence des textes, et celui des "alchimies imprévisibles de la songerie".

Le livre est divisé en quatre méditations, offertes à Walter Benjamin, Friedrich Hölderlin, Claude Cahun, et Alejandra Pizarnik. On comprend pourquoi le préambule parle du risque de bascule dans "des chaos de ténèbres", et pourquoi la postface mentionne la "douleur inexprimée".

Terrible marche que celle de Walter Benjamin, ce chemin sans retour (titre du texte), poursuivi par la police allemande, menacé, sans espoir, qui finit par se suicider le 26 septembre 1940, ne voyant aucune issue.

"s’enfoncer dans sa propre blessure

inverser le regard le tourner

plus profond que soi"

De même, c'est toucher la douleur qu'aborder les années d’Hölderlin proches de la folie, lui qui traça l’injonction superbe qui donne le titre de cette partie, Il faut habiter poétiquement le monde. S’il frôle la nuit de la conscience c’est peut-être pour avoir le courage, en poète, d’interroger le mystère des ténèbres humaines et de tenter les mots qui diront, "seul en sa solitude d’homme et en ses déchirures".

Pour aborder...

"un silence qui vient chercher

dans le remuement de la langue

ce qui livre et délivre

et que la parole ne savait pas

mais qui se disant la dépasse"

Compréhension intime qui fait que Michel Diaz tutoie Hölderlin en ami, en poète sachant ce que l’écriture qui exige rejoint aussi d’ombres douloureuses en soi.

‘tu questionnes ce nœud d’angoisse

où le sort t’a jeté’

Et pourtant, que ce soit pour Walter Benjamin ou Friedrich Hölderlin, derrière le désespoir la présence de ce qui permet quand même d’entrevoir un autre espace.

Malgré la mort qui attend Benjamin, on le sait, le dernier texte est titré "comme on ouvre un chemin", et il évoque "une lumière pacifiée", peut-être pas seulement l’illusion d’un espoir avant la mort qui sera le dernier choix, mais la présence de ce qui "libère l’homme de son ombre".

Et, pour Hölderlin...

"derrière les yeux

ce qui importe est sans visage

et sans regard"

(…)

" - à la fin

une fleur inouïe et pure

s’échappe à la pointe de l’être"

Dans le dernier texte dédié à Hölderlin, mélancholia, c’est Hölderlin qui parle : "je suis né dans le corps d’un ange". Mais ange incarné, et privé, amputé, de ses ailes : "Moi, je boite des omoplates". Comme l’albatros de Baudelaire, dont les ailes traînent sur le pont, et qu’un marin "mime, en boitant". Ailes qui symbolisent l’accès au "monde invisible" évoqué par le préambule. "Je" du poète, si fort qu’il est aussi celui de l’auteur du recueil, mais aussi "Je" de tout poète qui serait digne de l’exigence d’’Hölderlin.

Douleur aussi chez Claude Cahun, dans sa soif de liberté. La folie, elle l’a croisée pendant l’enfance, dans celle de sa mère. Mais c’est la guerre qui l’a affaiblie et qui la fera mourir relativement jeune. L’injustice nommée dans le premier texte c’est l’oubli de l’artiste et poète, retrouvée récemment. L’auteur répare l’oubli…

"Il faudra bien un jour, dis-tu" (…)

"que se lèvent ces mots qu’a semés ta parole."

Et, bien sûr, douleur, pour Alejandra Pizarnik, on le sait, suicidée à 36 ans, à sa troisième tentative. Qui peut savoir la source de son désespoir ? Elle est née en Argentine, mais sa famille était venue d’Europe et parlait encore le yiddish (pour elle il y eut surtout l’amour de l’espagnol de l’écriture, cependant). N’est-ce pas pourtant une clé pour comprendre la souffrance de celle qui parle, dans sa correspondance, de ses "vieilles peurs et terreurs", et écrit, dans un poème "Je m’habille de cendres". Une mémoire trans-générationnelle, la trace de l’exil familial, il y a de quoi nourrir un refus du monde réel. Et de quoi renvoyer en soi à "une zone épouvantable, où il n’y a que peur, peur, peur encore" (Journal). Cercle des peurs nées de l’Histoire, le premier texte dédié à Benjamin rejoint peut-être celui qu’habite Pizarnik.

La dernière innocence, titre du texte dédié, et titre d’un de ses recueils, fragment emprunté à Rimbaud, Mauvais sang, d’Une saison en enfer.

Mais Rimbaud poursuit... "La dernière innocence et la dernière timidité. C’est dit. Ne pas porter au monde mes dégoûts et mes trahisons." C’est donc tout cela qu’Alejandra Pizarnik dit, avec ce titre, et que reprend Michel Diaz pour elle. Lui parlant il dit "tu", mais il dit aussi "nous".

"c’est l’haleine de l’aube

délivrée de son dernier poids

venue d’une douleur ancienne

et des mots qui nous rêvent"

Son écriture, ou une force mystérieuse en elle, malgré tout.

"ce n’est rien qu’une force dressée

contre toutes les nuits à venir"

Mais si, en soi, elle, "nous"…

"il est temps de nous souvenir

qu’en nous veille une inexorable lumière"…

alors il y a toujours la menace de la mort, parce que le ciel est "trace d’une plaie muette"

et les "nuits glaciales" sont

"des nuits chargées de solitude".

Le dernier texte du recueil, présence au monde, est toujours pour Alejandra Pizarnik, elle dont il lui dit que "La mort est une grande malle en sommeil dans la chambre de ton poème". Mais, de ces mots "sidérés" et "sidérant le regard de celui qui les lit", Michel Diaz demande s’ils peuvent "nous consoler". "Et de quoi ?"

Paradoxe, que les mots des chagrins et peurs, des solitudes, puissent être consolateurs ? Ou justement est-ce parce que nous retrouvons en nous les mêmes interrogations et qu’on reçoit un baume en lisant qui a affronté ses ombres (comme le fit Rimbaud dans Une saison en enfer, que lut Alejandra Pizarnik).

Consolés ? De quoi ? Il répond.

"Peut-être de devoir, face au miroir énigmatique, interroger toujours, sans détourner les yeux, la face sombre du destin."

et, ajoute-t-il, "de n’avoir pas su assez retenir’ cet intangible espace où s’inscrit ‘la présence du monde et la mémoire de tout ce qui fut".

Ce dernier texte répond aussi aux autres parties du recueil, il peut être lu comme une conclusion du tout. Consolateurs, aussi, les mots de (et sur) Walter Benjamin, Friedrich Hölderlin et Claude Cahun, comme ceux d'Alejandra Pizarnik. Des ombres, des mots pour les dire. Car ce sont aussi "les mots du jeu du vivre et du mourir". Ce que la poésie peut, et ce qu’elle doit (aider à "habiter poétiquement le monde") ce n’est pas mettre du rêve mensonger et de la joliesse sur la réalité, c’est "sans détourner les yeux" écrire la vie, la mort, le destin, le monde tel qu’il est, les douleurs telles qu’elle sont. Même si c’est "en lettres de sable et de vent", comme le fait le monde lui-même, laideur et beauté, ombre et lumière.

Car, je relis encore ceci…

"il est temps de nous souvenir

qu’en nous veille une inexorable lumière"

Au début de la note précédente, voir aussi ma lecture des poèmes en prose de Michel Diaz (les saisons, Saraswati 16), premières pages de la revue.

J’ai remarqué, dans les coups de cœur de Silvaine Arabo (cette revue Saraswati 16), une recension qui m’intrigue, car elle rejoint un sujet sur lequel j’ai travaillé, pour rendre compte d’un livre de Gabriel Audisio, sur le personnage d’Ulysse (note qui suit). Et que Michel Diaz ait lui aussi consacré un livre à ce mythique méditerranéen m’intéresse particulièrement (je perçois là une porte supplémentaire, essentielle, pour entrer dans sa poésie). Donc, dans Le verger abandonné (éds. Musimot), Michel Diaz fait écrire Ulysse, des lettres pour dire son désir de continuer son errance. Je me demande si l'auteur connaît l’ouvrage de Gabriel Audisio et ce que changera cette lecture (à faire) de ma perception de l’Ulysse d’Audisio. Il me faudra définir le mien… Intéressante confrontation à venir. Mais j’ai trouvé un extrait de la préface de David Le Breton, sur le site de L’Autre livre (association d’éditeurs indépendants, et librairie à deux pas de chez moi…). Dans cette préface je vois des traces qui confortent certaines de mes intuitions (ou hypothèses) au sujet de ce que je pourrai découvrir dans ce livre… Des mots, une citation…

Mais je reprends d’abord un passage de la recension de Silvaine Arabo.

"La probabilité, l’espoir d’être, au fond, sur un chemin qui mène quelque part… Il s’agit bien d’une fête spirituelle dont Ulysse prend peu à peu conscience du fond de ses abîmes… même s’il n’aime pas trop à se l’avouer et s’il lui plaît de voiler son hypothétique 'accomplissement' à venir de 'ténèbres'. Une magnifique écriture, comme toujours chez Michel Diaz."

.........

LIENS

Lignes de crête, Alcyone, page de l’édition. Présentation, préambule, et quelques poèmes… http://www.editionsalcyone.fr/441615234

Site de Michel Diaz… https://michel-diaz.com

Poèmes de Michel Diaz, revue Saraswati 16 sur les saisons. Voir le début de la recension. Note précédente… http://tramesnomades.hautetfort.com/archive/2021/04/16/saraswati-16-les-saisons-en-poesie-6310048.html

Le verger abandonné. Livre de Michel Diaz sur Ulysse (qui choisit l’errance). Extrait de la préface de David Le Breton, site de L’Autre livre, pages de l’édition Musimot… Je relève ce qui rejoint mes questionnements et fait, indirectement, le lien avec les thèmes d’Audisio (note du 27-02-21. Gabriel Audisio, l’ancêtre principal, et Gabriel Audisio, ou Ulysse poète, note suivante, datée du 22-03-21).

‘Mais peu à peu, au fil du cheminement, les contours de son monde intérieur s’effacent, et bientôt il ne reste rien de son identité première ni même de ses raisons d’être, sinon un renoncement progressif, une volonté de faire de son exil une errance perpétuelle au bord du monde dans la tentation de n’être plus personne. ‘Le lieu véritable est-il dans l’absence de tout lieu ? Le lieu, justement, de cette inacceptable absence’, nous dit Edmond Jabès. Telle est l’incise du texte de Michel Diaz de laisser dans l’esprit du lecteur un étonnement, un déséquilibre qui en fait tout le prix.’... https://www.lautrelivre.fr/michel-diaz/le-verger-abandonne

Recension © MC San Juan

Merci à Silvaine Arabo, tant pour la lecture de la recension - j'y suis très sensible - que pour la communication provoquée, tous ces signes...

Violence

2020-01-18T16:44:48+01:00

Si la police peut paraître partout semblable jusque dans les détails, il ne faut pas finalement se méprendre : son esprit est moins dévastateur dans la monarchie absolue, où elle représente la violence d’un souverain qui réunit en lui l’omnipotence législative et exécutive, que dans les démocraties, où son existence, soutenue par aucune relation de ce type, témoigne de la plus grande dégénérescence possible de la violence.

Walter Benjamin . Critique de la violence.

Walter Benjamin, Images de pensée

2017-03-03T05:00:00+01:00

San Gimignano

À la mémoire de Hugo von Hofmannsthal

Trouver des mots pour ce qu’on a devant les yeux — comme cela peut être difficile. Mais lorsqu’ils viennent, ils frappent le réel à petits coups de marteau jusqu’à ce qu’ils aient gravé l’image sur lui comme sur un plateau de cuivre. « Le soir les femmes se rassemblent à la fontaine devant la porte de la ville pour puiser de l’eau dans de grandes cruches » — c’est seulement lorque j’eus trouvé ces mots que l’image se dégagea du vécu trop aveuglant, avec des bordures dures et des ombres profondes. Qu’avais-je su auparavant des saules à la blancheur flamboyante qui veillent l’après-midi avec leurs petites flammes devant les remparts de la ville ? Auparavant, les treize tours devaient s’arranger pour vivre bien à l’étroit, et, depuis lors, elles prirent chacune sagement leur place et, entre elles, il y avait encore beaucoup d’espace.

Walter Benjamin, Images de pensée, traduction Jean-François Poirier et Jean Lacoste, Christian Bourgois, collection Titres, 2011, p. 113.

***

Après « Les huîtres en questions », les éditions Les Ateliers d’Argol publieront « Les semences en questions ».
Pour aider à publier ce livre une campagne de financement participatif est lancée.
Cette opportunité aujourd’hui courante pour le montage de films, se propose désormais pour des projets personnels ambitieux d’auteurs et éditeurs.
Le livre « Les semences en questions » représente une aventure personnelle à partager, soutenue par un réseau de futurs lecteurs et pour une sensibilisation de tous aux questions d’alimentation durable.

Rendez-vous sur :

https://www.kisskissbankbank.com/les semences-en-question?ref=category

Sa sortie en librairie est prévue pour le mois de septembre 2017, mais il est déjà écrit qu’il fera grand bruit. La question des semences, pierre angulaire de notre agriculture, y est abordé sous toutes ses coutures. Ce « plus petit élément de vie » est aussi le plus grand dénominateur commun d’une alimentation saine. Réglementé, privatisé, confisqué même, l’univers des semences est passionnant car il est l’objet de tous les appétits des multinationales. Lesquelles ont compris qu’en mettant la main sur la semence, ils tenaient en laisse toute la chaine, de la terre à la fourchette.

Débattre de la semence relève de la responsabilité individuelle et collective. C’est ce que propose ce livre très bien documenté et argumenté, écrit et pensé par Catherine Flohic, journaliste et éditrice.

Rencontres avec l'Allemagne d'aujourd'hui : Exposition Konstellation. Walter Benjamin en exil

2016-12-23T22:09:00+01:00

Dans le cadre des Journées franco-allemandes (signature du Traité de l'Elysée par Charles de Gaulle et Konrad Adenauer le 22 janvier 1963), l'Institut Heinrich Mann du Traité vous propose :

Exposition :
Konstellation. Walter Benjamin en exil

Berlin 1933 – Portbou 1940 : trente-six arrêts sur image du photographe Arno Gisinger découpés dans les années d’exil de Walter Benjamin. Chaque étape est évoquée ici par une photographie, témoignage de l’état actuel de ces lieux et non-lieux de mémoire, accompagnée d’une citation de la correspondance du philosophe allemand. Konstellation Benjamin ? Constellation du présent et du passé, de la photographie et de la recherche historique, du texte et de l’image. Ou comment rendre justice, à la Benjamin, au penseur de la perte d’aura et de la politisation de l’esthétique. Une autre constellation de l’histoire qui invite à une nouvelle lecture d’un destin européen.

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Le Parvis / Espace culturel Leclerc
avenue Louis Sallenave | Pau

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En partenariat avec Le Parvis / Espace culturel Leclerc de Pau et le Consulat d'Allemagne de Bordeaux

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Revue de presse |L'esprit Benjamin-SudOuest 03.01.2017.jpg | SudOuest_ExpoGisinger_07.01.2017.pdf | SudOuest_08.01.2017_Sur les traces du philosophe exilé | Forum 336-2017_Expo_Konstellation Benjamin.pdf

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Programme IHM | Programme IHM 1-2017.pdf

La carte postale du jour...

2016-12-20T11:20:00+01:00

Avec une pensée souriante pour Mix & Remix qui va bien me manquer et que je ne manquerais pas de relire à Berlin, Place Walter Benjamin, qui se trouve à quelques pas de notre hôtel habituel où nous étions descendu il y a quelques années encore pour passer un agréable séjour, loin du tumulte, comme dans une chanson de Little Nemo.

https://www.youtube.com/watch?v=5JIG1pwDx54

Extrait de Berliner Ensemble, l'un des plus beaux textes écrits à propos de Berlin, de Cécile Wajsbrot (publié dans la collection La Ville Brûle) :

"L'ange de l'histoire, écrivain Walter Benjamin dans un texte inspiré de l'Angelus Novus de Paul Klee - son ultime texte avant de se donner la mort -, "Il a le visage tourné vers le passé... Il voudrait s’attarder, réveiller les morts, rassembler ce qui fut détruit. Mais une tempête souffle du paradis (...) qui l'entraîne irrésistiblement incessamment vers ce futur auquel il tourne le dos. (...) Cette tempête, voilà ce que nous appelons le progrès".
Nous en sommes là aussi, au carrefour des temps, immobiles ou arc-boutés, incertains, à la recherche d'une direction, pris dans des vents contraires."

Walter Benjamin, Sur Proust

2016-09-22T05:00:00+02:00

Les Romains disaient d’un texte qu’il était un tissu, et aucun ne l’est davantage et n’est plus dense que celui de Marcel Proust. Rien n’était trop dense ni trop durable pour lui. Gallimard, son éditeur, a raconté que les habitudes de Proust corrigeant ses épreuves mettaient les typographes au désespoir. Les placards revenaient toujours les marges pleines. Mais aucune faute d’impression n’avait été corrigée ; tout l’espace disponible était rempli d’un nouveau texte. Ainsi la loi du souvenir s’exprimait jusque dans l’ampleur de l’œuvre. Car un événement vécu est fini, en tant qu’il est contenu dans une seule sphère du vécu, alors qu’un événement remémoré est sans limites, car il n’est que la clé pour tout ce qui a eu lieu avant lui et après lui.

