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Le règne de la classe dirigeante: Samuel Francis et la révolution du milieu

2026-11-13T17:40:33+01:00

Le règne de la classe dirigeante: Samuel Francis et la révolution du milieu

par Dr Neema Parvini

Auteur invité par l'Institut de politique économique conservatrice (IKW). Buckingham – Munich, 2 novembre 2026.

Source: https://institutkw.de/die-herrschaft-der-managerklasse-samuel-francis-und-die-revolution-der-mitte/

Messages clés et recommandations d'action

- La classe dirigeante moderne concentre le pouvoir social au sein d'institutions étatiques, économiques et culturelles interconnectées. La théorie des élites de Samuel Francis explique pourquoi les élections démocratiques, à elles seules, ne suffisent pas à modifier durablement les structures de pouvoir établies. Le contrôle des organisations, des décisions relatives au personnel, du financement et de la communication publique est essentiel.

- L'anarcho-tyrannie désigne la coexistence structurelle d'une application insuffisante de la loi et d'une surréglementation croissante des citoyens respectueux des lois. Cette situation place la classe moyenne productive dans un étau qui la coince entre les difficultés économiques, les exigences bureaucratiques de contrôle et la négligence des fonctions fondamentales de protection de l'État.

- L'influence culturelle exercée par les réseaux soutenus par l'État est un fait historique avéré. Durant la Guerre froide, la CIA a financé secrètement le Congrès pour la liberté de la culture , dont James Burnham a participé à la fondation. Les structures de financement étatiques peuvent influencer délibérément l'évolution culturelle et politique, ce qui explique pourquoi leur transparence constitue un impératif démocratique.

- Le conservatisme établi met en péril ses propres fondements sociaux lorsqu'il privilégie les principes du marché au détriment des intérêts des travailleurs productifs et des communautés régionales. La perte d'environ 6,7 millions d'emplois manufacturiers américains entre 1979 et 2019 illustre l'impact sociétal de la désindustrialisation et de la restructuration économique.

- Une révolution du centre exige une contre-organisation sociale durable, et non un simple succès électoral. Les problèmes d'action collective décrits par Mancur Olson (photo) expliquent pourquoi les classes moyennes, malgré des intérêts communs, peuvent demeurer désavantagées par rapport à de petits groupes de pouvoir institutionnellement bien organisés. Il est donc crucial de développer des organisations indépendantes de recherche, d'éducation, économiques et civiques qui garantissent l'autonomie économique et la capacité d'action politique.

Samuel Francis et la théorie des élites dirigeantes

L’évolution politique des sociétés occidentales ne se résume pas à l’opposition traditionnelle entre conservatisme et socialisme, capitalisme et étatisme, ou encore gauche et droite. La question cruciale est plutôt de savoir quels groupes sociaux détiennent réellement le pouvoir institutionnel et dans l’intérêt de qui ce pouvoir est utilisé.

L’une des analyses les plus importantes de ces rapports de pouvoir provient du politologue américain Samuel T. Francis (1947-2005). Ses œuvres majeures, dont Beautiful Losers et Leviathan and Its Enemies (publié à titre posthume), examinent l’émergence d’une nouvelle classe dirigeante, la perte de pouvoir de la bourgeoisie traditionnelle et les conditions d’un contre-mouvement politique. [1, 2]

Francis s'inscrit dans la lignée des théories classiques des élites de Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto et Robert Michels, ainsi que de la théorie du pouvoir managérial de James Burnham. Sa contribution originale réside dans la combinaison de ces approches avec la théorie de l'hégémonie culturelle d'Antonio Gramsci, la critique de l'idéologie de Louis Althusser et les résultats des recherches modernes sur la propagande et la communication de masse.

Le pouvoir politique ne repose donc pas uniquement sur la propriété, les élections ou les droits constitutionnels formels. Il s'exerce par le contrôle des organisations, des institutions, des moyens de communication et des modes d'interprétation sociétaux. Pouvoir économique, autorité administrative et hégémonie culturelle forment un système de domination interdépendant.

Le principal constat est que ceux qui contrôlent les institutions déterminent non seulement les décisions politiques, mais aussi les conditions sociales dans lesquelles des alternatives politiques peuvent même émerger.

Francis applique ces analyses à la situation des classes moyennes américaines. Contrairement à de nombreux auteurs marxistes, il identifie explicitement la bourgeoisie traditionnelle et la classe moyenne productive comme les porteuses d'une possible réorganisation politique.

Son objectif est une révolution du centre: la restauration du pouvoir politique en faveur des segments de la population qui, par leur travail, leur indépendance économique, leur acquisition de biens et leurs structures familiales, assurent le fondement matériel et social de la communauté.

La classe dirigeante comme élite du pouvoir parasitaire

Les sociétés occidentales modernes sont de plus en plus dominées par une classe dirigeante interconnectée composée de bureaucraties d'État, de grandes entreprises, d'universités, de conglomérats médiatiques, d'organisations internationales, de fondations et d'organisations non gouvernementales.

Cette classe dirigeante n'est pas un ensemble neutre de professionnels qualifiés. Elle constitue une minorité politique qui défend ses propres intérêts, ses loyautés, ses parcours de carrière et ses mécanismes institutionnels de reproduction.