Walter Benjamin, Sur Marcel Proust, traduit de l’allemand et présenté par Robert Kahn, NOUS, 201, p. 41.

Walter Benjamin, Rastelli raconte, traduction Philippe Jaccottet

2015-05-10T05:00:00+02:00

Le souhait

Un soir, pour la fin du sabbat, les juifs étaient réunis dans une misérable auberge d’un village de Hasidim. C’étaient des gens du coin, à l’exception d’un individu que personne ne connaissait, un homme en haillons, particulièrement misérable, accroupi dans l’ombre du poêle, tout au fond de la salle. On avait parlé à bâtons rompus. Soudain, quelqu’un demanda quel souhait chacun ferait, si on lui en accordait un. L’un voulait de l’argent, l’autre un gendre, le troisième un établi neuf, et ainsi de suite.

Quand chacun eut opiné, il ne resta plus que le mendiant du coin du poêle. Celui-ci n’obtempéra aux questionneurs que de mauvaise grâce et non sans hésiter :

— Je voudrais être un roi très puissant, régnant sur une vaste contrée, et qu’une nuit, comme je dormirais dans mon palais, l’ennemi franchit la frontière et qu’avant les premières lueurs de l’aube ses cavaliers eussent atteint mon château sans rencontrer de résistance et que, brutalement tiré de mon lit, sans même le temps de passer un vêtement, j’eusse dû prendre la fuite, en chaise, traqué jour et nuit sans relâche par monts et vaux, forêts et collines, jusqu’à trouver refuge ici même, sur un banc, dans un coin de votre auberge. Tel est mon souhait.

Les autres se regardaient, interloqués.

— Et qu’en aurais-tu de plus ? demanda quelqu’un.

— Une chemise, répondit le mendiant.

Walter Benjamin, Rastelli raconte, traduction Philippe Jaccottet, Points / Seuil, 1987, p. 92-93.

La carte postale du jour...

2014-12-28T11:43:00+01:00

"La conscience, c'est le chaos des chimères, des convoitises et des tentations, la fournaise des rêves, l'antre des idées dont on a honte; c'est le pandémonium des sophismes, c'est le champ de bataille des passions."
- Victor Hugo, Les Misérables (1862)

Je me souviens d'avoir découvert ce groupe par le magazine anglais WIRE, d'avoir eu un frisson de plaisir à l'écoute de Holt, Jarmara dont le son post-punk tribal m'a rappelé tour à tour A Certain Ratio (des débuts), Violent Femmes, 23 Skidoo, Pop Group, et, surtout, Shock Headed Peters, le groupe du bucheron de la basse Karl Blake qui, avec son premier album Not Born Beautiful signait en 1985 la quintessence d'un post-punk affranchi de toute mode, de tout genre, d'une inquiétante beauté et d'une élégante étrangeté. (J'en profite pour dire à quel point je suis parfois désolé - désolé dans le sens de la déception, mais en plus fort, plus énervé aussi - par tous ces groupes vendus comme post-punk depuis une douzaine d'années mais qui sonnent le plus souvent comme de la new wave FM, rappelant le pire de Simple Minds, Duran Duran et Tears For Fears réunis, et qu'on aimerait nous vendre comme du Joy Division, du Wire ou du Public Image Ltd!)
Je me souviens bien que cet album de The God In Hackney - Cave Moderne - est rapidement entré dans mon top ten des pochettes les plus moches, à tel point que, l'ayant laissé trainé sur le sol du salon, ma copine eu un choc, une frayeur véritable, en tombant dessus un matin, au réveil, et me demanda par la suite "c'est quoi cette horreur?!". (Ringo Starr dans sa période hippie?)
Je me souviens aussi d'avoir été très intéressé par la démarche du groupe, parce que leur approche relève de la performance, proche des arts plastiques, donnant par exemple un concert de huit heures non-stop au Centre Pompidou, le fait aussi que ses quatre musiciens, tous issus d'autres formations musicales, résident chacun dans des endroits différents - Los Angeles, New York, Brighton et Londres -, et puis l'absence de "buzz" autour de The God In Hackney joue son rôle, pas d'effet de mode, l'aura et l'intrigue restent entières, et puis l'album est excellent, particulièrement Holt, Jarmara, dont le texte est si incompréhensible que je ne peux le le retranscrire ici, mais voici le lien pour l'écouter, c'est déjà ça :

https://soundcloud.com/junioraspirin/the-god-in-hackney-holt

Lucien Polastron propose en 234 pages Une brève histoire de tous les livres, en passant par sa bibliothèque - pardon : ses trois bibliothèques - comme l'avait fait Walter Benjamin dans son Je déballe ma bibliothèque, comme l'a fait dans plusieurs ouvrages Alberto Mangel, plus récemment Cécile Ladjali avec Ma bibliothèque - Lire, écrire, transmettre, ou encore le truculent La traversée des plaisir de Patrick Roegiers. Mais alors qu'on pourrait s'attarder des heures durant dans sa vaste collection, et son érudition non moins grande, Lucien Polastron nous donne une merveilleuse leçon d'histoire pour tout savoir de l'écrit : comment il fut conserver, commet il se déplaça, évolua, jusqu'à devenir ce que nous tenons aujourd'hui dans nos mains - un livre relié (ou broché). Chercheur spécialisé dans l'histoire du papier, Lucien Polastron maitrise l'anecdote à la perfection, ce qui donne beaucoup de charme à ce livre, et il se laisse volontiers aller à l'ironie, voir la critique acerbe de la (fausse) "révolution" numérique actuelle. Au contraire de la musique, qui a fait son retour (et je parle ici du retour sous forme "physique", dans les magasins) sous la format vinyle, avec de (plus ou moins) belles pochettes grand format, le livre n'est pas prêt de "partir", toutefois le public se tourne de plus en plus faire de belles éditions, de beaux objets, des éditeurs innovants et / ou facile à suivre - au design reconnaissable, tout autant qu'à la confiance que l'on peut apporter à leurs choix en littérature, comme Allia, Verticales, POL, Minuit, Bourgois, Corti, Verdier, etc. - et aussi (surtout ! serais-je tenté de dire) vers de bons textes. Qui n'a en effet jamais été tenté d'acheter un livre simplement parce qu'il était orné d'une peinture de Munch, Redon, ou Böcklin ? moi cela m'est arrivé, et j'ai parfois découvert d'excellents textes, mais j'ai été aussi déçu, parfois clairement trompé sur la marchandise...
J'aime beaucoup ce passage sur les couvertures des livres, même si la plupart du temps je ne suis pas tout à fait d'accord avec l'auteur (il faudrait peut-être lui expliquer que le digital, le numérique n'est pas dénué de graphisme, et que la sobriété n'est pas forcemment une uniformisation ou un nivellement, mais c'est aussi un style en soi - jamais entendu parlé du Bauhaus cocolet?), Lucien Polastron est en effet trop pessimiste, trop "vieux-ronchon", il est comme c'est gens qui critiquent la littérature contemporaine sans la lire, il est peut-être trop (intentionnelement?) détaché des jeunes générations qui prisent tout autant les livres et le vieux papier, il faudrait peut-être qu'il lise plus François Bon, allez savoir...

"Par-dessus le marché mais pas seulement en France, cette dernière mouture finit par adopter une vicieuse tendance à l'uniforme et au nivellement, dérive que l'on pourrait qualifier de livredepochienne, comme si chaque publication cherchait à passer inaperçue, tandis que les prix grimpent en proportion inverse du tangible apporté : à 35 euros le Pynchon, par exemple, étonnez-vous que les pauvres ne lisent plus ! Au moins a-t-on quelquefois pour le prix d'un roman une couverture alléchante et illustrée d'un joli paysage ou d'un bikini garni, comme c'est de plus en plus souvent le cas, quitte à fourvoyer minablement l'acheteur potentiel.
(Mais jamais autant que le fit la couverture fantasmagorique accolée aux Chants de Maldoror par une publication vendue dans les halls de gare - est-ce pensable ? - vers 1960 et qui dévoya, mieux que n'aurait jamais pu faire la respectable version Corti de 1953, bien des jeunes gens épris de fantastique bon marché, vers des chemins d'où ils ne revinrent jamais (il parait qu'aventure approchante était déjà arrivée à Philippe Soupault qui, lui, tomba sur cette œuvre alors presque totalement inconnue, au rayon "mathématiques" d'une librairie-papeterie du boulevard Raspail).)
Embarcadères du rêve et du désir, les couvertures, donc bonnes ou mauvaises, il va falloir s'en déprendre aussi : la numérisation les rend inutiles puisqu'il n'y aura plus grand-chose à promettre ni à cacher. D'ailleurs la plupart des grandes maisons d'édition du siècle dernier, à l'instar de leurs dignes prédécesseurs, avaient déjà opté pour une homogénéisation muettes des façades, habillant aussi bien les mémoires de la majorette que les vaticinations du philologue avec une même couleur maison, tout en se partageant confraternellement le peu de spectre disponible : à Grasset le pastis presque pur, à Minuit le blanc azyme, à Gallimard le beurre frais, etc. Le tout en vrac dans un sac de la Fnac, couleur moutarde-écrasée."

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité

2014-12-16T16:26:00+01:00

SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Juillet 1994

Pierre LE VIGAN:

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité

Raison, Habitat, Expérience

"Tout est rappelé du passé, ce qui est à venir, qu'il soit attendu comme sempiternel" (Nietzsche).

Maurice de Gandillac rapporte qu'au XIIème siècle, les moines de Saint-Victor louent les marchands qui "explorent des rivages nouveaux", font connaitre de nouveaux produits et "rendent commun ce qui était privé" (1). Un siècle après, le franciscain Duns Scot justifie les bénéfices des négociants par leur rôle d'intermédiaire. Là se situe selon M. de Gandillac "l'essentielle coupure de la véritable modernité". Une double idée s'insinue: la société doit "progresser", l'aptitude à cette progression n'est pas générale. Il y aura ce qu'Augustin appelait des "damnés": les laissés pour compte du progrès. Cette idée de progression sélective est une des sources de la modernité.

L'autre est la soif de connaissance. Au 15ème siècle, Nicolas de Cues rêve de mesurer l'ensemble du réel, y compris les propriétés physiques et physiologiques de l'homme. Aux catégories de l'être et de l'existant, il substitue en somme celle de l'existible, la catégorie de tout ce qui peut, potentiellement, exister. Pour autant que l'utilité en soit démontrable. Dans le même temps, le mode d'apparaitre du monde devient identique à celui de Dieu, c'est-à-dire que l'univers apparait sans centre ni circonférence. Autrement dit, les conditions de la naissance de la subjectivité se mettent en place.

Selon Alain Touraine (2), cette dualité de la rationalisation et la subjectivisation est la définition même de la modernité. La modernité aurait assigné des tâches à deux "sujets": la raison et la conscience. La tâche de la première serait de comprendre le monde, celle de la seconde d'"humaniser l'homme". Le dérapage se serait produit au moment de la philosophie des Lumières qui aurait détruit ce dualisme "par orgueil" (en quelque sorte le pendant de la thèse de Furet sur le dérapage de la Révolution française entre 1789 - la "bonne" révolution - et 1793 - la "mauvaise"). D'où l'inclination de Touraine pour l'humanisme chrétien optimiste (selon lui Erasme, Marsile Ficin, ...) qu'il oppose à l'augustinisme pessimiste. D'où aussi son désaccord avec Louis Dumont situant plus en amont l'irréversibilité du mouvement conduisant à l'individualisme moderne. Reste l'accord sur la présence, aux sources de la modernité (c'est-à-dire de ce en quoi notre temps nous est propre), de la soif de connaissance, de l'utilisation de l'outil de la raison, de la recherche de la mesure, d'une forme nouvelle de la subjectivité individuelle et collective.

La valeur nouvelle de la notion de certitude marque la naissance de la modernité. C'est le signe des temps modernes. Heidegger s'y réfère dans l'interrogation suivante: "Mais qu'est-ce qui est plus étant, c'est-à-dire, d'après la pensée des Temps modernes, plus certain que la mort ?" (3). Or, la notion de certitude apparait avoir des affinités particulièrement fortes avec celles de raison et de sûreté. Sous deux aspects. D'une part, de ce qui est certain, on est sûr. Et ce qui est sûr (en lieu sûr) est sauf (sauvé). D'autre part, on n'est certain que de ce que l'on connait. Or, le principe de toute connaissance est la raison.

Selon Heidegger, le principe de raison est le fond du fond, la raison de tous les principes et donc "la raison de la raison". Etymologiquement, la "raison", c'est le "fond" (Grund), et aussi le "sol", l'"humus". Grund désigne le fond vers lequel nous descendons et auquel nous revenons, pour autant que le fond est ce sur quoi une chose repose, à quoi elle tient, d'où elle s'ensuit (4). Hegel distinguait le fond d'une chose et ce sur quoi elle repose. Si Heidegger semble ici user d'un des sens seulement du mot "fond", le second, ce n'est qu'apparence. Ces deux notions sont liées: pour aller "au fond des choses", il faut voir ce sur quoi elles reposent. Ainsi, on ne connait les choses que compte tenu de leur fondement. Le sens du terme "compte tenu" est clair: la raison (Grund) est aussi ratio. Elle est le compte de ce que l'on donne, et donc aussi de ce qu'il nous reste. Conclusion: la raison comme "compte", "calcul" suppose un jeu à somme nulle. Ce que je n'ai plus est à quelqu'un d'autre. Dit autrement: la raison suppose un monde fini (5).

Mouvement de quête, de recherche du fond, la raison ne se conçoit pas sans l'autonomie de la volonté. Il n'y a de raison que dans l'agir. "C'est la philosophie moderne (...), de Leibniz à Nietzsche, qui met en route la méditation de l'être comme agir, jusqu'à sa détermination ultime comme volonté de puissance", écrit Jean Beaufret (6).

De son coté, Husserl, s'interrogeant sur l'origine de la philosophie, la définit comme source de la raison. Or, on peut le considérer comme étant l'illustration fondatrice d'un néo-kantisme que Michel Clouscard situe justement "à l'origine de l'épistémologie de notre période culturelle" (7), et qui pose le principe d'identité de l'objet et du sujet de la connaissance. Kant voyait dans la révélation chrétienne l'auxilliaire de la raison. Husserl se rattache à ce point de vue quand il écrit, en 1935: "La vie de l'homme n'est autre chose qu'un chemin vers Dieu". Cette position fut aussi celle de Max Scheler. En somme, la philosophie serait née de Dieu et consisterait à y retourner. De là, l'importance de la généalogie.

Evidemment, la difficulté commence quand on constate que la pratique de celle-ci n'est pas unique. Dans l'approche d'Alain, l'esprit apparait "développement de l'idée réelle". Dans celle d'Hegel, "l'histoire de l'esprit est son acte", et le sens de l'acte est d'atteindre à la perfection et à l'universalité (8). Dans cette perspective, l'histoire de l'esprit, comme le notait justement Althusser, est "processus sans sujet (...). C'est le procès lui-même qui est sujet". Quand Husserl, pour sa part, définit le travail philosophique comme remontée aux sources de la raison (d'accord ici avec Dilthey), il en appelle à une méthode généalogique illustrée par Nietzsche. La remontée aux sources est en effet la méthode même de la généalogie. Mais celle-ci, plus que la simple génèse, comporte, dit Jean Beaufret, "une herméneutique plus essentielle". Elle s'occupe de ce qui, malgrè l'enchaînement des étapes, confère au produit le plus récent, donc le plus loin de l'origine, une étonnante proximité, néanmoins, de cette origine. Or, la génèse existentiale chez Husserl comme chez Heidegger consiste en un questionnement sur ce dont le phénomène en tant que tel est porteur. Dans cette optique, la généalogie ne peut être reconstitution de ce qui est déjà en germe, ni simple remontée à l'origine. Et c'est précisement en celà, grâce à cet écart par rapport à l'origine, que cette perspective permet l'historicité.

Si cet écart par rapport à l'origine se maintient jusque dans la quête de celle-ci, c'est dire que le primitif n'est pas l'originel. La pensée grecque comme mâtrice, ce que Jean Beaufret appelle "la percée radieuse du monde grec" est héritière d'un "avant" encore dérobé. Peut-être parce que, comme dit Hölderlin, la pudeur, c'est ce qui "retient d'aller jusqu'à la source". De ce fait, le propos de la démarche généalogique n'est pas de s'engager dans le retour à un "monde de la vie" originel. Plutôt faut-il être à l'écoute de la parole reçue par les grecs, et par eux transmise - parole qui n'est donc pas originelle. Encore est-il besoin de s'entendre sur les conditions de la transmission - le temps, et sur la nature de l'acte d'écoute - à savoir l'intention, et en somme sur la nature du "Je" et de la personne.

Kant aperçoit bien le rôle constitutif du temps dans la constitution du "Je", mais il en conclut que cela atteste de la séparation du monde de l'être et du monde de la pensée. Le temps est ainsi conçu comme une limitation de l'être qui l'empécherait d'atteindre la complétude du monde de la pensée. Résumant Kant, Pierre Trotignon écrit: "Marque de ma finitude, le temps est encore conçu comme une diminution d'être, comme une impossibilité pour notre existence d'être cet entendement intuitif à qui l'être se révélerait adéquatement"(9).

Le point de vue de Martin Heidegger sur la question du Je est fort différent. Il parait bien compris par Georges Steiner qui écrit: "Ce n'est pas sous le rapport du "Je suis" que nous saisissons la nature de l'être avec le plus de facilité et d'assurance (Heidegger se sépare ici fondamentalement de l'"égoisme" de Descartes et de la fusion du sujet et de l'objet chez Kant et Fichte). Ni en fonction du "tu es" (comme le voudraient certaines écoles modernes de phénoménologie dialectique)." Heidegger voit dans le temps une forme de l'intention qui permet le dévoilement de l'être, sans donner accès "à la totalité et à l'unité des êtres" (10). En d'autres termes, le temps est un chemin, ce qui ouvre une toute autre perspective que celle de Kant. Mais Heidegger dit aussi:"Tout est chemin". Ce qui est sans doute dire qu'il n'y a pas de but. Et définit une position nettement distincte de celle de Husserl.

Dieu n'est plus alors, comme dans la vision de l'humanisme chrétien, le couronnement de la Création - la plus haute des "valeurs" - ce qu'Heidegger interprète comme une "dégradation de l'essence de Dieu" (Lettre sur l'humanisme). Dieu est alors, toujours dans la vision heideggerienne, au fond de toute chose. Ainsi que Goethe l'exprime poétiquement:

"Si l'oeil n'était pas parent du soleil, comment pourrions-nous voir la lumière, si la force de Dieu ne vivait pas elle-même en nous, comment serions nous transportés par les choses divines ?"

De son coté, Max Scheler émet sur la question du "Je" et sur celle de "l'intention" deux propositions. L'une est que "l'idée de personne n'a rien à voir avec les idées de Je". L'autre est que "ce qui appartient à l'essence de la personne, c'est de n'exister et de ne vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Le problème, c'est que ces deux propositions sont rigoureusement incompatibles. Il est en effet exact que la personne se définit par l'articulation entre une fonction adaptatrice et une fonction de ressourcement, entre une identité "idem" (celle du caractère) et une identité "ipsé" (celle de l'être), cette dernière jouant une fonction de réserve. Il est ainsi vrai que le "Je" devient personne, c'est-à-dire être-dans-le-monde en faisant apparaître au jour sa part la moins authentique, la moins personnelle, et de fait la plus banale. Mais, de ce fait même, il n'est pas évident que le propre de l'homme soit de "n'exister et de vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Tout au contraire peut-on penser que l'intention est une des notions les plus faiblement fondées qui soient, impensable en tout état de cause hors de ce que Bourdieu nomme l'"habitus". Conséquence: la première proposition de M. Scheler sur le "Je" et "la personne" apparait pertinente, mais la seconde fausse et contradictoire.

Aussi faut-il resituer ce que peut être l'"écoute", une écoute non purement intentionnelle. L'écoute est d'abord écoute de la parole, et elle est aussi écoute qui recueille. D'où une double question: la parole et le recueil de la parole (en d'autres termes l'intérieur).

Heidegger définit la parole comme n'étant pas un discours (rationnel), mais un dire qui signifie. Aussi l'écoute de la parole n'est-elle ni immédiate, ni totale. Il y a écart entre le dit et le reçu. "Le signe est éternellement veuf du signifié", dit encore Gilbert Durand (11).

Le deuxième aspect soulevé est la question du recueil de la parole. Dans un texte intitulé Intérieur et expérience. Notes sur Loos, Roth et Wittgenstein (12), Massimo Cacciari pose la question: y a-t-il un espace du recueillement, et à quelles conditions ? Et il pose cette question très concrètement à partir de l'architecture et de l'urbanisme moderne. En effet, le projet tant des intérieurs "kitsch" ("mauvais gout" en yiddish) que de l'immeuble moderne qui les contient est "la pure visibilité". Or, ce qui est visible n'est pas forcément habitable. Un premier effet de la visibilité est de transformer la chose en monnaie, en objet "aliénable et manipulable", écrit Cacciari. Dans le cas d'une maison, la visibilité de celle-ci tue sa possibilité d'être un intérieur. L'architecture de verre et d'acier constitue une illustration contemporaine de ce refus du principe même d'intérieur.

Or, la question de la transparence est tout à fait nodale. Car la volonté de rendre tout transparent postule une équivalence entre l'humain et le logos. "Tout "secret" doit être parlé", résume Cacciari. Or, le verre, et la culture de la transparence - Glaskultur - met à nu l'expérience, et, le cas échéant, la misère de l'expérience. La misère la plus grande se trouve quand l'expérience se situe avant la narration, c'est-à-dire quand la narration n'est plus auto-constitution de l'identité (au sens de Ricoeur), mais simple accumulation de hasards. Alors, l'expérience - celle connue avant la narration - ne peut revenir que comme miracle, chez celui qui a habité le temps d'avant. Une attente de l'extraordinaire qui explique l'attirance des temps modernes pour les eschatologies (quoi de plus extra-ordinaire que le dernier récit ?).

Pour que le récit ne soit pas ce qui vient après l'expérience, il doit être inscrit dans le temps. Il doit ainsi être de l'ordre du relatif (puisqu'il relate) , et non de l'absolu. Cette inscription dans le temps nécessite que la Parole n'y soit pas l'objet d'une écoute im-médiate, mais au contraire distante. L'inscription dans le temps nécessite ainsi le ressourcement, donc le silence, ou du moins des silences.

Silence. Que l'homme ne soit ni toujours à l'écoute (le parlé), ni toujours le parlant. Giorgio Agamben précise: "Que l'homme ne soit pas toujours déjà le parlant, qu'il ait été et qu'il soit encore l'"in-fans", c'est cela l'expérience" (13). L'expérience d'avant le récit, cette expérience "frappée de mutisme", est celle qui peut, dans les silences, perdurer dans le recueillement, dans l'attente qui est attention, et qui est aussi ressourcement. Cette expérience d'avant le récit est le non-dicible qui pour cela même donne sa forme (tel un réceptacle) au dicible qu'est le récit. Et le lieu de cette expérience est le silence parce que "le silence est la mémoire de l'enfance" (Cacciari). Aussi l'illusion en ce domaine serait que l'expérience soit en-deçà de la vie, et le risque l'attente du miracle comme connaissance, et de la parousie ("l'arrivée") comme de ce qui sauve. Plutôt s'accordera-t-on avec René Char qui écrit: "L'éternité n'est guère plus longue que la vie".

De même que l'expérience perdure si elle s'incrit dans le temps, l'homme est pour autant qu'il s'inscrit dans l'espace, pour autant qu'il est un habitant. Ici encore, l'être précède le faire (précéder, c'est montrer le chemin); comme l'habiter précède le bâtir. "Bâtir n'est pas seulement un moyen de l'habitation. Bâtir est déjà de lui-même habiter" (14). L'homme habite dans la mesure où il prend soin d'un lieu; il bati parce que sa nature est d'être un habitant. "Wohnen, "demeurer en "est "la structure fondamentale du Dasein" (15). Alors, ce que l'homme bati prend sens. Heidegger prend l'exemple d'un pont. Un pont "rassemble, à sa manière, auprès de lui la terre et le ciel, les divins et les mortels" (16). A ces éléments, - le Quadriparti - le pont accorde une place. "Car, note Heidegger, seul ce qui est lui-même un lieu peut accorder une place". C'est ici le pont qui crée le lieu. Sans pont, pas de lieu. Et si le lieu est tel en tant qu'il est dans l'espace, c'est un espace aménagé, et aussi un espace "ménagé". Son aménagement n'est autre qu'un mode de son paraître. Lieu aménagé - et "à ménager" - le pont ne met pas seulement "en place" le Quadriparti. Il le garde. L'essence de l'acte de bâtir est ainsi: produire des choses qui soient des lieux, qui m

Non Fiction : D'un réveil salutaire autour de Walter Benjamin

2014-12-09T21:05:00+01:00

Résumé : L'ouvrage nous propose une exploration de la philosophie de Benjamin en cinq thématiques centrales, sans prétendre à une somme de cette pensée.
S’il est des écrivains qui furent marqués par l’absurdité de la Première Guerre mondiale, Benjamin en fait assurément partie. Il fut non moins à l’écoute des soubresauts politiques, sociaux et culturels de l’Europe du début du XXe siècle. Jean-Marc Lachaud a raison d’écrire que Benjamin fut « spectateur engagé et acteur critique de son époque », solidaire des exilés et des vaincus brutalisés. Il n’a jamais cédé sur ces points et encore moins sur sa volonté de mettre en tension un ensemble de positions, tout en les maintenant ouvertes : la position théologique, la position esthético-surréaliste et la position communiste. Cela lui valut quelques conflits.
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Walter Benjamin

2014-10-29T17:00:00+01:00

Walter Benjamin a démonté le mythe du “Progrès”
De nouvelles hypothèses sur la mort du philosophe juif-allemand : a-t-il été assassiné sur ordre de Staline?
26 septembre 1940: Walter Benjamin, philosophe et critique littéraire, Juif de nationalité allemande, pris au piège dans la France de Vichy, réussit a obtenir à Marseille un visa pour les Etats-Unis. Mais le groupe de réfugiés, auquel il se joint à Port Bou, sur la frontière espagnole, trouve la frontière fermée. Pendant la nuit, après avoir écrit une lettre à son ami Théodore Adorno, Benjamin absorbe un poison qui lui ôte la vie.
Stephen Schwartz, journaliste et historien américain du communisme, vient d'affirmer, ces jours-ci, que Walter Benjamin a fort probablement été assassiné sur ordre de Staline. Schwartz a pu réfuter le témoignage de Henny Gurland, la femme, qui, à l'époque, accompagnait le philosophe et avait affirmé que celui-ci s'était suicidé parce qu'on lui avait refusé l'entrée sur le territoire espagnol. D'après Schwartz, Staline aurait ordonné l'assassinat de Benjamin parce que le philosophe, qui avait été l'un de ses principaux fidèles, était devenu anti-communiste depuis le Pacte germano-soviétique de 1939, pacte scellant l'alliance entre l'Union Soviétique et l'Allemagne nationale-socialiste. La solution à ce mystère se serait trouvée dans le manuscrit que le philosophe avait transporté d'Allemagne en France et s'apprêtait à emmener avec lui en Espagne puis aux Etats-Unis. Ce manuscrit a mystérieusement disparu.
Des lunettes sur le nez, l'automne au cœur
Par-delà toutes les hypothèses plus ou moins sérieuses ou fantaisistes que l'on émet à son sujet, Walter Benjamin reste un personnage d'une grande importance historique. «L'intellectuel est un homme avec des lunettes sur le nez et l'automne au cœur» : plus que tout autre citation, cette phrase nous aide à comprendre le drame humain de ce grand protagoniste du débat culturel du siècle qui vient de s'écouler.
Né à Berlin en 1892, il a étudié la philosophie d'abord à l'université de sa ville natale, puis à Munich et à Berne. Walter Benjamin a commencé à jouir d'une certaine notoriété en collaborant aux principales feuilles littéraires d'Allemagne. Il termine ses études et obtient son diplôme en 1918, mais n'obtint aucune chaire et dut se contenter de la position de précepteur libre, malgré qu'il ait présenté aux autorités universitaires un texte, considéré aujourd'hui comme un chef-d'œuvre: « Le drame dans le baroque allemand ».
Un “marxisme” contrebalancé par des études sur la mystique juive
Son intarissable inquiétude existentielle l'a poussé, depuis sa jeunesse, à voyager à travers toute l'Europe, avec de longs séjours à Paris, sa ville de prédilection, tout en s'immergeant dans une recherche du point de convergence entre le messianisme juif et l'internationalisme prolétarien, entre le sionisme et le communisme. En 1926, il pense adhérer au parti communiste allemand, mais, finalement, ne se décide jamais, encore moins après la prise de pouvoir par Hitler en 1933-34. L'histoire de son amour pour Asja Lacis, à la suite de sa séparation d'avec sa femme Dora Pollak, a contribué, tout comme son amitié avec Brecht, Bloch, Lukacs et Adorno, à le rapprocher du communisme. Cependant son amitié avec Gershom Scholem, principal exposant de la mystique juive, a contrebalancé l'influence du marxisme, infléchissant sa pensée dans un sens plus religieux. Mais à l'élément religieux de la pensée de Benjamin s'opposait une préoccupation toute différente : l'avancée des fascismes, qui semblait irrésistible et qui le poussait vers le communisme. Benjamin, dans le fond, est resté à mi-chemin entre Moscou et Jérusalem, entre la philosophie marxiste et la mystique juive. Comme Kafka —à qui il consacrera en 1934 un essai devenu célèbre— Benjamin pensait, de manière obsédante, à la nécessité d'apprendre l'hébreu moderne et à la possibilité de se réfugier en Palestine, où il espérait enseigner les littératures française et allemande. Sa voie personnelle le conduisit continuellement à se rapprocher du sionisme et du judaïsme orthodoxe; il s'en est rapproché toute sa vie, mais ne l'a jamais atteint, sans nul doute à cause de sa mort prématurée.
Après l'avènement du national-socialisme en Allemagne, Benjamin a renforcé sa propre tendance au nomadisme, en s'installant d'abord à Paris, puis à Ibiza, puis, ensuite, au Danemark, où il fut l'hôte de Bertold Brecht. Ses œuvres fondamentales sont : «Pour une critique de la violence » (1921), « La tâche du traducteur » (1923), « Les affinités électives chez Goethe » (1925), « Origines du drame allemand » (1928), « Karl Kraus » (1931), «L'œuvre d'art à l'époque de la reproductibilité technique » (1936).
Un poison donné par Arthur Koestler
En 1938, il apprend que son frère Georg, opposant au nazisme, est mort à Mauthausen, après quatre années de détention. En septembre 1939, les troupes nationales-socialistes allemandes envahissent la Pologne, ce qui déclenche la seconde guerre mondiale. Benjamin, comme bon nombre d'autres réfugiés, est arrêté par les autorités françaises de la IIIe République et interné dans un “camp de rassemblement”, où il restera deux mois, avant d'être libéré grâce à l'intervention de quelques amis. Décidé à traverser la frontière espagnole, Benjamin transportait avec lui du poison qui lui avait été donné par son ami Arthur Koestler à Marseille. Il pensait en faire usage au cas où il serait tombé aux mains de la Gestapo. Mais quand à Port Bou, les gardes civils espagnols ferment la frontière et interdisent aux réfugiés de la franchir et menacent de les refouler en France, ses nerfs craquent. Pendant la nuit, il met fin à ses jours. Du moins probablement. Il avait 48 ans. Après la guerre, son ami Théodore Adorno, philosophe et musicologue de réputation mondiale, fera connaître au grand public l'œuvre de Benjamin, exactement comme Max Brod l'avait fait pour Kafka.
Une pensée où coexistent deux filons
Dans la pensée de Walter Benjamin coexistaient deux filons : le filon religieux et le filon politique; il y avait donc son intérêt pour la mystique juive et son attirance pour la philosophie marxiste. Le grand philosophe et critique littéraire ne fut toutefois pas un juif orthodoxe, comme il ne fut jamais non plus un véritable militant communiste. Dans sa pensée, ces deux références alternent continuellement sans jamais, pourtant, donner vie à une réelle fusion, comme ce fut le cas dans l'œuvre de son ami Ernst Bloch, pour qui la religion juive nourrit le messianisme marxiste. Bloch a “immanentisé” le judaïsme (et le christianisme), en en faisant des tentatives eschatologiques de dépassement de l'injustice sur terre; ce sont ces veines religieuses qui enrichissent l'aspect messianique bien présent dans la pensée de Marx. Benjamin a commencé par se fermer à la religion, pas ne pas dépasser un stade simplement mystique et pour relier celui-ci à une perspective messianique. Le marxisme, il ne s'en sert que pour nier la réalité présente, plus que pour proposer une réelle alternative politique.
En même temps, sans se décider à s'installer à Jérusalem, il demeure fasciné par l'expérience sioniste en Palestine, suscitant, à ce propos, la colère de son ami Bertold Brecht, qui l'accuse de soutenir un “fascisme juif”.
Dix-huit aphorismes sur la philosophie de l'histoire
Benjamin, déjà bien avant le pacte Ribbentrop/Molotov, ne voyait plus Moscou comme une véritable alternative à Jérusalem. Le communisme n'avait de valeur, pour lui, que comme force anti-capitaliste et anti-nazie, non pas comme une force politique autonome. Témoignage de son hérésie idéologique, qui le faisait souffrir : les dix-huit aphorismes de ses “thèses sur une philosophie de l'histoire”, où il prend son inspiration dans le tableau “Angelus Novus” de Paul Klee et attaque le mythe du progrès, dont les origines résident dans la pensée des Lumières, et qui imprègne aussi le marxisme. Benjamin ne croit pas au Progrès qui s'est substitué, dans la conscience des hommes, à la Providence divine. Le progrès est une idolâtrie qui illusionne les hommes, désormais éloignés de la vérité parce qu'éloignés de la perspective religieuse. Par ce refus du mythe fondateur de la modernité se clôt la parabole humaine et la trajectoire intellectuelle de ce grand homme de culture, partagé entre sa fascination pour la lutte politique et sa fidélité, non orthodoxe, à la foi de ses pères.
Martino MORA.
(article paru dans La Padania, 18 juillet 2001; http://www.lapadania.com ).