James Burnham avait déjà décrit ce changement structurel en 1941 dans The Managerial Revolution (en français: L'ère des organisateurs). Le contrôle des processus de décision économiques et politiques passe de plus en plus des propriétaires traditionnels aux administrateurs, gestionnaires et fonctionnaires institutionnels/professionnels [3].

Francis approfondit ce diagnostic. La classe dirigeante gouverne non seulement par le biais des ressources économiques, mais aussi par le contrôle des organisations sociales. Ceux qui déterminent les procédures administratives, les décisions relatives au personnel, le financement, le contenu éducatif et la communication publique peuvent influencer l'évolution politique et culturelle sans avoir besoin d'un mandat démocratique direct.

Cela crée un système de gouvernement oligarchique dans lequel les structures démocratiques formelles restent en place, tandis que les décisions clés sont préparées, limitées et appliquées au sein de réseaux institutionnels.

L'intérêt principal de cette classe dirigeante réside dans la consolidation et l'expansion de son propre pouvoir. Chaque autorité de régulation supplémentaire, chaque nouvelle procédure administrative et chaque dépendance institutionnelle peuvent renforcer sa position dans la société.

Dans ces conditions, l'extension du contrôle administratif n'est pas un simple effet secondaire involontaire des décisions politiques. Elle correspond à la logique institutionnelle inhérente à un système de gouvernement dont la classe dirigeante tire profit de l'accroissement de ses pouvoirs.

La ligne de conflit socio-politique décisive ne se situe donc pas exclusivement entre le capital et le travail, mais entre la classe dirigeante institutionnellement organisée et les groupes de population dont l'indépendance économique et l'autodétermination politique sont restreintes par ces structures de pouvoir.

Anarcho-tyrannie : perte de contrôle et surréglementation simultanées

L’un des concepts les plus marquants de Francis est celui de l’anarcho-tyrannie. Ce terme décrit la survenue simultanée de deux évolutions apparemment contradictoires: d’une part, l’application insuffisante de l’ordre public fondamental et, d’autre part, la réglementation toujours croissante des citoyens respectueux des lois [4].

L'État traditionnel tire sa légitimité principalement de la garantie de la sécurité intérieure et extérieure. Il protège les frontières, lutte contre la criminalité, protège les droits de propriété et assure l'ordre public.

Dans un État gestionnaire, ces priorités changent. Tandis que la criminalité, la négligence, la toxicomanie et la désintégration sociale sont tolérées dans certains domaines, l'intensité des interventions administratives dans la vie des citoyens respectueux des lois s'accroît simultanément.

La classe moyenne devient la cible privilégiée du contrôle étatique car elle est économiquement efficace, institutionnellement accessible et généralement respectueuse des règles.

Ceux qui travaillent, paient des impôts, possèdent des biens et remplissent leurs obligations sont particulièrement faciles à contrôler par le biais de taxes, d'obligations de déclaration, d'amendes et de sanctions administratives. C'est précisément cette volonté de se conformer à la réglementation qui fait de ces segments de la population des cibles faciles à contrôler pour l'intervention de l'État.

L'employé paie son amende de stationnement, même si cela l'agace. Le chef d'entreprise remplit des documents supplémentaires, même si cela n'est pas rentable. Il supporte le coût des réglementations toujours plus nombreuses car il s'expose à des sanctions en cas de non-respect.

En revanche, l'application systématique de la loi à l'encontre de groupes difficiles à contrôler ou sujets aux conflits semble s'avérer plus coûteuse sur le plan politique et administratif.

L'asymétrie qui en résulte constitue le cœur de l'anarcho-tyrannie : l'État néglige précisément les fonctions protectrices qui justifient son existence, tout en étendant son pouvoir de contrôle sur ceux qui maintiennent l'ordre social.

On peut établir des parallèles littéraires entre 1984 de George Orwell et Orange mécanique d'Anthony Burgess . Les deux œuvres abordent, chacune à leur manière, le lien entre déclin social, pouvoir et contrôle des comportements.

La manipulation des comportements humains par l'État, thème central du roman de Burgess, met en lumière le danger d'un ordre politique qui cherche de plus en plus à résoudre les problèmes de société par le contrôle et le conditionnement de l'individu. Par ailleurs, l'étude de l'expérience soviétique en matière de contrôle de la loyauté politique souligne le contraste entre le maintien de l'ordre légal quotidien et la conquête de la domination idéologique.

Pour Francis, le lien entre désordre public et excès de réglementation bureaucratique n'est pas une contradiction fortuite. Ces deux phénomènes sont compatibles avec la logique institutionnelle du régime managérial.

L'ordre politique n'est pas principalement façonné selon le principe de l'égalité d'application de la loi, mais plutôt selon les intérêts de contrôle des institutions dirigeantes.

La classe moyenne exploitée: les radicaux américains moyens

L'analyse politique porte sur les radicaux américains moyens, ou MARs (Middle American Radicals) en abrégé. Ce terme désigne les classes moyennes au sens large qui assument les responsabilités économiques, travaillent, paient des impôts, subviennent aux besoins de leur famille et s'identifient aux structures sociales et culturelles traditionnelles de leur pays.