Walter Benjamin, La lune

2014-08-28T05:00:00+02:00



La lune

   La lumière qui coule de la lune n'éclaire pas le théâtre de notre existence diurne. Le périmètre baigné par sa lueur égarante semble appartenir à une contre-terre ou à une terre seconde. Ce n'est pas celle que la lune suit comme son satellite, c'est une terre à son tour transformée en satellite de la lune. Son vaste sein, dont la respiration était le temps, ne se soulève plus ; la création est enfin rentrée chez elle, et peut remettre le voile de veuve que le jour lui avait arraché. C'est ce que me donnait à comprendre le rayon blafard qui se glissait vers moi à travers les lames de la jalousie Mon sommeil était agité, découpé par l'arrivée et le départ de la lune. Quand elle était là et que je me réveillais, je me trouvais expulsé de ma chambre, qui ne semblait vouloir héberger personne d'autre qu'elle. La première chose sur laquelle tombaient alors mes yeux, c'étaient les deux cuvettes couleur crème de ma vaisselle de toilette. Pendant la journée, je n'aurais jamais songé à m'y attarder. Mais à la lumière de la lune, la bande bleue qui courait à la partie supérieure des cuvettes était une offense. Elle imitait un ruban de tissu bleu glissé à travers un ourlet. Et de fait, le bord des cuvettes était plissé comme une collerette. Entre les deux cuvettes se trouvaient de lourds brocs de la même porcelaine, portant le même motif floral. Ils s'entrechoquaient quand je quittais mon lit, et leur tintement se propageait sue le plateau de marbre de la table de toilette, se communiquait aux bols et aux godets. Quoique je me réjouisse de surprendre dans mon environnement nocturne un signe de vie — et ne fût-ce que l'écho de la mienne propre —, celui-ci n'avait rien de fiable et en ami déloyal attendait de me duper. [...]

Walter Benjamin, La lune, traduit de l'allemand par Pierre Rusch, dans Europe, "Walter Benjamin", avril 2013, n° 1008, p. 9-10.

La carte postale du jour ...

2014-05-23T10:12:00+02:00

"La récente histoire berlinoise récapitule le basculement de la modernité dans un monde post-politique organisé par des images. "
- Francesco Masci, L'ordre reigne à Berlin (Allia 2013)
Je me souviens de mon premier contact avec Berlin durant les années 80 par le film Moi, Christiane F. ... 13 ans, droguée, prostituée, et des quelques titres de Bowie qui y sont utilisés, dont Heroes, qui reste l'un de mes favoris de toute sa carrière, son audition m'évoquant ainsi Berlin, Berlin m'évoquant à son tour Bowie.. Je me souviens de découvrir dans un reportage diffusé par Arte ces images de Neubauten recevant la visite, après leur premier concert à Berlin-Est en décembre 1989, la visite donc du ministre français Fritz Lang ainsi que du dramaturge Heiner Müller, dans les backstage ! Je me souviens aussi ma surprise quand je découvre que pour cet ensemble musical composé pour un documentaire sur Berlin - disque que je considère comme l'un des meilleurs du groupe Einstürzende Neubauten - un de mes passages favoris de L'Ange de l'Histoire de Walter Benjamin a été utilisé, convenant en effet parfaitement avec l'atmosphère mélancolique que peut dégager parfois cette Babylone des temps post-modernes :
"Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“
J'ai visité Berlin à plusieurs reprises depuis le début des années 90, j'ai vu changer cette ville austère et grise - surtout l'hiver! - en capitale post-moderne colorée et cosmopolite, mais j'ai surtout adoré revisiter son histoire récente, et surtout la période dite "Die Wende" (le Tournant) à travers la chronique "Une année allemande" (Actes Sud 1990) de Cees Nooteboom, infatiguable randonneur urbain, voyageur impénitent et observateur érudi. Avec "L'ordre règne à Berlin" de Francesco Masci (Allia 2013), ce livre de Nooteboom est l'un de mes favoris sur Berlin Babylon.
"En 1810, Mme de Staël déplorait l'absence à Berlin de monuments gothique, la ville ne lui paraissait pas assez ancienne. "On y voit rien de ce qui retrace les temps antérieurs." On ne peut plus en dire autant aujourd'hui, depuis deux siècles et surtout depuis cinquant ans, on a produit ici une telle quantité d'histoire que l'air en est comme saturé ; et je ne parle même pas de ce qu'on y a construit, mais surtour de ce qui a disparu, du pouvoir des lieux vides, de la force d'attraction des choses évanouies - places, ministères, bunkers du Führer, chambres de torture souterraines -, du no man's land de part et d'autre du mur, du banc de sable mortel entre deux murs que l'on appelait Todesstreifen, "couloir de la mort", de tous ces lieux où se sont engloutis hommes et souvenirs. Berlin est la ville du "non-être", de ce qui a été anéanti sous les bombes, rejeté ou mystérieusement interdit. Il n'en est pas de meilleur symbole que les traces de balles que l'on voit encore si souvent, de petits cavités, des endroits où manquent la pierre qui devrait y être, de l'absence, de même que les gens sont absents des stations de métro murées. On les traverse, et on se trouve soudaint dans un territoire hanté, un monde abandonné de ses habitants ou dévasté par la peste. Les quais sont vides, balayés d'une lumière fantomatique, de la rame on voit le prodigieux silence qui y règne, on sait que, si l'on descendait, on se retrouverait immédiatement changé en un très vieux monsieur, avec un journal de 1943 dans sa poche. Les bâtiments "anciens", comme le Reichstag ou le musée de Pergame, produisent une curieuse impression, il semble s'être échoué là par hasard, grands navires échappés de quelque ère préhistorique, qui ont apparemment du mal à se rappeler leur passé et leur fonction."

Walter Benjamin, Images de pensée

2013-11-22T05:00:00+01:00

                          Autoportraits du rêveur

                                    Le petit-fils

On avait décidé un voyage chez la grand-mère. Il se déroulait en calèche. C'était le soir. Par les vitres de la portière je voyais de la lumière dans quelques maisons du vieil Ouest. Je me disais : c'est la lumière de ce temps-là ; la même. Mais pas pour longtemps car, interrompant un alignement de vieilles maisons, une façade blanchie encore inachevée rappelait le présent. Au carrefour de la Steglitzerstrasse, la calèche traversa la Potsdammerstrasse. Lorsqu'elle poursuivit sa route de l'autre côté, je me demandais soudain : comment était-ce autrefois quand la grand-mère vivait encore ? N'y avait-il pas des clochettes sur le licol du cheval ? Je dois bien entendre s'il n'y en a plus. Simultanément la voiture semblait ne plus rouler mais glisser sur la neige. Maintenant il y avait de la neige dans la rue. Les maisons pressaient les unes contre les autres leurs toits aux formes étranges, ne laissant voir entre eux qu'une mince frange de ciel. On voyait, à demi cachés par les toits, des nuages en forme d'anneaux. Je m'apprêtais à montrer du doigt les nuages et je m'étonnais de les entendre devant moi dire "lune". Dans l'appartement de la grand-mère, il s'avéra que nous avions apporté tout le nécessaire pour la table. Sur un plateau tenu en l'air on apportait du café et des gâteaux. Dans l'intervalle je m'étais rendu compte qu'on se dirigeait vers la chambre à coucher de la grand-mère, et j'étais déçu qu'elle ne soit pas levée. Mais j'étais prêt à en prendre mon parti. Tant de temps avait passé. Lorsque je rentrais dans la chambre à coucher, une jeune fille précoce, dans une robe bleue défraîchie, était allongée sur le lit. Elle n'avait pas tiré les couvertures sur elle et semblait plutôt se prélasser dans le grand lit. Je sortis et voyais à présent des lits d'enfant, six ou plus, les uns à côté des autres. Dans chaque lit était assis un bébé habillé comme un adulte. Il ne me restait plus au fond de moi qu'à compter ces créatures parmi la famille. Ce qui me rendit tout à fait perplexe et je m'éveillai.

Walter Benjamin, Images de pensée, traduit de l'allemand par Jean-François Poirier et Jean Lacoste, collection Titres, Christian Bourgois, 2001 [1998], p. 219-221.

Poïpoïgrotte et autres arts montables

2013-10-19T20:22:00+02:00

Les Grecs ne connaissaient que deux procédés de reproduction mécanisée de l’œuvre d’art : le moulage et la frappe. Les bronzes, les terracottes et les médailles étaient les seules œuvres d’art qu’ils pussent produire en série. Tout le reste restait unique et techniquement irreproductible. Aussi ces œuvres devaient-elles être faites pour l’éternité. Les Grecs se voyaient contraints, de par la situation même de leur technique, de créer un art de valeurs éternelles. C’est à cette circonstance qu’est due leur position exclusive dans l’histoire de l’art, qui devait servir aux générations suivantes de point de repère. Nul doute que la nôtre ne soit aux antipodes des Grecs.
Jamais auparavant les œuvres d’art ne furent à un tel degré mécaniquement reproductibles. Le film offre l’exemple d’une forme d’art dont le caractère est pour la première fois intégralement déterminé par sa reproductibilité. Il serait oiseux de comparer les particularités de cette forme à celles de l’art grec. Sur un point cependant, cette comparaison est instructive. Par le film est devenue décisive une qualité que les Grecs n’eussent sans doute admise qu’en dernier lieu ou comme la plus négligeable de l’art : la perfectibilité de l’œuvre d’art. Un film achevé n’est rien moins qu’une création d’un seul jet ; il se compose d’une succession d’images parmi lesquelles le monteur fait son choix - images qui de la première à la dernière prise de vue avaient été à volonté retouchables. Pour monter son Opinion publique, film de 3 000 mètres, Chaplin en tourne 125 000. Le film est donc l’œuvre d’art la plus perfectible, et cette perfectibilité procède directement de son renoncement radical à toute valeur d’éternité. Ce qui ressort de la contre-épreuve : les Grecs, dont l’art était astreint à la production de valeurs éternelles, avaient placé au sommet de la hiérarchie des arts la forme d’art la moins susceptible de perfectibilité, la sculpture, dont les productions sont littéralement tout d’une pièce. La décadence de la sculpture à l’époque des œuvres d’art montables apparaît comme inévitable.
Walter Benjamin, L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique,1935

Poïpoïgrotte, à Grigny

Notule 17

2013-03-10T08:31:06+01:00

Il ne s'agit pas de raconter les livres, d'en dévoiler la matière, les tenants et les aboutissants mais de les faire connaître, sans chercher un classement cohérent, sans vouloir se justifier. Simplement de partager ce «vice impuni» qu'est la lecture.

Ce n'est pas d'être un plus lucide sur le monde qui rend la vie plus sombre. Au contraire : on sait à quoi s'en tenir. La désillusion, aussi, peut être vitaminée. Voici un second échantillon...

1-Marc Fumaroli, L'État culturel, Fallois, 1991 (LdeP, 1999)

2-Philippe Muray, Après l'Histoire, Folio, 2000

3-Jordi Vidal, Servitude & Simulacre, Allia, 2007

4-Ippolita, Le côté obscur de Google, Rivages Poche, 2008

5-Francesco Masci, Entertainment !, Allia, 2011

Ecrire contre la modernité...

2012-06-25T16:16:00+02:00

Pierre Le Vigan présente son nouveau livre Ecrire contre la modernité, publié aux éditions La Barque d'Or. Il propose dans cet ouvrage une réflexion sur des auteurs "contre-modernes", de Montaigne à Michéa en Passant par Nietzsche, Charles Péguy, Walter Benjamin, André Gorz ou Françoise Dastur...
Le livre peut être commandé à l'adresse suivante, pour la somme de 18 euros 50, port compris :
Editions La Barque d'Or
35 avenue Ferdinand Buisson
75016 Paris

Du progrès (et de ses masques morbides)

2012-03-30T08:39:00+02:00

Dans un texte publié en 1942, mais écrit dans les premiers mois de 1940, soit peu de temps avant son suicide à Port Bou, Walter Benjamin écrit les lignes qui suivent (il s'agit du fragment VIII) :
"La tradition des opprimés nous enseigne que l'"état d'exception" dans lequel nous vivons est la règle. Nous devons parvenir à une conception de l'histoire qui rende compte de cette situation. Nous découvrirons alors que notre tâche consite à instaurer le véritable état d'exception et nous consoliderons ainsi notre position dans la lutte contre le fascisme. Celui-ci garde au contraire toutes ses chances, face à des adversaires qui s'opposent à lui au nom du progrès, compris comme une norme historique. -S'effarer que les événements que nous vivons soient "encore" possibles au XXe siècle, c'est marquer un étonnement qui n'a rien de philosophique. Un tel étonnement ne même à aucune connaissance, si ce n'est à comprendre que la conception de l'histoire d'où il découle n'est pas tenable".
Ce court texte procède d'une analyse d'un état de crise comme il y en aura peu durant le siècle passé. La question de l'"état d'exception" dont il est question, et que Benjamin attaque, est celle soulevée par les analyses de Carl Schmitt. Elle renvoie à la construction juridique qui attribue des pouvoirs exorbitants au souverain, lequel peut ainsi agir en décrétant par son seul jugement ce qui relève justement (ou plutôt injustement) de l'exception. Cette problématique, dans le temps même où Benjamin écrit, est centrale : elle fonde en grande partie l'expérience politique fasciste et nazi. Sur ce plan, le texte fait écho à un contexte dont il faut savoir se détacher pour mieux dégager l'actualité de l'alerte philosophique que produit la pensée benjaminienne.
Pour ce faire, il faut s'intéresser à la critique de ce qui constitue la réponse au péril fasciste, et plus généralement liberticide, de la part de ceux se réclamant d'une pensée démocratique. Le point nodal est celui de "progrès". Veille lune d'une analyse linéaire de l'histoire et d'une confiance quasi mystique en la structure scientifico-politique d'un monde semblant aller de découvertes en découvertes pour le bien commun de l'humanité, le progrès est clairement considéré par Benjamin comme un cache-misère philosophique incapable de répondre de manière satisfaisante à la violence, au désarroi et aux déchirements du monde qui l'environne. Il invite donc à envisager une autre parade, parce qu'il lui semble certain que le progrès, et sa course vers l'infini d'une amélioration technique de la société, n'est pas le garant imparable assurant aux individus le bonheur et la sécurité. Il faut même penser le progrès comme un facteur aggravant de la misère du monde. Il n'est pas nécessaire de rêver d'une rétrogradation, d'un âge perdu dans le passé, passé imaginaire et fantasmé. Mais le progrès n'est pas une philosophie en soi ; plutôt une soumission systématique de l'humanité à ses "inventions".
Cette limite du progrès, chez Benjamin, l'insuffisance de cette réalité à pouvoir contrecarrer l'horreur, la barbarie, signifient clairement que l'avenir des hommes ne peut passer par une course en avant vers un "toujours plus" dont on découvre peu à peu qu'il ne sera pas tenable politiquement économiquent, écologiquement. Or, c'est avec un certain effroi que l'on constate combien les idéologies politiques contemporaines (mais le pluriel a-t-il encore un sens tant l'uniformisation des discours est un constat qui tourne au lieu commun ?) n'ont nullement tenu compte d'une telle analyse.
C'est ainsi que la gauche, magnanime et forcément sociale, a recyclé le discours libéral, a lentement (mais sûrement) glissé à droite (communistes compris), en remplaçant un mot par un autre. Le progrès a changé de visage et d'identité. il s'appelle désormais la croissance. Il est pitoyable de voir combien cette nouvelle étoile brille de mille feux dans les harangues contemporaines, jusque dans les postures les plus (pseudo) révolutionnaires. De fait, la croissance est devenue la parade à toutes les misères : sociales, culturelles, économiques ; à toutes les dérives : extrémismes, replis identitaires, communautarisme. Produisons du PIB et tout sera résolu. La sécurité contre l'horreur et la fin des malheurs tiennent dans l'augmentation de la masse produite, des délires inventifs mais vains de la technologie. Il faut entendre les uns et les autres, Hollande et Sarkozy (mais ce ne sont que des exemples sans plus d'intérêt : simplement la ventriloquie du moment), nous promettre la prospérité en variable à 0,2 ou 0,3% de plus pour se résoudre à l'inéluctable.
Il est clair que les concessions libérales de la social-démocratie, du réformisme réaliste de gauche ne pouvaient déboucher que sur un consensus portant sur le nœud même du développement de la société : sa réussite (?) avérée par la mesure évidemment imparable des richesses produites.
Pour l'heure, et si l'on jette un regard lucide sur la campagne présidentielle, on constatera que bien au-delà du camp Hollande, le révolutionnaire de salon nommé Mélenchon ne remet rien en cause sur l'essentiel. La preuve ? Qu'il se sente triomphant de devancer Marion Le Pen est assez risible (parce qu' à ce jeu-là, certains font mieux que lui) passe encore (comme sa prise de la Bastille du dimanche après-midi). Mais qu'il nous gratifie d'un idéal de VIe République, récupérant au passage une inspiration de Montebourg le socialiste, voilà bien ce qui est hilarant, sinistrement hilarant. Ne remettant pas en cause les fondements libéraux de la constitution européenne, il jette de la poudre aux yeux. Il a d'ailleurs déjà indiqué qu'au second tour de la présidentielle, il s'en remettra à la discipline républicaine, en clair : il se ralliera au common man socialiste. Il ne suffit pas d'un coup d'esbrouffe, de vouloir faire peuple. Encore faut-il poser les bonnes questions. Restant prisonnier d'un modèle productiviste, il donne encore raison à l'analyse de Benjamin.
Qu'en déduire ? Qu'ils n'ont rien compris à l'Histoire. Les morts n'ont servi à rien. Et nous sommes dans le perpétuel recommencement. Or, on aimerait tant que ce grand écrivain ait désormais tort...

Walter Benjamin, Sens unique

2012-01-06T05:00:00+01:00

Assistance technique
   Il n'y a rien de plus misérable qu'une vérité exprimée comme elle a été pensée. Dans un pareil cas sa transcription par écrit n'est même pas une mauvaise photographie. La vérité est comme un enfant, comme une femme qui ne vous aime pas : devant l'objectif de l'écriture, lorsque nous avons plongé sous le voile noir, elle se refuse à avoir l'air paisible et bien aimable. C'est brusquement, comme à l'improviste, qu'elle veut être effarouchée, chassée de la rêverie où elle est plongée, et être effrayée par une émeute, de la musique, des appels à l'aide. Qui voudrait compter les signaux d'alarme dont est pourvu l'intérieur d'un véritable écrivain ? Et « écrire » ne signifie rien d'autre que les mettre en action. Alors la douce odalisque sursaute, tire à elle la première chose qui lui tombe sous la main dans la pagaille de son boudoir, notre crâne s'y enveloppe et, presque méconnaissable, adresse ainsi la parole devant nous, en chuchotant, aux gens. Mais comme elle doit être bien faite, et avoir le corps rayonnant de santé, pour ainsi paraître parmi eux déguisée, traquée, et pourtant triomphante et adorable.

Walter Benjamin, Sens unique, précédé de Enfance Berlinoise, traduit de l'allemand par Jean Lacoste, Les Lettres nouvelles - Maurice Nadeau, 1978, p. 228-229.

Le Saut de l'ange

2011-12-22T07:36:00+01:00

En ces heures dites festives et très clairement frénétiques, nourries de la hantise du cadeau à faire, oublié, incertain, de la dinde à farcir et de la bûche à décorer, il est bien difficile d'échapper, plus encore qu'à l'habitude, au destin de la foule, car nul ne peut, urbain qu'il est, se soustraire au devoir de travailler, au besoin de se nourrir, au désir de retrouver ses amis, et d'être ainsi dehors, ce qui nécessite de plonger dans le flot de la joie programmée, sous des arcades vicinales de lampions, d'étoiles, de guirlandes, de neige en coton, et autres joyeux visages de carton-pâte ; dans un ahurissement de regards en crise, comme des conjurations abruties de cette catastrophe promis ? fatale ? hyperbolique ?, dont les vitrines aveuglantes et les paquets enrubannés vont, un temps, annuler la noirceur ; il est bien difficile d'étouffer un haut-le-cœur devant cette trève ardente contre la réalité - c'est-à-dire la réalité des autres, effacés, du décor politique, à moins que ce ne soit votre image qui soit occultée comme un présage - montée à grands coups de chants luminaires, devant ces garde-à-vous de gras menus pour être gai (enfin), oublieux, somnolent, devant ces files de gavage (il pleut pourtant) dont vous riiez quand elles étaient à Prague ou à Varsovie, pour quelques maudites patates ; il est très difficile de croire Walter Benjamin écrivant qu'en la foule on pouvait voir "la toute dernière drogue du solitaire". Plus de drogue. L'overdose...

Ce qui importe aujourd’hui par-dessus tout

2011-10-21T17:45:23+02:00

„Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse“.
« Marx avait dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Mais peut-être les choses se présentent-elles tout autrement. Il se peut que les révolutions soient l'acte par lequel l'humanité qui voyage dans ce train tire le frein d'urgence (1) ».
Déjà avant la crise financière et économique mondiale, il n’était pas rare que plusieurs voyageurs du train de l’histoire eussent le courage de tirer la poignée du dispositif pour activer le signal d’alarme (Notbremse). Jusqu’à récemment, chaque fois que certains d’entre nous avaient recours à cet acte révolutionnaire, les mécaniciens de locomotive, ainsi que les gestionnaires du système de contrôle automatique de train, l’ignoraient volontairement en désactivant tout de suite le dispositif avant d’en dénoncer les auteurs pour leur faire infliger l’amende.
Mais, surtout après le déclenchement de la crise financière mondiale à l’automne 2008, les auteurs d’un tel acte sont devenus trop nombreux et leur indignation à l’égard du capitalisme financiarisé est trop largement partagée par les citoyens du monde entier pour que la compagnie du chemin de fer de l’économie-monde capitaliste puisse les faire expulser et punir, même s’ils appellent à occuper le centre de son système de contrôle automatique de train.   La « compréhension » à l’égard du mouvement anti-Wall Street (ou du mouvement des indignés synchronisé à l’échelle mondiale) exprimée par quelques-unes des personnalités très influentes qui figurent parmi les maîtres actuels du monde en témoigne éloquemment. Cependant, du moins pour le moment, il semble difficile d’obtenir des concessions substantielles de la part de ces derniers, puisqu’ils sont loin d’avoir réussi à se rappeler qu’il convient de « tout changer pour que rien ne change ». En d’autres termes, il semble peu plausible qu’ils soient disposés à accepter la refondation du régime d’accumulation sur un compromis institutionnel digne de ce nom pour le rendre à nouveau viable.
En tout état de cause, ce qui importe aujourd’hui par-dessus tout, c’est que les voyageurs les plus courageux du train de l’histoire, qui se sont élevés contre le système-monde moderne, font tous leurs efforts pour stopper ce train qui continue à rouler à toute vitesse sur la voie menant tout droit au précipice, tandis que les dirigeants de la zone euro, de l’Union européenne ou du G 20 « discutent » en poursuivant les tractations à huis clos pour trouver une solution « susceptible de convaincre les investisseurs » à la crise dite « souveraine » ou « européenne » sous la pression des marchés financiers qui « s’inquiètent » de leur capacité à gérer la crise comme si ceux-ci se comportaient, avec les agences de notation, en arbitres neutres, entièrement dispensés de se reconnaître responsables de la crise qu’ils ont provoquée il y a trois ans, comme si la spéculation à la hausse sur les tulipes très évoluées avant l’éclatement des bulles et celle à la baisse sur les dettes souveraines ou sur les actions des banques européennes dans la phase récente de la crise devaient être considérées comme bienfaisantes.
La restructuration des dettes souveraines implique l’augmentation de la décote « demandée » aux créanciers privés, laquelle nécessite davantage de fonds pour recapitaliser les banques européennes, ce qui exige le renforcement du FESF. On peut avoir l’impression d’assister à la représentation d’une pièce classée dans le théâtre de l’absurde plutôt qu’à celle d’une « tragédie grecque », si bien qu’un certain nombre de citoyens européens semblent ne plus hésiter à prétendre en paraphrasant Sartre que « l’enfer, ce n’est pas seulement l’union monétaire à l’état actuel, mais aussi l’Europe elle-même ». Mais en réalité, ce qui est l’enfer, c’est, entre autres, la financiarisation de l’économie, la pression incessante des marchés, la prophétie auto-réalisatrice des agences de notation, le comportement des banques d’investissement et des fonds spéculatifs, les ventes à découvert et les CDS. J’estime instructif de consulter l’économiste Jacques Généreux : « Plus fondamentalement, la crise de la zone euro – indissociable de la crise financière internationale ouverte en 2008 – est un sous-produit du développement du capitalisme financiarisé, c'est-à-dire des pleins pouvoirs donnés aux gestionnaires de capitaux pour imposer leur volonté aux entreprises comme aux salariés, pour développer n’importe quel type de spéculation, pour bouleverser la répartition des revenus au seul avantage des plus riches (2) ». Il est temps de « s’affranchir de l’eurolibéralisme sans sortir de l’Union européenne » comme le propose Jacques Généreux.

(1) Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I, 3, Suhrkamp, Frankfurt, 1977, p. 1232 ; cité et traduit par Michael Löwy à la fin (p. 24) de sa préface à un recueil de textes choisis de Benjamin intitulé Romantisme et critique de la civilisation (Payot, Paris, 2010).
(2) Jacques Généreux, Nous on peut !, Seuil, Paris, 2011, pp. 119-120.

Walter Benjamin, Images de pensée

2011-09-13T05:04:00+02:00

   Je déballe ma bibliothèque

Un discours sur l’activité de collectionneur

Je déballe ma bibliothèque. Oui. Elle n’est pas encore sur les rayons, l’ennui discret de l’ordre ne s’est pas encore répandu sur elle. Je ne peux pas non plus marcher le long des rayonnages pour les passer en revue devant un auditoire bienveillant. Vous n’avez rien à craindre de tout cela. Je vous prie de vous transporter avec moi dans le désordre des caisses défoncées, dans l’air rempli de poussière de bois, sur le sol recouvert de papiers déchirés, parmi les piles de volumes tout juste ramenés à la lumière du jour après deux ans d’obscurité, pour partager un peu l’état d’esprit, pas du tout élégiaque mais plutôt impatient, qu’ils éveillent chez un authentique collectionneur. Car c’est quelqu’un de cette sorte qui vous parle et ne parle en somme que de lui. Ne serait-il pas présomptueux, ici, en se réclamant d’une apparente objectivité, d’énumérer les pièces maîtresses ou les principales sections d’une bibliothèque, ou vous exposer l’histoire de sa constitution, voire de vous expliquer son utilité pour l’écrivain ? Avec les mots qui suivent, en tout cas, j’ai en vue quelque chose de plus manifeste, de plus tangible ; il me tient à cœur de vous faire entrevoir le rapport d’un collectionneur avec ses possessions, de vous faire entrevoir plutôt l’activité du collectionneur que la collection. Il est tout à fait arbitraire que je procède en m’aidant d’une réflexion sur les diverses façons d’acquérir des livres. Une telle décision est, comme tout autre, une digue contre le raz-de-marée de souvenirs qui déferle sur tout collectionneur qui se penche sur ce qu’il possède. Toute passion confine au chaos mais celle du collectionneur confine à celui des souvenirs : le hasard, le destin qui colore à mes yeux le passé sont également perceptible dans le fouillis familier de ces livres. Car cette possession, qu’est-elle d’autre sinon un désordre où l’habitude a pris ses aises au point de prendre l’apparence de l’ordre ? Vous avez déjà entendu parler de gens dont la perte de leurs livres fait tomber malades, d’autres qui sont devenus criminels pour en acquérir. Dans ce domaine l’ordre n’est jamais que flottement au-dessus de l’abîme. « Le seul savoir exact qu’il y ait, a dit Anatole France, est le savoir sur l’année de parution et le format des livres. » En effet, s’il y a une contrepartie au dérèglement de la bibliothèque, c’est la rigueur de son catalogue.
Aussi l’existence du collectionneur est-elle dialectiquement tendue entre les pôles du désordre et de l’ordre.

Walter Benjamin, Images de pensée, traduit de l’allemand par Jean-François Poirier et Jean Lacoste, collection Titres n° 138, Christian Bourgois éditeur, 2011 [1998], p. 159-161.

un port, une porte

2011-08-10T23:14:00+02:00

c'est à Port Bou, ce sont toujours les Albères mais en Espagne, une Espagne qui fait de nouveau danser le monde mais sur un blues, le blues des marchés
ici, Walter Benjamin est partout, trace et aura, lui qui n'y aura passé guère plus de 24 heures

"Trace et aura. La trace est l’apparition d’une proximité, quelque lointain que puisse être ce qui l’a laissée. L’aura est l’apparition d’un lointain, quelque proche que puisse être ce qui l’évoque. Avec la trace, nous nous emparons de la chose ; avec l’aura, c’est elle qui se rend maîtresse de nous."

c'est extrait du "Livre des passages". On n'a jamais retrouvé son corps, ni le précieux manuscrit qu'il transportait avec lui.

Ce que veut dire « aller plus loin en se poursuivant ainsi»

2011-08-05T21:37:00+02:00

„Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es ‚so weiter’ geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehende, sondern das jeweils Gegebene“.
« Il faut fonder le concept de progrès sur l’idée de catastrophe. Que les choses continuent à ‘aller ainsi’, voilà la catastrophe. Ce n’est pas ce qui va advenir, mais l’état de choses donné à chaque instant (1) ».
Cette assertion très célèbre de Walter Benjamin tend aujourd’hui à être citée de plus en plus fréquemment en Europe et ailleurs, qu’il s’agisse de la gestion de la catastrophe nucléaire ou de celle de la crise de la dette souveraine.
Mais il en existe une variante plus ou moins discutable que je souhaite déconseiller de citer et qui semble malheureusement rester de mise : « Que les choses continuent comme avant, voilà la catastrophe ».
J’éprouve pas mal de difficultés à considérer cette traduction comme pertinente, puisque l’expression « continuer comme avant » ne porte guère sur le concept de progrès (même si elle est susceptible d’évoquer l’idée d’une « longue marche à travers un temps homogène et vide »). Il ne faut surtout pas oublier que la catastrophe au sens benjaminien du terme est non seulement continuelle mais aussi progressive.
Du moins quant à cette phrase de Benjamin, il me semble préférable de la traduire plus littéralement (ou même plus maladroitement), plutôt que de chercher des expressions moins choquantes qui servent de substituts. Je souhaite donc proposer la traduction suivante (certes assez maladroite) : « Le fait que des choses comme cela aillent ‘plus loin en se poursuivant ainsi’ est la catastrophe ».
Si nous craignons aujourd’hui encore de porter atteinte au concept de progrès et de compromettre les expressions étroitement liées à ce concept (« aller plus loin » entre autres), il nous faut tout au moins avoir le courage de le remettre en cause pour nous demander dans quelle direction le train de l’histoire continue à « progresser » et à « aller plus loin », tiré par cette redoutable locomotive nommée « libéral-productivisme », avec les marchés financiers qui tiennent lieu de système de contrôle automatique de train.

(1)   Walter Benjamin, Zentralpark, in Charles Baudelaire, coll. « Petite Bibliothèque », Payot, Paris, 1982, p. 242.

Un juge du fond

2011-07-15T00:08:00+02:00

On raconte qu’il aurait existé un automate qui, construit de façon à parer n’importe quel coup d’un joueur d’échecs, devait nécessairement gagner chaque partie. Le joueur automatique aurait été une poupée, affublée d’un habit turc, installée dans un fauteuil, la bouche garnie d’un narghileh. L’échiquier occupait une table dotée d’une installation intérieure qu’un jeu de miroirs savamment agencé rendait invisible aux spectateurs. L’intérieur de la table, en vérité, était occupé par un nain bossu maniant la main de la poupée à l’aide de fils. Ce nain était passé maître au jeu d’échecs. Rien n’empêche d’imaginer une sorte d’appareil philosophique semblable. Le joueur devant infailliblement gagner sera cette autre poupée qui porte le nom de « matérialisme historique ». Elle n’aura aucun adversaire à craindre si elle s’assure les services de la théologie, cette vieille ratatinée et mal famée qui n’a sûrement rien de mieux à faire que de se nicher où personne ne la soupçonnera.

Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, intégralité de la première Thèse, 1940
In Ecrits français

Ce dont il nous faut prendre conscience face à la catastrophe nucléaire actuelle

2011-05-10T17:05:00+02:00

Selon Walter Benjamin, « même les morts ne seront pas en sûreté », à moins que notre génération, dont l’attention à l’égard des générations passées ne semble pas suffisamment forte pour lui permettre de remarquer ce qu’exigent ces dernières, ne puisse empêcher « l’ennemi » de continuer à triompher et à provoquer interminablement les catastrophes à peu près identiques à celles dont ils ont été victimes, bien qu’elle soit investie d’une faible force messianique pour rédimer le « passé opprimé ».
Ce dont il nous faut prendre conscience face à la catastrophe nucléaire actuelle, c’est que les autorités et les exploitants de centrales nucléaires japonais, ainsi que les actionnaires et les banques créancières de ces derniers, s’emploient à bafouer non seulement la dignité des victimes de Tchernobyl puisqu’ils ont décidé de relever le seuil admissible de radiation pour les enfants de 1 mSv par an à 20mSv, mais aussi celle des victimes de Hiroshima puisqu’ils ont provoqué la catastrophe nucléaire de Fukushima après avoir refusé de prendre au sérieux un précédent accident (causé par le tremblement de terre de Niigata en 2007) de la manière dont les dirigeants japonais avaient refusé de prendre au sérieux l’ultimatum de Potsdam en 1945, comme l’affirme le sismologue Katsuhiko Ishibashi.
Il nous faut également remarquer que toutes ces victimes veulent et exigent que nous réussissions à bloquer le triomphe apparemment interminable des auteurs de l’irradiation des populations et, ce faisant, à interrompre le « progrès en tant que catastrophe (Fortschritt als Katastrophe) » en tirant le frein d’urgence, puisque nous voyageons tous dans le train que nous appelons l’histoire.