Ces groupes se trouvent dans une situation de plus en plus contradictoire. Au-dessus d'eux se trouvent les élites économiques et administratives qui détiennent le capital, l'accès aux institutions et l'influence politique. En dessous d'eux se trouvent les groupes sociaux dont les moyens de subsistance sont largement assurés par les transferts de l'État et l'aide publique.

La classe dirigeante peut intégrer les deux camps à sa structure de pouvoir de différen

La grande illusion démocratique

2026-11-07T16:02:59+01:00

La grande illusion démocratique
Gorazd Hladnik
La plus grande illusion politique du XXIe siècle est peut-être l’idée que les élections suffisent, à elles seules, à créer la démocratie.
La plupart des théories démocratiques s’interrogent sur la manière dont la démocratie devrait fonctionner. Cet essai pose une question plus fondamentale: qu’est-ce qui rend la démocratie possible?
Jamais nous n’avons autant parlé de démocratie. Et peut-être ne l’avons-nous jamais aussi peu comprise. Presque tous les systèmes politiques se prétendent démocratiques. Les gouvernements l’invoquent pour légitimer leur autorité. Les mouvements d’opposition s’en réclament pour contester le pouvoir. Les organisations internationales la présentent comme un idéal universel. Pourtant, sous cet apparent consensus se cache un silence troublant sur une question bien plus fondamentale: qu’est-ce que la démocratie, réellement?
La démocratie n’est pas précieuse parce qu’elle accorde à chacun le droit de vote. Elle l’est parce qu’aucun autre ordre politique n’a encore trouvé de meilleure manière de conjuguer liberté, légitimité et autogouvernement pacifique. La démocratie n’est donc pas une fin en soi, mais la meilleure méthode connue de l’humanité pour gouverner sans concentrer durablement le pouvoir entre les mêmes mains.
Depuis plus de deux siècles, la théorie politique répond à cette question principalement par les institutions. Les élections, les constitutions, les assemblées représentatives, les partis politiques, la séparation des pouvoirs et les libertés civiles sont devenus les indicateurs reconnus de la gouvernance démocratique. Ce sont des acquis indispensables. Mais constituent-ils la démocratie elle-même, ou l’architecture institutionnelle à travers laquelle elle peut s’exprimer?
Toute théorie de la démocratie porte, en définitive, sur la répartition, l’exercice et le contrôle du pouvoir politique.
C’est précisément ici qu’apparaît l’erreur profonde de la théorie démocratique moderne. Nous en sommes progressivement venus à admettre que l’existence des institutions suffisait à créer la démocratie. Or, la relation est bien plus exigeante. Les institutions peuvent incarner, protéger et développer la souveraineté démocratique; elles ne peuvent cependant pas remplacer un demos souverain. Un demos crée et légitime les institutions démocratiques; celles-ci contribuent à leur tour à façonner les capacités civiques dont le demos a besoin pour maintenir sa souveraineté.
Lorsque le demos perd sa souveraineté, les institutions peuvent continuer à fonctionner pendant des décennies, tandis que la démocratie se réduit progressivement à un simple rituel constitutionnel.
Cela soulève une question qui n’est pas posée avec suffisamment de clarté. Qui est le demos — ou qu’est-il? Simplement la population? Les électeurs? Toutes les personnes disposant du droit de vote? Aucune de ces définitions n’est satisfaisante. Une société ne devient pas démocratique simplement parce que les suffrages sont honnêtement comptés. Une population ne devient un demos que lorsque les citoyens choisissent d’assumer la responsabilité de leur avenir commun. La démocratie n’est pas un catalogue de droits politiques. Elle est une forme d’autogouvernement collectif. Or, l’autogouvernement exige des citoyens capables de se gouverner eux-mêmes. Les droits appartiennent aux personnes. Un demos se constitue lorsque les citoyens assument la responsabilité de leur avenir politique commun. La participation n’est donc pas seulement un droit démocratique; elle est aussi une responsabilité démocratique.
Cette approche se distingue d’une grande partie de la théorie démocratique contemporaine. Du modèle concurrentiel de Schumpeter à la polyarchie de Dahl, une influente tradition du XXe siècle a placé les institutions, la participation et la compétition politique au centre de l’analyse démocratique. Ces éléments sont extrêmement importants. Mais une question les précède: dans quelles conditions les citoyens peuvent-ils exercer un jugement suffisamment indépendant pour rendre ces institutions véritablement démocratiques? Toute élection commence par la formation d’une opinion chez les citoyens avant leur entrée dans l’isoloir. Si la capacité de jugement indépendant est de plus en plus façonnée par des intérêts économiques concentrés, des monopoles de l’information, le filtrage algorithmique, la manipulation psychologique ou la propagande politique, les élections perdent une partie de leur légitimité démocratique: le choix formel subsiste, mais une part croissante des conditions dans lesquelles il se forme échappe à un contrôle démocratique effectif.