La ville, aujourd'hui...

2011-03-16T10:28:00+01:00

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec Pierre Le Vigan sur le thème de la ville. Spécialiste des questions d'urbanisme, Pierre Le Vigan collabore régulièrement à la revue Eléments et est l'auteur de plusieurs ouvrages dont Inventaire de la modernité, avant liquidation (Avatar éditions, 2007) et Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009).

La ville, aujourd'hui...
Qu’est-ce que la ville moderne selon vous ?
La ville moderne est un espace urbain marquée par la volonté de rendre rentables tous les espaces de la ville. De ce fait, elle fonctionne sur le mode de la relégation. Il y a assignation à résidence dans des lieux déqualifiés.

La critique de la production et de la reproduction de l'espace urbain est une constante dans vos écrits. Comment percevez-vous l'urbanisme actuel?

Au plan mondial il y a le risque d’une « bidonvillisation » du monde, avec quelques zones hyperprotégées et privatisées pour l’hyperclasse et ses satellites. Au plan français ce qui se dessine c’est l’acceptation de quartiers ghettos, sacrifiés à l’impératif de compétitivité des métropoles et sous-traités aux petits délinquants et aux gros dealers, avec un encadrement culturel de base délégué à l’Islam. C’est le principe de l’instrumentalisation des religions et de la pseudo « insuffisance » de la laïcité – comme s’il n’y avait pas une morale laïque ! Bref on tourne le dos à la République qui veut le droit pour tous et partout chez lui. Il faut viser à une certaine égalité urbaine c'est-à-dire à la qualité urbaine de tous les lieux, même si bien entendu la Courneuve ne sera jamais le Champ de Mars.
Donc il faut désenclaver la banlieue, la densifier et en contrepartie en diminuer l’étendue. Par plus de densité urbaine il faut transformer la banlieue en ville. Avec plus de 2 fois la superficie de Paris (236 km2 contre 105) la Seine Saint Denis n’a que 1,5 million d’habitants. Avec le double d’habitants, la densité resterait inférieure à Paris, pourtant beaucoup plus agréable.

Comment a évolué l’urbanisme en France ?
On construit peu en France depuis 1975, moment de la fin du grand boom de la construction de logements, et notamment de logements sociaux. Il y a eu abandon du gigantisme, c’est le bon coté, et nombre de « programmes » de construction, qui concernent 100 logements, ou le double, sont bien conçus, ou en tout cas rarement catastrophiques. On ne peut que s’en réjouir. Ceci dit, boucher des « dents creuses », par exemple une parcelle vide, c’est bien, mais repenser la ville, c’est autre chose.

Qu’est ce qui oppose la ville traditionnelle à la ville moderne ?

La ville traditionnelle est constituée plus ou moins en forme de labyrinthe, avec une multiplicité des modes de transports sur une même voie : piétons, chevaux, diligences… Le principe moderne est de scinder les choses en créant des autoroutes, ou des périphériques exclusivement pour les voitures. Ces voies de communication coupent la ville en morceaux.

En quoi « la banlieue » est-elle « contre les hommes » comme vous l’avez écrit ?
La banlieue telle qu’elle est devenue est gigantesque et étouffe la ville. Il y a beaucoup plus de citadins qui vivent en banlieue qu’en ville. Historiquement, les villes ont toujours eu des faubourgs, souvent au-delà des remparts. Ces faubourgs sont devenus des banlieues à partir de la fin du XIXe siècle. Au XXe siècle les banlieues se sont développées de manière monstrueuse. Les banlieues ont concentré les nuisances et les populations les plus laborieuses. Les banlieues résidentielles, au sens de banlieues bourgeoises ont toujours été une minorité. La banlieue a souffert des grandes voies routières et de la déshumanisation avec les grands ensembles, vastes zones d’habitat sans entreprises à coté - elles étaient reléguées dans les zones industrielles - et sans histoire. Des villes trop neuves, sans racines.

Vous avez dit du bien des conceptions de Roland Castro. Sur quels aspects précisément le soutenez vous ?
Roland Castro, qui est un architecte parfois bien inspiré et aussi un agitateur d’idées un peu protéiforme, a eu (et a toujours) le mérite, même s’il n’a pas été le seul, de faire une critique radicale du fonctionnalisme en architecture. Et comme il ne passe pas inaperçu, on a tendance à lui attribuer cette critique bien venue. Bien entendu les gens qui critiquent l’idéologie de Le Corbusier et de la Charte d’Athènes ont raison. A la suite de Castro, je plaide pour mailler le territoire, par exemple utiliser la route des forts en Ile de France, utiliser les fleuves, marquer le territoire de signes forts, qui n’ont pas besoin d’être des tours.
Ceci clarifié, il y a tout un courant « traditionaliste » en urbanisme qui a fait cette critique bien avant Roland Castro. De fait, l’idéologie de l’urbanisme après guerre – celle qui a été dominante - est fausse : Non, il ne faut pas couper l’homme en tranches : travail, loisir, repos. Non, il ne faut pas raser le centre de Paris, non il ne faut pas construire la même chose partout, comme si l’homme était partout le même. Bien sûr entre ce qu’a vraiment dit et écrit le Corbusier et ce qu’on en a retenu il y a un décalage. On a retenu le plus simple et à quelques nuances près cela convenait aussi bien à la droite modernisatrice et industrialiste qu’à la gauche communisante, « progressiste », et d’ailleurs carrément stalinienne à une époque, gauche elle aussi rationalisatrice et modernisatrice à sa façon. On a voulu faire du logement un objet formaté et reproductible facilement partout et pour tous, à l’instar de l’œuvre d’art qu’analysait Walter Benjamin dés les années 30.

Les lotissements, les zones pavillonnaires et autres néo-villages ne sont-ils pas nés d’une vision exclusivement utilitariste et financière ? En quoi abolissent-ils toutes notions de géographie et de territoire ?
Les lotissements sont une réponse à un besoin naturel d’avoir un « bout de terrain » à soi. N’oublions pas que nombre de Français sont des descendants de ruraux, qui étaient encore la majorité dans les années 40. Bien sûr si les promoteurs en font c’est qu’ils y gagnent de l’argent et pourquoi pas si cela reste raisonnable et compatible avec de la qualité ? L’ennui c’est que les lotissements sont mal faits, très consommateurs d’espace, affreusement uniformes, incompatibles avec des transports en commun, générateur de trajets interminables en voitures, celles-ci de plus en plus nombreuses sur des routes et autoroutes, de ce fait de plus en plus embouteillées. Mais ce sont avant tout les maires qui décident d’ouvrir tel terrain à la construction. Ce sont eux, les élus, les premiers responsables, avec ceux qui les ont élus, nous tous ! Je ne pense donc pas que le lotissement soit le bon modèle urbain. Je pense que ce phénomène doit être non pas supprimé – on peut les améliorer au demeurant – mais en tout cas restreint. Ce ne sont pas les « pavillons » - qui doivent être développés pour « produire de la ville ».

Peut-on définir une mode architecturale dans nos villes modernes ?
Il y a une mode qui est le kitsch, le néo-classique ou encore le néo village que vous avez évoqué. Il y a des pastiches du modernisme de le Corbusier. Il y a toutes les modes possibles et imaginables, et ce n’est pas fini.

Quelle est la place de l’art dans la ville moderne ?
A notre époque, l’art est utilisé comme parodie. L’art dans la ville fonctionne sur le mode d’un système de renvoi d’ascenseur entre pseudo-artistes et vrais carriéristes. Il y a eu jusqu’à la Révolution française, et un peu après, une tradition d’art populaire, répandu dans le peuple et pratiqué par le peuple. Cela a disparu avec la modernité. L’art est devenu une marchandise. Walter Benjamin a écrit des pages très pertinentes là-dessus.

Paradoxalement, le temps des mégalopoles n’est-il pas celui de la fin des villes ?
C’est la question. La distinction entre urbain et non urbain devient floue. Les villes deviennent immenses, elles se « banlieueisent ». La campagne est mitée par un habitat pavillonnaire en rupture complète avec les modes de constructions locaux, qui étaient basés sur les matériaux disponibles sur place, sur la connaissance de la géographie, sur les usages locaux.
Les mégapoles sont souvent basées aussi sur l’immigration de masse et le déracinement, de gens des campagnes ou bien de gens originaires de pays étrangers. Ce n’est pas viable pour le lien social donc pour la ville si ces immigrés sont plus qu’une petite minorité voire s’ils sont – comme c’est le cas en France – la majorité dans certains quartiers. Les traditions de l’habitat sont différentes et l’intégration, alors, ne se fait pas, ou se fait mal, dans le domaine de la culture de l’habitat comme dans les autres domaines culturels. C’est en somme très simple : pour qu’une greffe se produise et réussisse, il faut que le tronc soit fort.
En matière d’habitat, il y a tout un travail d’éducation qui a pu se faire entre compatriotes, basé sur des non dits, sur des choses qui se sont transmises de génération en génération, des « habitus » (Bourdieu) mais cela sous entend une certaine permanence des gens sur un certain territoire, et une transmission des cultures de « la maison ».

En critiquant les mégapoles soutenez vous que nos villes sont trop grandes ?
Oui. L’optimum serait de réduire la taille de toutes les villes à la fois trop peuplées et trop étendues. Vaste programme. Paris compte 12 millions d’habitants, je parle bien sûr de l’agglomération au sens large, dont un peu plus de 2 millions sont à Paris intra muros, expression malheureusement très exacte puisque Paris est enserré par le périphérique, construction très dommageable qui était déjà envisagée par les technocrates de Vichy. Je crois à la nécessité de développer avant tout les villes moyennes, de 50 000 à 400 000 habitants, et de mener une certaine décroissance ailleurs. La problématique de l’aménagement du territoire devrait redevenir centrale. On l’a complètement oubliée au profit du mythe des mégapoles « compétitives » ce qui veut dire en clair des villes invivables sauf pour l’hyperclasse mondialisée. Il faut sortir d’une vision des villes totalement dominée par l’impératif économique, en outre un impératif économique dans le cadre d’échanges mondiaux « libérés » c'est-à-dire dérégulés. Dans le domaine des choses très critiquables, n’oublions pas que le rapport Attali pour « libérer la croissance » proposait de réduire les contrôles, les enquêtes préalables, les consultations de façon à « mettre le turbo » en matière de grands projets urbains et en conséquence de super profits immobiliers.

Que pensez vous du mot d’ordre : « ras le bol du béton » ?
Le béton peut être très beau, notamment le béton brut, par exemple dans le « nouveau forum » des Halles, celui de Paul Chemetov, un de mes architectes préférés (longtemps communiste). Le moins écologique des matériaux de construction c’est l’acier, qui s’accompagne souvent du verre.

Quel avenir souhaitez vous pour les centre-villes ?
Il faut qu’il soient l’objet d’une reconquête sociale par les couches populaires, il faut sortir de la muséification des centres-villes, de la piétonisation excessive, il faut retrouver quelque chose dont on ne parle jamais, obsédés que sont les politiques par la « mixité sociale » - ce qui veut dire mettre quelques pauvres dans les quartiers « aisés » – à savoir retrouver la mixité habitat-activités, la mixité entre petites entreprises de proximité et logements. C’est cela qui est nécessaire. Pour cela, il faut tendre à sortir de la « boboisation » des villes, de leur tertiairisation excessive, du confinement des entreprises, notamment industrielles, dans des zones d’activité. C’est aussi d’ailleurs un enjeu national et européen qui m’est cher : il faut ré-industrialisation notre continent, renouer avec une culture industrielle, remettre de l’industrie dans chaque département, dans chaque région, et donc dans chaque ville. C’est comme cela que l’on sortira vraiment des délocalisations. Cela implique une certaine visibilité des industries, alors que la tendance est de les cacher. La France est un pays de très longue tradition industrielle, il y avait déjà une métallurgie chez les Gaulois, il faut assumer ce bel héritage et ne pas devenir un simple pays du tourisme, ce qui n’est pas très glorieux, et ce qui veut dire un pays « au riche passé »… mais sans avenir.

Et quels sont les priorités en général pour les villes ?
Il faut développer les transports en commun dans les centre villes comme dans les banlieues : les tramways surtout, mais aussi les métros aériens (les métros souterrains sont sinistres à haute dose), il faut une visibilité des transports en commun. Il faut rechercher de la beauté dans ce domaine. Il faut une « démocratie du beau », démocratiser le beau, le rendre accessible au peuple. « Il faut des monuments aux cités de l'homme, autrement où serait la différence entre la ville et la fourmilière ? » disait Victor Hugo. Pour moi la bonne démocratie ce doit être cela, tirer le peuple vers le haut, avoir un certain niveau d’exigence pour le peuple mais aussi d’exigences demandées au peuple.

Existe t-il des projets alternatifs visant à dépasser « l'inhumanité » des grands ensembles urbains?
Les éco-quartiers sont tout à fait intéressants. Les rues-villages peuvent être assez denses et donc viables, on peut construire un continu des immeubles de 6 ou 8 étages qui sont beaucoup plus dense que les grands ensembles et bien plus agréables. Même un urbanisme d’immeubles de 3 ou 4 étages (pas besoin d’ascenseur jusqu’à 4 étages) peut être plus dense par logements et nombre d’habitants à l’hectare que la plupart des grands ensembles. Le point principal est qu’il ne peut y avoir aucun urbanisme de qualité sans densité. En contrepartie la création ou la préservation de grands parcs est bien sûr nécessaire.

S’il faut construire, comment construire autre chose que des grands ensembles ?
Il faut construire un habitat dense du type haussmannien, alors que les grands ensembles sont très peu denses, insuffisamment denses. Exemple de quartier néo-haussmannien assez réussi : le quartier Montgolfier à Saint-Maurice dans le Val de Marne. On peut bien sûr ricaner du « néo » dans l’architecture mise en oeuvre. Mais la ville n’est pas un fétiche d’architecte, pas plus qu’une femme n’est une couverture de catalogue. La ville est là pour se donner à vivre. Revenons sur la question de la densité. La densité des grands ensembles (et en prenant vraiment les plus denses) est de 50 à 100 logements à l’hectare, la densité des vieux centres-villes est de 150 à 200 logements à l’hectare, donc plus é

« Mais périssons en résistant »

2010-07-20T14:23:32+02:00

« L'homme est périssable. Il se peut ; mais périssons en résistant, et si le néant nous est réservé, ne faisons pas que ce soit une justice ! »

Depuis qu’Albert Camus l’avait citée en 1944 dans ses Lettres à un ami allemand, il semble être devenu difficile de considérer cette phrase très célèbre d’Etienne Pivert de Senancour hors du contexte de la Résistance ou de l’existentialisme.

Cependant, l’architecte japonais Kunio Maekawa (1905 – 1986), qui en a pris connaissance à travers les écrits de Kazuo Watanabe, insistait plutôt sur l’existence de l’humanité mise en péril par le « progrès » au sens benjaminien du terme, chaque fois qu’il la citait.

En tout état de cause, il n’est pas inintéressant de savoir ce qu’affirmait le premier disciple japonais de Le Corbusier dans son texte très important sur « la civilisation et l’architecture » publié en novembre 1964 :

«Nous nous demandons sans cesse pourquoi l’architecture moderne tend à devenir inhumaine. Nous pensons que c’est principalement parce qu’elle ne repose plus sur les besoins humains ni sur la spontanéité humaine, mais sur la maximisation du profit pour le capital privé ou sur les contraintes budgétaires définies par les calculs machinalement effectués dans le système bureaucratique de l’Etat moderne. Et secondairement parce que les sciences, les techniques et les industries modernes sous-jacentes à l’architecture moderne portent en leur sein les facteurs qui détourent celle-ci de la réalité humaine. […] Le progrès nous apporte, d’une part, de plus en plus de ‘liberté’ et, d’autre part, de plus en plus d’ ‘incertitude’. L’homme du XXe siècle qui en est venu à avoir la capacité d’anéantir l’humanité tout entière a ainsi ‘acquis’ une ‘liberté’ sans précédent, une ‘inquiétude’ sans précédent et un ‘progrès’ sans précédent ».