La première institution de la démocratie n’est pas le Parlement. C’est l’esprit humain indépendant.
Les institutions ne peuvent pas penser. Les citoyens le peuvent. C’est pourquoi la démocratie commence dans l’esprit humain. Tout le reste en découle. Voilà pourquoi la souveraineté cognitive n’est pas un objectif ordinaire, en concurrence avec d’autres objectifs politiques comme la prospérité, la sécurité ou la justice. Elle est une condition préalable à la démocratie elle-même. Sans capacité de jugement indépendant, il ne peut y avoir de choix politique véritable. Sans choix politique véritable, il ne peut y avoir de demos souverain. Sans demos souverain, il ne peut y avoir de démocratie — seulement des procédures démocratiques.
Il convient ici de reconnaître nos dettes intellectuelles. Aristote a enseigné que la démocratie concernait la participation des citoyens à la vie publique. Rousseau a soutenu que la souveraineté appartenait au peuple et ne pouvait être cédée. John Stuart Mill a souligné que la démocratie ne consistait pas seulement à agréger des préférences, mais constituait aussi un processus de formation de citoyens capables de se gouverner eux-mêmes. Tocqueville a perçu le rôle indispensable de la participation civique. Robert Dahl a élargi la démocratie à travers la polyarchie. Jürgen Habermas a mis en lumière l’importance de l’espace public et du discours rationnel. Chacun a apporté une contribution fondamentale. Mais le XXIe siècle est confronté à des défis qu’ils n’auraient même pas pu imaginer: la persuasion algorithmique, l’intelligence artificielle, la guerre de l’information, l’ingénierie cognitive et une concentration sans précédent du pouvoir informationnel. La démocratie a donc besoin d’un fondement supplémentaire que les générations précédentes n’avaient pas eu à formuler explicitement: la souveraineté cognitive.
Cependant, le jugement indépendant ne suffit pas à lui seul. Qui détient le pouvoir? Qui façonne les décisions? Qui contrôle la légitimité? Telles sont les questions auxquelles la démocratie doit répondre. La démocratie ne peut survivre si elle devient une dictature des intérêts individuels; elle ne peut pas davantage survivre si l’autorité publique réprime la liberté individuelle au nom d’objectifs collectifs. Ce qui définit la démocratie n’est donc pas le gouvernement de la majorité, mais la recherche permanente d’un équilibre entre liberté individuelle, responsabilité sociale et responsabilité civique commune. Sans responsabilité, la liberté individuelle peut éroder les conditions communes sur lesquelles elle repose; sans liberté, la responsabilité sociale peut se transformer en paternalisme ou en contrainte; sans liberté, la responsabilité civique commune peut devenir obéissance. La démocratie incarne elle-même cet équilibre. Elle n’est ni individualisme ni collectivisme; elle est l’effort visant à équilibrer ces trois dimensions. Lorsque cet équilibre s’effondre, la démocratie commence à disparaître — même si toutes les procédures constitutionnelles se poursuivent formellement.
Lorsque les institutions démocratiques continuent à fonctionner après que le demos a perdu toute souveraineté réelle, la démocratie risque de se transformer en hypocrisie institutionnelle plutôt qu’en autogouvernement du peuple.
Cette perspective conduit à une autre conception des élites. Les sociétés complexes ont besoin de compétences, d’intégrité et de qualités de direction exceptionnelles. La démocratie ne rejette pas l’excellence; elle rejette la prétention à un droit acquis au pouvoir. Une société qui cesse de distinguer le savoir de l’opinion, l’accomplissement de la prétention, ne devient pas plus démocratique — elle devient moins capable. Les élites scientifiques, techniques, entrepreneuriales, administratives, judiciaires, culturelles et politiques sont donc nécessaires au progrès social.
Une véritable élite mérite la reconnaissance par une compétence démontrée, ses réalisations, son intégrité et sa contribution. Mais la compétence n’est pas la souveraineté: l’autorité politique possède une source distincte de légitimité et doit continuer à rendre des comptes au demos. Une pseudo-élite apparaît lorsque la richesse, une position héritée, l’accès aux institutions ou des réseaux fermés qui se reproduisent eux-mêmes se transforment en prétention au droit de gouverner. L’expertise peut être durable, mais l’autorité politique ne peut être héritée, achetée ni autoproclamée. Le demos doit toujours conserver la liberté de reprendre, par des moyens démocratiques et constitutionnels, ce qu’il a accordé. Différentes civilisations peuvent développer des attitudes différentes envers l’autorité et la hiérarchie, mais aucune ne transforme l’expertise ou l’accès privilégié en souveraineté politique.
Le même principe s’applique à la démocratie représentative. L’une des justifications classiques de l’indépendance des représentants élus est de préserver leur liberté de jugement, non de leur permettre d’échapper à l’obligation démocratique de rendre des comptes. La représentation est une délégation de légitimité, non son transfert. Si la légitimité démocratique émane du demos, celui-ci doit conserver une influence réelle tout au long du cycle politique, et pas seulement le jour des élections. Sinon, la représentation peut progressivement se transformer en autonomie politique, et les citoyens peuvent cesser d’être les auteurs des décisions pour devenir les spectateurs de décisions prises en leur nom.
Cette tension apparaît également dans les données des enquêtes contemporaines. L’enquête de l’OCDE sur la confiance de 2026 a montré que la confiance envers les gouvernements nationaux s’était globalement stabilisée après les baisses précédentes, mais que seuls 31% des répondants dans les pays participants de l’OCDE estimaient que le système politique permettait à des personnes comme eux d’avoir leur mot à dire sur l’action du gouvernement. En revanche, 68% pensaient que le vote influençait l’action gouvernementale. Cet écart est révélateur: les citoyens peuvent reconnaître la valeur des élections tout en ayant le sentiment que leur capacité d’action politique effective reste limitée entre les scrutins et au-delà de ceux-ci.
La démocratie intégrée n’est jamais pleinement acquise. Elle est continuellement entretenue — ou progressivement perdue.
Les droits sont indispensables, mais ils ne suffisent pas, à eux seuls, à faire vivre la démocratie. Celle-ci dépend également de la disposition des citoyens à assumer la responsabilité de la communauté politique qu’ils gouvernent. Le but de la démocratie n’est pas seulement d’agréger des préférences, mais de former des citoyens capables de se gouverner eux-mêmes.
Si ce diagnostic est juste, la démocratie ne doit plus être mesurée principalement à l’existence d’élections, de partis politiques ou de procédures constitutionnelles. Elle doit aussi être évaluée selon un critère plus exigeant : le degré auquel les citoyens exercent une influence continue, réelle et responsable sur les décisions publiques. Les institutions demeurent des instruments et des garanties indispensables de la souveraineté démocratique, mais elles ne peuvent constituer une source autonome de légitimité démocratique.
Au-delà du clivage démocratique entre l’Ouest et l’Est
Le diagramme polaire accompagnant cet essai, qui compare les pays évalués par l’Indice de souveraineté démocratique de Libertas Europa (LI_DSI), illustre son argument central : la démocratie ne peut être réduite à une simple opposition entre un « Occident démocratique » et un « Orient autoritaire ». Différents systèmes politiques présentent des atouts démocratiques différents — et des insuffisances démocratiques différentes.
Les systèmes occidentaux offrent généralement un pluralisme institutionnel plus fort, une compétition politique plus importante et davantage de limites formelles au pouvoir. Mais les citoyens peuvent exercer une influence étonnamment restreinte sur la définition des priorités politiques, les décisions stratégiques, les environnements informationnels et la révocation de l’autorité déléguée. Certains modèles orientaux et centrés sur la souveraineté mettent davantage l’accent sur une finalité collective, la cohésion sociale et l’unité de l’État et de la société, mais ils peuvent concentrer l’autorité politique, restreindre la compétition réelle et affaiblir les mécanismes permettant aux citoyens de contester ou de reprendre le pouvoir délégué. L’interprétation de la « démocratie russe » proposée par Alexandre Douguine importe ici principalement comme expression de cette seconde conception: la démocratie y est comprise à travers l’unité politique plutôt que par la compétition institutionnelle.
Le diagramme polaire montre donc que ni le pluralisme institutionnel sans souveraineté populaire effective, ni l’unité politique sans contrôle effectif des citoyens ne suffisent.
La Souveraineté démocratique intégrée propose une synthèse différente. Elle ne cherche pas un compromis entre les systèmes politiques occidentaux et orientaux ; elle réunit les fonctions démocratiques que chacun tend à privilégier : pluralisme et limitation institutionnelle du pouvoir, cohésion sociale et finalité collective, participation citoyenne continue, indépendance cognitive, obligation de rendre des comptes et réversibilité du pouvoir délégué.
La souveraineté demeure en permanence entre les mains du demos. L’