En outre, dans ses propos recueillis par le journaliste Yoshihisa Miyauchi (son futur biographe) au début des années 1980, on peut découvrir les lignes suivantes :

« Si nous cherchons à assurer tout au moins la pérennité de nos réalisations, c’est précisément parce que l’homme est éphémère. Quant à ceux qui ne se croient pas périssables, ils ne peuvent que rendre peu durables l’architecture et l’urbanisme».

C’est par la citation d’Etienne Pivert de Senancour que Yoshihisa Miyauchi termine la biographie de l’architecte parue en 2005.

Ce qu’a laissé un ange assassiné ou le ciel libre de l’histoire

2010-07-09T17:59:00+02:00

Il existe une pièce vocale de Toru Takemitsu qui s’intitule Shinda otoko no nokoshita mono ha (1965). En Europe, on peut heureusement en écouter l’enregistrement par Dominique Visse et François Couturier (en novembre 2001, à la chapelle de l'hôpital Notre-Dame de Bon Secours, Paris).

Cependant, tout en appréciant leur interprétation raffinée et émouvante, je ne peux pas m’empêcher d’avoir l’impression que cette version n’est pas « authentique », puisque la parole originale (en japonais) de cette hansenka (chanson pacifiste) me semble beaucoup moins « empathique » que la version anglaise chantée par Dominique Visse. Je pense qu’il doit s’agir plutôt d’un « inventaire épique » à la Brecht-Prévert.

Il faut également remarquer que le texte original de Shuntaro Tanikawa ne précise pas si l’épouse (ou l’enfant) de l’homme qui périt le premier est le même personnage que la femme (ou l’enfant) qui meurt ensuite. Le poète semble préférer que la réception d’un texte littéraire dépende entièrement de son public.

Par ailleurs, lorsque j’écoute cette pièce vocale composée d’abord en tant que chanson pacifiste (pour une réunion de citoyens contre la guerre du Vietnam) par le grand compositeur qui était lui-même pacifiste et transcrite ensuite (en 1971) pour chœur mixte et piano par son compatriote Hikaru Hayashi, il m’arrive souvent de penser à la célèbre thèse benjaminienne selon laquelle notre génération (« vous et moi vivant actuellement / ikiteru watashi ikiteru anata ») est attendue de la part des générations passées puisqu’investie d’une faible force messianique pour rédimer le « passé opprimé (unterdrückte Vergangenheit) ».

Ce qu’a laissé un homme mort en temps de guerre

(traduction approximative du texte original)

Ce qu’a laissé un homme mort en temps de guerre

Ce sont une jeune veuve et un orphelin de père

Il n’a sûrement rien laissé d’autre que ceux-ci

Il est mort sans laisser ni son nom ni ses cendres

Ce qu’a laissé une femme morte en temps de guerre

Ce sont des fleurs fanées et un orphelin absolu

Elle n’a sûrement rien laissé d’autre que ceux-ci

Elle est morte sans laisser un seul vêtement de luxe

Ce qu’a laissé un enfant mort en temps de guerre

Ce sont les parties rassemblées de son corps déchiqueté

Il n’a sûrement rien laissé d’autre que celles-ci

Il est mort sans laisser aucun souvenir heureux

Ce qu’ont laissé les soldats morts au champ de bataille

Ce sont leurs armes abîmées et notre planète dévastée

Ils n’ont sûrement rien laissé d’autre que celles-ci

Ils sont morts sans laisser la moindre paix digne de ce nom

Ce qu’ont laissé tous ces gens morts en pleine catastrophe

Ce doit être plutôt vous et moi vivant actuellement

Il ne reste personne d’autre que nous sur la terre

Il ne reste personne d’autre que nous sur la terre

Ce qu’a laissé l’histoire après sa « fin » proclamée

C’est un ciel ensoleillé pour aujourd’hui et demain

Il ne nous reste rien d’autre que ce ciel libre

Il ne nous reste rien d’autre que ce ciel libre

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité

2008-12-16T00:05:00+01:00

SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Juillet 1994

Pierre LE VIGAN:

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité - Raison, Habitat, Expérience

"Tout est rappelé du passé, ce qui est à venir, qu'il soit attendu comme sempiternel" (Nietzsche).

Maurice de Gandillac rapporte qu'au XIIème siècle, les moines de Saint-Victor louent les marchands qui "explorent des rivages nouveaux", font connaitre de nouveaux produits et "rendent commun ce qui était privé" (1). Un siècle après, le franciscain Duns Scot justifie les bénéfices des négociants par leur rôle d'intermédiaire. Là se situe selon M. de Gandillac "l'essentielle coupure de la véritable modernité". Une double idée s'insinue: la société doit "progresser", l'aptitude à cette progression n'est pas générale. Il y aura ce qu'Augustin appelait des "damnés": les laissés pour compte du progrès. Cette idée de progression sélective est une des sources de la modernité.

L'autre est la soif de connaissance. Au 15ème siècle, Nicolas de Cues rêve de mesurer l'ensemble du réel, y compris les propriétés physiques et physiologiques de l'homme. Aux catégories de l'être et de l'existant, il substitue en somme celle de l'existible, la catégorie de tout ce qui peut, potentiellement, exister. Pour autant que l'utilité en soit démontrable. Dans le même temps, le mode d'apparaitre du monde devient identique à celui de Dieu, c'est-à-dire que l'univers apparait sans centre ni circonférence. Autrement dit, les conditions de la naissance de la subjectivité se mettent en place.

Selon Alain Touraine (2), cette dualité de la rationalisation et la subjectivisation est la définition même de la modernité. La modernité aurait assigné des tâches à deux "sujets": la raison et la conscience. La tâche de la première serait de comprendre le monde, celle de la seconde d'"humaniser l'homme". Le dérapage se serait produit au moment de la philosophie des Lumières qui aurait détruit ce dualisme "par orgueil" (en quelque sorte le pendant de la thèse de Furet sur le dérapage de la Révolution française entre 1789 - la "bonne" révolution - et 1793 - la "mauvaise"). D'où l'inclination de Touraine pour l'humanisme chrétien optimiste (selon lui Erasme, Marsile Ficin, ...) qu'il oppose à l'augustinisme pessimiste. D'où aussi son désaccord avec Louis Dumont situant plus en amont l'irréversibilité du mouvement conduisant à l'individualisme moderne. Reste l'accord sur la présence, aux sources de la modernité (c'est-à-dire de ce en quoi notre temps nous est propre), de la soif de connaissance, de l'utilisation de l'outil de la raison, de la recherche de la mesure, d'une forme nouvelle de la subjectivité individuelle et collective.

La valeur nouvelle de la notion de certitude marque la naissance de la modernité. C'est le signe des temps modernes. Heidegger s'y réfère dans l'interrogation suivante: "Mais qu'est-ce qui est plus étant, c'est-à-dire, d'après la pensée des Temps modernes, plus certain que la mort ?" (3). Or, la notion de certitude apparait avoir des affinités particulièrement fortes avec celles de raison et de sûreté. Sous deux aspects. D'une part, de ce qui est certain, on est sûr. Et ce qui est sûr (en lieu sûr) est sauf (sauvé). D'autre part, on n'est certain que de ce que l'on connait. Or, le principe de toute connaissance est la raison.

Selon Heidegger, le principe de raison est le fond du fond, la raison de tous les principes et donc "la raison de la raison". Etymologiquement, la "raison", c'est le "fond" (Grund), et aussi le "sol", l'"humus". Grund désigne le fond vers lequel nous descendons et auquel nous revenons, pour autant que le fond est ce sur quoi une chose repose, à quoi elle tient, d'où elle s'ensuit (4). Hegel distinguait le fond d'une chose et ce sur quoi elle repose. Si Heidegger semble ici user d'un des sens seulement du mot "fond", le second, ce n'est qu'apparence. Ces deux notions sont liées: pour aller "au fond des choses", il faut voir ce sur quoi elles reposent. Ainsi, on ne connait les choses que compte tenu de leur fondement. Le sens du terme "compte tenu" est clair: la raison (Grund) est aussi ratio. Elle est le compte de ce que l'on donne, et donc aussi de ce qu'il nous reste. Conclusion: la raison comme "compte", "calcul" suppose un jeu à somme nulle. Ce que je n'ai plus est à quelqu'un d'autre. Dit autrement: la raison suppose un monde fini (5).

Mouvement de quête, de recherche du fond, la raison ne se conçoit pas sans l'autonomie de la volonté. Il n'y a de raison que dans l'agir. "C'est la philosophie moderne (...), de Leibniz à Nietzsche, qui met en route la méditation de l'être comme agir, jusqu'à sa détermination ultime comme volonté de puissance", écrit Jean Beaufret (6).

De son coté, Husserl, s'interrogeant sur l'origine de la philosophie, la définit comme source de la raison. Or, on peut le considérer comme étant l'illustration fondatrice d'un néo-kantisme que Michel Clouscard situe justement "à l'origine de l'épistémologie de notre période culturelle" (7), et qui pose le principe d'identité de l'objet et du sujet de la connaissance. Kant voyait dans la révélation chrétienne l'auxilliaire de la raison. Husserl se rattache à ce point de vue quand il écrit, en 1935: "La vie de l'homme n'est autre chose qu'un chemin vers Dieu". Cette position fut aussi celle de Max Scheler. En somme, la philosophie serait née de Dieu et consisterait à y retourner. De là, l'importance de la généalogie.

Evidemment, la difficulté commence quand on constate que la pratique de celle-ci n'est pas unique. Dans l'approche d'Alain, l'esprit apparait "développement de l'idée réelle". Dans celle d'Hegel, "l'histoire de l'esprit est son acte", et le sens de l'acte est d'atteindre à la perfection et à l'universalité (8). Dans cette perspective, l'histoire de l'esprit, comme le notait justement Althusser, est "processus sans sujet (...). C'est le procès lui-même qui est sujet". Quand Husserl, pour sa part, définit le travail philosophique comme remontée aux sources de la raison (d'accord ici avec Dilthey), il en appelle à une méthode généalogique illustrée par Nietzsche. La remontée aux sources est en effet la méthode même de la généalogie. Mais celle-ci, plus que la simple génèse, comporte, dit Jean Beaufret, "une herméneutique plus essentielle". Elle s'occupe de ce qui, malgrè l'enchaînement des étapes, confère au produit le plus récent, donc le plus loin de l'origine, une étonnante proximité, néanmoins, de cette origine. Or, la génèse existentiale chez Husserl comme chez Heidegger consiste en un questionnement sur ce dont le phénomène en tant que tel est porteur. Dans cette optique, la généalogie ne peut être reconstitution de ce qui est déjà en germe, ni simple remontée à l'origine. Et c'est précisement en celà, grâce à cet écart par rapport à l'origine, que cette perspective permet l'historicité.

Si cet écart par rapport à l'origine se maintient jusque dans la quête de celle-ci, c'est dire que le primitif n'est pas l'originel. La pensée grecque comme mâtrice, ce que Jean Beaufret appelle "la percée radieuse du monde grec" est héritière d'un "avant" encore dérobé. Peut-être parce que, comme dit Hölderlin, la pudeur, c'est ce qui "retient d'aller jusqu'à la source". De ce fait, le propos de la démarche généalogique n'est pas de s'engager dans le retour à un "monde de la vie" originel. Plutôt faut-il être à l'écoute de la parole reçue par les grecs, et par eux transmise - parole qui n'est donc pas originelle. Encore est-il besoin de s'entendre sur les conditions de la transmission - le temps, et sur la nature de l'acte d'écoute - à savoir l'intention, et en somme sur la nature du "Je" et de la personne.

Kant aperçoit bien le rôle constitutif du temps dans la constitution du "Je", mais il en conclut que cela atteste de la séparation du monde de l'être et du monde de la pensée. Le temps est ainsi conçu comme une limitation de l'être qui l'empécherait d'atteindre la complétude du monde de la pensée. Résumant Kant, Pierre Trotignon écrit: "Marque de ma finitude, le temps est encore conçu comme une diminution d'être, comme une impossibilité pour notre existence d'être cet entendement intuitif à qui l'être se révélerait adéquatement"(9).

Le point de vue de Martin Heidegger sur la question du Je est fort différent. Il parait bien compris par Georges Steiner qui écrit: "Ce n'est pas sous le rapport du "Je suis" que nous saisissons la nature de l'être avec le plus de facilité et d'assurance (Heidegger se sépare ici fondamentalement de l'"égoisme" de Descartes et de la fusion du sujet et de l'objet chez Kant et Fichte). Ni en fonction du "tu es" (comme le voudraient certaines écoles modernes de phénoménologie dialectique)." Heidegger voit dans le temps une forme de l'intention qui permet le dévoilement de l'être, sans donner accès "à la totalité et à l'unité des êtres" (10). En d'autres termes, le temps est un chemin, ce qui ouvre une toute autre perspective que celle de Kant. Mais Heidegger dit aussi:"Tout est chemin". Ce qui est sans doute dire qu'il n'y a pas de but. Et définit une position nettement distincte de celle de Husserl.

Dieu n'est plus alors, comme dans la vision de l'humanisme chrétien, le couronnement de la Création - la plus haute des "valeurs" - ce qu'Heidegger interprète comme une "dégradation de l'essence de Dieu" (Lettre sur l'humanisme). Dieu est alors, toujours dans la vision heideggerienne, au fond de toute chose. Ainsi que Goethe l'exprime poétiquement:

"Si l'oeil n'était pas parent du soleil, comment pourrions-nous voir la lumière, si la force de Dieu ne vivait pas elle-même en nous, comment serions nous transportés par les choses divines ?"

De son coté, Max Scheler émet sur la question du "Je" et sur celle de "l'intention" deux propositions. L'une est que "l'idée de personne n'a rien à voir avec les idées de Je". L'autre est que "ce qui appartient à l'essence de la personne, c'est de n'exister et de ne vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Le problème, c'est que ces deux propositions sont rigoureusement incompatibles. Il est en effet exact que la personne se définit par l'articulation entre une fonction adaptatrice et une fonction de ressourcement, entre une identité "idem" (celle du caractère) et une identité "ipsé" (celle de l'être), cette dernière jouant une fonction de réserve. Il est ainsi vrai que le "Je" devient personne, c'est-à-dire être-dans-le-monde en faisant apparaître au jour sa part la moins authentique, la moins personnelle, et de fait la plus banale. Mais, de ce fait même, il n'est pas évident que le propre de l'homme soit de "n'exister et de vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Tout au contraire peut-on penser que l'intention est une des notions les plus faiblement fondées qui soient, impensable en tout état de cause hors de ce que Bourdieu nomme l'"habitus". Conséquence: la première proposition de M. Scheler sur le "Je" et "la personne" apparait pertinente, mais la seconde fausse et contradictoire.

Aussi faut-il resituer ce que peut être l'"écoute", une écoute non purement intentionnelle. L'écoute est d'abord écoute de la parole, et elle est aussi écoute qui recueille. D'où une double question: la parole et le recueil de la parole (en d'autres termes l'intérieur).

Heidegger définit la parole comme n'étant pas un discours (rationnel), mais un dire qui signifie. Aussi l'écoute de la parole n'est-elle ni immédiate, ni totale. Il y a écart entre le dit et le reçu. "Le signe est éternellement veuf du signifié", dit encore Gilbert Durand (11).

Le deuxième aspect soulevé est la question du recueil de la parole. Dans un texte intitulé Intérieur et expérience. Notes sur Loos, Roth et Wittgenstein (12), Massimo Cacciari pose la question: y a-t-il un espace du recueillement, et à quelles conditions ? Et il pose cette question très concrètement à partir de l'architecture et de l'urbanisme moderne. En effet, le projet tant des intérieurs "kitsch" ("mauvais gout" en yiddish) que de l'immeuble moderne qui les contient est "la pure visibilité". Or, ce qui est visible n'est pas forcément habitable. Un premier effet de la visibilité est de transformer la chose en monnaie, en objet "aliénable et manipulable", écrit Cacciari. Dans le cas d'une maison, la visibilité de celle-ci tue sa possibilité d'être un intérieur. L'architecture de verre et d'acier constitue une illustration contemporaine de ce refus du principe même d'intérieur.

Or, la question de la transparence est tout à fait nodale. Car la volonté de rendre tout transparent postule une équivalence entre l'humain et le logos. "Tout "secret" doit être parlé", résume Cacciari. Or, le verre, et la culture de la transparence - Glaskultur - met à nu l'expérience, et, le cas échéant, la misère de l'expérience. La misère la plus grande se trouve quand l'expérience se situe avant la narration, c'est-à-dire quand la narration n'est plus auto-constitution de l'identité (au sens de Ricoeur), mais simple accumulation de hasards. Alors, l'expérience - celle connue avant la narration - ne peut revenir que comme miracle, chez celui qui a habité le temps d'avant. Une attente de l'extraordinaire qui explique l'attirance des temps modernes pour les eschatologies (quoi de plus extra-ordinaire que le dernier récit ?).

Pour que le récit ne soit pas ce qui vient après l'expérience, il doit être inscrit dans le temps. Il doit ainsi être de l'ordre du relatif (puisqu'il relate) , et non de l'absolu. Cette inscription dans le temps nécessite que la Parole n'y soit pas l'objet d'une écoute im-médiate, mais au contraire distante. L'inscription dans le temps nécessite ainsi le ressourcement, donc le silence, ou du moins des silences.