Préface à ”Contre l’économisme” de Guillaume Faye

2026-11-06T18:22:17+01:00

Préface à Contre l’économisme de Guillaume Faye
Stefano Vaj
Guillaume Faye, Contre l’économisme: Principes d'économie politique, @MoiraEdizioni, Milan, 2026.
Contre l’économisme. Principes d’économie politique, de Guillaume Faye, paru en français au début des années quatre-vingt aux éditions du Labyrinthe, demeure l’une des critiques les plus incisives et les plus prophétiques de l’idéologie dominante de l’Occident moderne en matière économique.
Dans cet ouvrage puissant, Guillaume Faye, qui fut une figure de premier plan du GRECE et l’un des agitateurs métapolitiques les plus originaux du XXe siècle, lance une double offensive: contre le règne tyrannique de l’économie sur toutes les autres dimensions de la vie humaine et contre la primauté théorique qui lui est accordée — ce que l’on désigne le plus souvent en italien par le terme «economicismo» —; et contre l’échec pratique des doctrines économiques tant libérales que sociales-démocrates, un échec qui, une fois dissipée l’euphorie passagère de l’après-Seconde Guerre mondiale, commençait alors à apparaître comme un problème structurel, et non comme une simple question de mise en œuvre défectueuse.
Loin d’être une étude technique ou un simple pamphlet, ce bref essai constitue ainsi une méditation à la fois philosophique et très concrète sur la place que l’économie doit occuper dans une civilisation pleine de vitalité. Faye y rejoint ceux qui réclament le rétablissement de la souveraineté politique sur les mécanismes économiques et la subordination des préoccupations matérielles à des impératifs culturels, nationaux et communautaires supérieurs.
Certes, le livre est paru à une époque où les promesses de la mondialisation et de la croissance infinie qui lui était associée étaient encore célébrées avec une ferveur quasi religieuse et influençaient même des familles de pensée qui auraient dû y réfléchir à deux fois avant de leur emboîter le pas.
Pour beaucoup, sa lecture a été comme une douche froide de réalisme — dérangeante, mais profondément libératrice. Il montrait que ce que l’on nous avait appris à considérer comme une «science économique» neutre était en réalité une vision du monde totalisante, qui avait silencieusement détrôné la politique, la culture et l’identité. Et il contribuait à diffuser une prise de conscience essentielle à cet égard.
Le mot « économie » en français — comme les termes correspondants en italien, en espagnol et dans d’autres langues romanes — possède trois sens distincts mais interconnectés, particulièrement pertinents pour la critique de l’«economicismo» occidental développée dans ce livre, terme auquel nous avons préféré, dans le titre et la traduction italienne, le calque moins cacophonique «economismo».
Le premier est celui que Guillaume Faye mentionne explicitement: «la gestion des ressources rares et la production matérielle de biens et de services», qui fait écho à l’étymologie du grec οἰκονομία — l’organisation de sa maison ou de ses affaires. Le deuxième renvoie à l’économie en tant que discipline, descriptive et prescriptive. Le troisième désigne le fait d’«épargner» ou d’«économiser» — la «vertu» de la frugalité aussi bien que les vices de l’avarice et de la mesquinerie.
Dans le premier sens, l’économie, au sein du système occidental, a cessé d’être seulement une priorité pour devenir une préoccupation exclusive, presque idolâtre. Pourtant, cette obsession n’a pas empêché le déclin économique, ni arrêté l’appauvrissement relatif de la majorité de ses citoyens. Les choses ont changé — le plus souvent en mal — depuis la parution de l’essai de Faye, mais ses observations caustiques sur ce point sont aujourd’hui plus pertinentes que jamais.
Dans le chapitre d’ouverture, intitulé «L’économisme», Faye retrace le développement de cette tendance jusqu’à ses racines philosophiques et sociales. La civilisation marchande, soutient l’auteur, est avant tout un état d’esprit. Le libéralisme et le socialisme occidental ont tous deux élaboré un projet d’organisation du monde exclusivement centré sur l’économique.
Dans cette perspective, les civilisations n’ont plus pour finalité l’histoire, la culture, l’esthétique ou la gloire guerrière; toutes ces choses sont subordonnées à un projet strictement matériel et quantitatif. Les relations entre individus sont remplacées par des relations entre les individus et les biens. Le marché — ou son équivalent keynésien — devient la norme universelle de comportement.
Faye démontre, avec une lucidité impressionnante, que cet économisme est essentiellement oppressif. Il répand les valeurs marchandes dans toutes les fonctions sociales, détruit les hiérarchies organiques au nom de l’égalitarisme formel et ne laisse subsister comme seules inégalités visibles que les inégalités économiques — qui suscitent, par conséquent, un ressentiment d’autant plus amer. Ce qui frappe à la lecture de ces pages, c’est la précision avec laquelle Faye décrit le vide spirituel que nous observons autour de nous: l’uniformisation des mentalités, la montée du narcissisme social, le déracinement des traditions et le déclin démographique qu’aucune croissance du PIB ne semble pouvoir inverser.
L’esprit marchand, avertit-il, n’est pas fondamentalement productif. Il favorise la spéculation au détriment de l’investissement, l’hédonisme au détriment de l’esprit d’entreprise, et la psychologie de la rente au détriment de celle de la création et du défi. Cette intuition résonne encore douloureusement aujourd’hui.
Pour sa part, la théorie économique classique, en tant qu’élément essentiel de l’arsenal culturel et managérial de l’Occident, porte en elle ses propres problèmes profonds.
Le postulat central selon lequel le comportement des acteurs individuels est déterminé par la recherche rationnelle d’un intérêt personnel strictement monétaire est manifestement faux. Les personnes adoptent fréquemment des comportements désintéressés, capricieux, voire autodestructeurs. Même au sens le plus banal, un Occidental appartenant à la classe moyenne inférieure consacrera une part significative des ressources dont il dispose à des vacances qui ne produisent aucun rendement «économique».
Certes, ce postulat peut être interprété dans un sens plus large, et il peut alors probablement être considéré comme correct: mais la théorie devient dès lors non falsifiable au sens poppérien et largement impuissante comme instrument prédictif. En effet, envisagé de cette manière, l’intérêt économique de n’importe quel acteur consiste simplement, dans l’objectif ou les objectifs qu’il a choisi de poursuivre, pour quelque raison que ce soit, selon les stratégies typiques décrites par la théorie des jeux. Après tout, toute action est, par définition, motivée par l’attente d’un bénéfice net qui, pour l’acteur, vaut davantage que les autres possibilités disponibles.
Ainsi, l’infaillibilité cybernétique et l’optimalité de la «main invisible» passent par la fenêtre. Et même l’éventuelle supériorité des mécanismes de marché sur la planification économique est, en réalité, purement circonstancielle. Elle dépend simplement de l’échelle, du contexte, de la bande passante disponible, de la latence et de la puissance de calcul des outils dont on dispose. Les économies familiales, par exemple, tendent à fonctionner selon des principes communistes — «de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins» — même lorsque leur gestion est concentrée entre les mains d’une seule personne, généralement sans inconvénients catastrophiques.
De même, les économies internes des grandes entreprises capitalistes sont régies par la planification des ressources de l’entreprise plutôt que par un marché interne et par la formation de « prix » régulant les échanges entre départements. Une autre question est celle du fait que, lorsque les capacités organisationnelles et technologiques disponibles sont dépassées, la planification tend à s’effondrer — comme cela s’est produit, selon un parallèle que nous avons déjà étudié ailleurs, chez IBM en Occident et en Union soviétique à l’Est.
Dans ce dernier cas, une fois le PIB multiplié par dix par rapport à l’époque de la révolution, et les fameux plans quinquennaux passés de la gestion de quelques centaines d’actifs à celle de dizaines de millions de produits et d’objectifs différents, l’effort nécessaire pour continuer à gérer l’ensemble au moyen de messages télex, de calculatrices électromécaniques, de cartes perforées et de rapports dactylographiés était devenu impossible à soutenir et prohibitif. Pourtant, le marché lui-même souffre de ses propres aberrations, imperfections et inefficacités, ainsi que de la concurrence, particulièrement aujourd’hui, de systèmes artificiels caractérisés, quant à eux, par une latence plus faible et une bande passante plus élevée.
Les tentatives visant à l’imposer de force dans des contextes inadaptés, comme cela s’est produit dans les deux cas décrits face aux difficultés de la planification, ont d’ailleurs produit le pire des deux mondes plutôt que la solution miraculeuse naïvement attendue.
Sur l’ensemble de ces questions, voir, pour IBM à l’époque d’Akers, Paul Carroll, Big Blues: The Unmaking of IBM, et Robert X. Cringely, The Decline and Fall of IBM ; pour l’Union soviétique à l’époque de Gorbatchev, Roger Keeran et Thomas Kenny, Socialism Betrayed. Behind the Collapse of the Soviet Union.
Le deuxième chapitre, intitulé «L’échec des managers», examine l’anémie croissante de l’appareil productif européen, qui a fini par conduire au désastre actuel. Faye considère les faiblesses internes — le pari sur une mondialisation radicale, le capitalisme bureaucratique et les distorsions de l’État-providence — comme plus décisives que les chocs extérieurs. Il critique le dogme du libre-échange, qui pénalise les économies européennes dans une concurrence asymétrique, ainsi qu’une économie publique subventionnée et parasitaire, qui remplace les dirigeants privés par des dirigeants publics tout aussi peu enclins à l’innovation.
Les nationalisations à l’occidentale, montre-t-il, ont souvent conduit au corporatisme et à la colonisation de l’État par des intérêts sectoriels plutôt qu’à une véritable direction stratégique. Ainsi, ni la gestion libérale ni la gestion sociale-démocrate n’ont anticipé ou maîtrisé les grands défis de notre temps.
Face à ces réalités, le discours occidental contemporain tend de plus en plus à promouvoir le néo-paupérisme, la «durabilité», la «décroissance heureuse», l’antiproductivisme, les illusions d’un État-providence postindustriel généralisé, les actifs immatériels et «qualitatifs», les politiques budgétaires restrictives, le démantèlement des services sociaux et le désinvestissement dans les projets de civilisation à long terme, sans parler des diverses nuances de néo-luddisme et, bien entendu, des Droits de l’Homme — à la sauce libertarienne ou woke, peu importe — comme idéal de substitution à la prospérité partagée.
Des politiques imposées aux États « souverains » par les banques centrales, la BCE, le FMI et les institutions analogues, jusqu’à l’effort culturel visant à donner une nouvelle image à la « nouvelle pauvreté » de couches croissantes de la population, en la présentant comme vertueuse et dans l’air du temps, le modèle est clair. Là encore, Faye a été véritablement visionnaire. Dans NSC. La nouvelle société de consommation, il avait déjà montré combien le consumérisme est parfaitement compatible avec une raréfaction croissante des biens consommables, et peut même s’en trouver intensifié; il décrit ici le fonctionnement économique du phénomène.
Dans la section qui constitue le point culminant de l’ouvrage, «Principes d’économie politique», Faye passe de la critique à la reconstruction. Il préconise une conception organique de la société et de l’économie. Dans cette vision, les sociétés sont des systèmes vivants de fonctions en interaction, et non des agrégats mécanistes.
L’économie doit être dirigée politiquement plutôt qu’administrée bureaucratiquement ou abandonnée à la main invisible. L’État devrait fixer des objectifs stratégiques conformes au destin national, en décentralisant leur mise en œuvre lorsque cela est opportun. Des concepts comme le «surplus global» — qui tient compte des coûts sociaux, culturels et géopolitiques à long terme — et les «espaces économiques autocentrés» sont absolument essentiels dans cette perspective. Ces derniers ne constituent pas un appel à l’isolationnisme, mais à une protection attentive et souple des secteurs vitaux, à la priorité accordée à la demande intérieure et