Silence. Que l'homme ne soit ni toujours à l'écoute (le parlé), ni toujours le parlant. Giorgio Agamben précise: "Que l'homme ne soit pas toujours déjà le parlant, qu'il ait été et qu'il soit encore l'"in-fans", c'est cela l'expérience" (13). L'expérience d'avant le récit, cette expérience "frappée de mutisme", est celle qui peut, dans les silences, perdurer dans le recueillement, dans l'attente qui est attention, et qui est aussi ressourcement. Cette expérience d'avant le récit est le non-dicible qui pour cela même donne sa forme (tel un réceptacle) au dicible qu'est le récit. Et le lieu de cette expérience est le silence parce que "le silence est la mémoire de l'enfance" (Cacciari). Aussi l'illusion en ce domaine serait que l'expérience soit en-deçà de la vie, et le risque l'attente du miracle comme connaissance, et de la parousie ("l'arrivée") comme de ce qui sauve. Plutôt s'accordera-t-on avec René Char qui écrit: "L'éternité n'est guère plus longue que la vie".

De même que l'expérience perdure si elle s'incrit dans le temps, l'homme est pour autant qu'il s'inscrit dans l'espace, pour autant qu'il est un habitant. Ici encore, l'être précède le faire (précéder, c'est montrer le chemin); comme l'habiter précède le bâtir. "Bâtir n'est pas seulement un moyen de l'habitation. Bâtir est déjà de lui-même habiter" (14). L'homme habite dans la mesure où il prend soin d'un lieu; il bati parce que sa nature est d'être un habitant. "Wohnen, "demeurer en "est "la structure fondamentale du Dasein" (15). Alors, ce que l'homme bati prend sens. Heidegger prend l'exemple d'un pont. Un pont "rassemble, à sa manière, auprès de lui la terre et le ciel, les divins et les mortels" (16). A ces éléments, - le Quadriparti - le pont accorde une place. "Car, note Heidegger, seul ce qui est lui-même un lieu peut accorder une place". C'est ici le pont qui crée le lieu. Sans pont, pas de lieu. Et si le lieu est tel en tant qu'il est dans l'espace, c'est un espace aménagé, et aussi un espace "ménagé". Son aménagement n'est autre qu'un mode de son paraître. Lieu aménagé - et "à ménager" - le pont ne met pas seulement "en place" le Quadriparti. Il le garde. L'essence de l'acte de bâtir est ainsi: produire des choses qui soient des lieux, qui mettent en place, -"ménagent" une place-, et tiennent sous leur garde la terre et le ciel, les divins et les mortels. En somme, bâtir est répondre à l'appel du Quadriparti en attente de modes de paraître. Ainsi, bâtir est pro-duire (pro-ducere: mettre en avant), et au plus haut point. Et bâtir est: rassembler ou assembler. Assembler ce qui ne passe pas - le Quadriparti - avec ce qui passe - les oeuvres humaines, ainsi le pont, ou toute autre bâtisse. Alchimie qui est notre travail.

Difficulté: faire ce travail aux temps modernes. Le lieu n'existe en effet que par sa perception collective. La compréhension du lieu doit faire l'objet d'un accord. Or, les conditions de celui-ci sont rendus hasardeuses par un phénomène remarqué particulièrement par Georg Simmel: la multiplicité des rythmes dans la ville moderne. La conséquence de ce phénomène est l'obligation de l'exactitude. L'excentricité devient rare, la banalité et le conformisme la règle. Pour autant, cette homogénéisation des comportements n'aboutit pas à une perception collective des lieux, faute d'un horizon commun. Les conséquences de cet état de fait sont doubles.

D'une part, la communauté est ainsi "désoeuvrée" (Jean-Luc Nancy). L'homme est pris dans une "cage intemporelle" (Lewis Mumford), "sans héritage et sans projet", dit encore Georges Balandier (17). D'autre part, la ville moderne secrète le mimétisme. Le lebenwelt, le vécu du monde s'appauvrit. Comme le note Blanqui, "l'univers se répète sans fin et piaffe sur place". Aussi y a-t-il perte du goût et de l'expérience.

Pour Walter Benjamin, les questions fondamentales de l'authenticité, du sens du bonheur, de la tradition se posent à partir de l'observation des spécificités de l'âge bourgeois. "Le pouvoir et l'argent, observe Benjamin, sont devenus sous le capitalisme des grandeurs commensurables. Chaque quantité donnée d'argent doit être converti en un pouvoir bien défini, et l'on peut calculer la valeur d'achat de chaque pouvoir" (18). De cette coincidence nouvelle et essentielle entre deux données sociales auparavant disjointes dans leurs principes, il s'ensuit que le sacré diffusé par un pouvoir sublimé s'éclipse au profit de la "beauté" et que celle-ci elle-même devient reproductible et mesurable (19).

La technique n'est qu'un moyen de la reproductibilité et non la cause de cette recherche de reproductibilité. "Les composantes de l'authenticité se refusent à toute reproduction, non pas seulement à la reproduction mécanisée" (20). La cause de la recherche de reproductibilité, c'est la volonté de distinction par l'accumulation (d'objets, images, signes, ...). Et comme la modernité se caractérise par la construction d'images du monde (Heidegger), la profusion des images au moyen de leur reproductibilité alimente le règne de la marchandise. "Là où il n'y a pas les dieux règnent les spectres", écrit Novalis (21).

Mais la volonté de distinction n'est qu'un produit de l'individualisme et de l'invention de la volonté comme attribut individuel. J-F Lyotard (qui fait remonter l'invention de la volonté à Augustin), écrit: "Tout ce que Benjamin décrit comme "perte d'aura", esthétique du "choc", destruction du goût et de l'expérience, est l'effet de ce vouloir peu soucieux des règles. Les traditions, les statuts, les objets et les sites chargés du passé individuel et collectif, les légitimités reçues, les images du monde et de l'homme venues du classicisme, même quand ils sont conservés, le sont comme moyens pour la fin, qui est la gloire de la volonté" (22). Les grands mouvements sismiques de la sensibilité, et les structurations sur la longue période de la psychologie des peuples sont remplacés par le règne du nouveau - la néophilie. "'Plus de vagues, plutôt des vogues", disait Félix Guattari.

Trés logiquement, l'invention de la volonté précède de peu l'invention de l'autonomie de l'économie (23). A partir du moment où la personne apparait "pour-soi" (Hegel), c'est-à-dire comme l'unité conflictuelle d'un Je (moi-sujet) et d'un Moi (moi-objet), la volonté s'institue - et s'insinue - comme le moyen d'être au monde. Les biens deviennent alors autant d'indispensables "miroirs du moi".

De là, est inévitable l'invention de l'économie comme sphère autonome des activités humaines, consacrée à la fabrication de ces biens. L'essor de la technique accompagnant l'autonomie de l'économie, le règne de la marchandise advient, qui brise la perception collective du monde de la vie, et réduit - tendanciellement - ce dernier à une collection d'objets. Le "choc" du nouveau remplace l'acquisition de l'expérience. Or, il n'y a pas, remarque Benjamin, de bonheur sans expérience - et sans expérience collective. Et la tradition est l'éternel retour de cette expérience. "L'expérience du bonheur, dit Jürgen Habermas de Benjamin, qu'il appelle illumination profane, est liée à la préservation de la tradition".

La notion de tradition dans la pensée de Benjamin occupe une place comparable à celle de l'être chez Heidegger. Dans les deux cas l'idée d'un abîme joue un rôle essentiel. Cet abime se définit "par la séparation qui règne entre deux mondes, dont l'un des deux seulement est en toute rigueur celui de l'être"(24). Le point de vue heideggerien est que cette séparation nait avec Socrate et Platon, et se creuse avec ce que Beaufret nomme le "déclin même de la philosophie ou, si l'on veut, son virage stoïcien" (id.). L'opinion de Benjamin ne semble pas éloignée. Pour lui, la tradition remplit le rôle de réserve d'authenticité de l'être, même si, pas plus que chez Heidegger, on ne trouve chez lui de définition tranchée de l'authentique et de l'inauthentique. Ainsi, avec la mort de la tradition se perd la capacité de connaitre ce que Benjamin appelle le bonheur et qui est sans doute un autre nom de l'allégresse définie comme "la coincidence du désir et du réel" (Clément Rosset).

La modernité a commencé avec Faust. Elle finit avec ce que Forget et Polycarpe appellent l'homme-machinal. Ce qui ne parait pas très éloigné de l'homme réifié de Marx. Au 19ème siècle, l'idéal des temps est, note alors Stendhal, la capacité métamorphique: le bal le soir, la guerre le lendemain. (Bonaparte en fut une illustration étonnante: les soirées de la campagne d'Italie de 1796-97 étaient consacrées aux lettres à Joséphine et aux plans d'opérations militaires contre l'Autriche). Mais une fois détruit l'ancien ordre des choses (25), les temps modernes sont ceux du mimétisme et de l'alignement. La civilisation dont l'idéal est la mise au travail aboutit au chômage de l'être. Vient alors le stade de l'ahurissement de l'homme.

Pour le flaneur, fasciné par le marché, ayant "peur de s'arrêter" (Maxime Du Camp), la ville comme la femme apparaissent sous l'aspect d'un labyrinthe, "la patrie de celui qui hésite". "Le labyrinthe, écrit Benjamin, est le bon chemin pour celui qui arrive bien assez tôt au but. Ce but est le marché". Et encore: "Le chemin de celui qui appréhende de parvenir au but dessinera facilement un labyrinthe. Ainsi fait la pulsion sexuelle dans les épisodes qui précèdent sa libération" (26).

Benjamin n'est pas seulement un remarquable décripteur de la modernité. Très lucide quant à la profondeur des racines de l'ordre bourgeois, il inscrit ses recherches dans une conception novatrice du temps historique (surtout par rapport à une certaine culture marxiste): "Chasser toute évolution de l'image de l'histoire et présenter le devenir comme une constellation au sein de l'être grâce à un déchirement dialectique entre la sensation et la tradition; telle est aussi la tendance de ce travail" (27). Brecht, peu complaisant pour Benjamin, notait de son coté dans son Journal de travail (Août 1941): "Benjamin s'oppose à la conception de l'histoire comme déroulement linéaire, du progrès comme entreprise énergique menée à tête reposée, du travail comme source de moralité, de la classe ouvrière comme la protégée de la technique, etc. Il se moque de la phrase, si souvent entendue, qu'il puisse y avoir, "encore en ce siècle" quelque chose comme le fascisme (comme s'il n'était pas le fruit de tous les siècles)" (28). Dans cette conception du devenir, le détail et l'instant apparaissent "le cristal de l'évênement total". L'instant oscille entre le "toujours nouveau" et le "toujours identique".

Influencé par certains mystiques, notamment Weigel, Benjamin imagine que pour une humanité "délivrée", "chacun des instants qu'elle a vécus devient une citation à l'ordre du jour - et ce jour est justement le dernier" (29). Bien que se dégageant avec difficulté de l'idée de "délivrance" (qui implique une critique radicale du monde et est donc au fond anti-constructiviste et anti-révolutionnaire), il conclut ses "thèses sur la philosophie de l'histoire" en notant que l'ancien messianisme juif est moins "appel à l'avenir que commémoration d'un passé toujours présent", chaque seconde s'offrant à la libre discussion des hommes comme "une porte étroite".

Un jour de septembre 1940, Walter Benjamin tente de passer en Espagne, quittant cette France qu'il a tant aimé. L'affaire se présente mal, et l'échec serait sans doute l'arrestation par la Gestapo. Alors, Benjamin franchit une dernière fois "la porte étroite". Il se tue.

Nous n'oublions pas: l'Andenken, c'est la pensée fidèle et remémorante. C'est au courage devant la détresse, qui est la préoccupation - le souci - commun d'Heidegger et de Benjamin qu'il s'agit d'être fidèle.

Pierre LE VIGAN .

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(1) M. de Gandillac, Génèse de la modernité. Les douze siècles où se fit notre Europe. De "La cité de Dieu" à "La nouvelle Atlantide", CERF, 1992. Abstraction faite de son sous-titre "vendeur" Les douze siècles..., l'ouvrage est d'importance.

(2) A. Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992.

(3) Chemins qui ne mènent nulle part, Idées-Gallimard, 1980, p.364.

(4) Le principe de raison, préface de Jean Beaufret, Tel-Gallimard, 1962, p.211, souligné par nous.

(5) Heidegger distingue bien sûr "raison" (fond, sol) de "Raison" au sens d'Intelligence. L'intelligence est nommée, en allemand comme en français, par un autre mot que raison. Le terme allemand Grund renvoie au motif des choses, à ce qui fait qu'elles "sont comme cela". La notion d'"intelligence" relève plus de la mesure et de la quantification que celle de "raison" au sens de motif: on est plus ou moins intelligent que quelqu'un, alors qu'un motif est "le bon motif" ou "un faux motif". Dans un cas, une logique de la graduation, dans l'autre, une logique binaire. Pour autant, les notions sont parentes: l'intelligence des choses n'est pas autre chose que la compréhension de ce qu'elles sont. La ratio est simultanément raison et Raison. Nous employons simplement ici "raison" au sens de "principe de raison", incluant les deux sens pré-cités. C'est parce que l'apparentement entre les deux notions est très fort que le "dire" les met "l'un avec l'autre".

(6) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973.

(7) L'être et le code. Le procès de production d'un ensemble précapitaliste, Mouton, 1972.

(8) Hegel est ici dans la lignée de Parménide d'Elée disant: "Même chose que le penser (de l'être) est ce par quoi s'accomplit ce penser".

(9) in Heidegger, PUF, 1965.

(10) Trotignon, op. cit.

(11) L'imagination symbolique, PUF, 1964.

(12) Critique, janvier-février 1985.

(13) Enfance et histoire, Payot, 1989.

(14) Martin Heidegger, Essais et conférences, Tel-Gallimard, 1980.

(15) Heidegger, "Bâtir, habiter, penser" .

(16) Essais et conférences, op. cit., p. 181.

(17) Balandier, Le détours. Pouvoir et modernité, Fayard, 1985.

(18) in Sens unique, précédé de Enfance berlinoise, et suivi de Paysages urbains, p. 258, Maurice Nadeau éditeur, 1988.

(19) W. Benjamin trouve chez Carl Schmitt l'idée, si importante dans ses propres travaux, que l'art est l'expression des tendances philosophiques et religieuses d'un époque. Sur l'influence du C. Schmitt, cf. Bernd Witte, W. Benjamin une biographie, CERF, 1988.

(20) W. Benjamin, Ecrits français, Gallimard, 1991, p. 142.

(21) Fragments, José Corti, 1992.

(22) Tombeau de l'intellectuel et autres papiers. Galilée, 1984.

(23) voir le chapitre consacré à cette "invention" in Yves Barel, La ville médiévale, système social, système urbain, PUG, 1977. Du même auteur, lire aussi un ouvrage stimulant: La société du vide, Seuil, 1984.

(24) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 16.

(25) cf. François Crouzet, la modernité commence en 1815, in Analyses de la SEDEIS, n°89, septembre 1992.

(26) cité par Catherine Perret, le concept de critique chez Walter Benjamin in numéro hors série sur Benjamin de la "Revue d'esthétique", Jean-Michel Place, novembre 1990. Voir aussi de C. Perret, Benjamin sans destin, La Différence, 1992.

(27) W. Benjamin, Paris, capitale du XIXème siècle, Le livre des passages, CERF, 1989, cité par G. Petitdemange, Citoyenneté et urbanité, p. 97, éd. Esprit, 1991.

(28) cité par Philippe Ivernel, article Benjamin de l'Encyclopédia Universalis.

(29) W. Benjamin, Essais 1 et 2, Denoël/Gonthier, 1983.

Des panoramas à l'installation artistique

2007-12-04T19:25:00+01:00
"Comme l'architecture avec la construction en fer, la peinture, avec les panoramas, à commencé d'échapper à l'art. La multiplication des panoramas atteint son point culminant au moment où apparaissent les premiers passages. Par mille artifices techniques, on s'évertue infatigablement à en faire des lieux voués à la parfaite imitation de la nature. On s'efforce de rendre les variations de lumière dans les paysages, la montée de la lune, le bruissement des cascades. David conseille à ses élèves d'aller dessiner d'après nature dans les panoramas. En recourant ainsi à l'illusion pour reproduire fidèlement les changements naturels, les panoramas annoncent, au-delà de la photographie, le cinéma et le film sonore." (p. 49) "Les panoramas, qui annoncent un bouleversement dans le rapport de l'art avec la technique, traduisent en même temps un sentiment nouveau de la vie." (p. 50) (Walter Benjamin, "Paris, capitale du XIXe siècle", texte écrit en 1935, traduction par Maurice de Gandillac revue par Pierre Rusch, in Walter Benjamin, Œuvres III, éd. Gallimard, coll. Folio Essais, 2000) Les panoramas sont-ils une origine possible de l'installation en art ? Rappelons qu'avant que ce terme "installation" ne s'impose, les travaux de ce type étaient souvent appelés "environnements".