Le néolibéralisme: ce qu’il est et comment fonctionne le système qui enrichit quelques-uns et appauvrit le plus grand no

2026-11-04T15:45:23+01:00

Le néolibéralisme: ce qu’il est et comment fonctionne le système qui enrichit quelques-uns et appauvrit le plus grand nombre
Giovanni Balducci
Source: https://geopoliticaesistemi.com/il-neoliberismo-cose-e-come-funziona-il-sistema-che-arricchisce-pochi-e-impoverisce-molti
Depuis des décennies, on nous raconte que privatiser, libéraliser, réduire l’intervention de l’État et rendre le travail toujours plus flexible apporteront richesse et prospérité à tous. Mais la réalité que des millions de citoyens vivent au quotidien est bien différente: les grandes fortunes peuvent continuer à croître tandis que les salaires, les pensions de retraite et le pouvoir d’achat deviennent insuffisants pour garantir une vie digne. Nous sommes face à un système dans lequel travailler ne signifie pas nécessairement sortir de la pauvreté et où la richesse produite collectivement risque de se concentrer entre les mains d’une minorité.
Mais comment fonctionne concrètement le néolibéralisme? Son principe fondamental est que le marché doit jouer un rôle dominant dans l’économie et que l’État doit réduire sa présence dans de nombreux secteurs. Cette orientation s’est imposée surtout à partir des années 1980, avec Margaret Thatcher et Ronald Reagan, à travers des politiques de privatisation, de déréglementation, de réduction de certains impôts sur les capitaux, de maîtrise des dépenses publiques et de flexibilisation accrue du travail. Selon ses partisans, ces mesures favorisent l’investissement, la concurrence et la croissance économique. Mais le problème fondamental est que l’accroissement de la richesse ne garantit nullement sa répartition équitable. Un pays peut s’enrichir sur le plan économique tandis qu’une part importante de sa population s’appauvrit en termes relatifs.
Le premier mécanisme d’appauvrissement concerne le travail. Pour augmenter leurs marges bénéficiaires et rester compétitives sur les marchés, de nombreuses entreprises cherchent à contenir leurs coûts de personnel. Lorsque les politiques publiques affaiblissent les protections et le pouvoir de négociation des travailleurs, cette pression peut se traduire par des salaires insuffisants, de la précarité, des contrats temporaires et des externalisations. Le travailleur est de plus en plus considéré comme un coût à réduire plutôt que comme une personne à laquelle il faut garantir sécurité et dignité. On aboutit ainsi à l’absurdité d’une société dans laquelle on peut travailler à temps plein et rester pauvre. Si les salaires n’augmentent pas proportionnellement au coût de la vie, tandis que les bénéfices et les rentes continuent de croître, une part grandissante de la richesse peut finir entre les mains de ceux qui possèdent le capital plutôt que de ceux qui contribuent à la produire.
Le deuxième mécanisme est la transformation progressive des droits en marchandises. La santé, l’éducation, les transports, l’énergie et d’autres services essentiels sont de plus en plus souvent soumis à la logique de rentabilité. Les privatisations peuvent, dans certaines conditions, améliorer l’efficacité, mais lorsque le profit devient le critère dominant, le risque est que l’accès aux services dépende des moyens financiers. Ceux qui ont de l’argent peuvent s’offrir de meilleures prestations, tandis que ceux qui n’en ont pas risquent de devoir renoncer à satisfaire même leurs besoins fondamentaux. Ainsi, les familles ne sont pas seulement appauvries par les bas salaires, mais aussi par l’augmentation des dépenses nécessaires pour vivre. S’il faut consacrer une part toujours plus importante de ses revenus à se soigner, étudier, se loger et se déplacer, il en résulte une érosion progressive du bien-être.
Le troisième mécanisme est la concentration de la richesse. Ceux qui possèdent des biens immobiliers, des actions, de vastes patrimoines et des capitaux financiers disposent de possibilités de gains souvent inaccessibles à ceux qui vivent exclusivement de leur salaire. Ceux qui ont déjà beaucoup d’argent peuvent l’investir et en accumuler davantage; ceux qui peinent à boucler leurs fins de mois ne parviennent même pas à épargner. Lorsque le système fiscal favorise excessivement les patrimoines, lorsque la négociation salariale s’affaiblit et lorsque le pouvoir économique se concentre, l’écart entre ceux qui détiennent la richesse et ceux qui vivent de leur travail tend à se creuser. C’est le mécanisme par lequel l’argent peut produire davantage d’argent, tandis que le travail ne garantit pas nécessairement une amélioration des conditions de vie. Et lorsque le pouvoir économique devient trop concentré, il peut également se transformer en pouvoir politique, en influençant des décisions qui devraient être prises dans l’intérêt général.
Le quatrième mécanisme est l’austérité, c’est-à-dire la réduction des dépenses publiques présentée comme une nécessité inévitable. On nous répète qu’il faut réduire les dépenses, économiser et contenir les coûts. Mais lorsque les coupes touchent la santé, l’éducation, l’aide sociale et les services de proximité, ce sont inévitablement les citoyens qui en paient le prix. Moins de services publics signifie souvent davantage de dépenses privées, davantage d’inégalités et moins de possibilités pour ceux qui partent d’une situation défavorisée. Bien entendu, les finances publiques doivent être soutenables et les gaspillages doivent être combattus, mais on ne peut pas transformer la soutenabilité financière en une justification permanente du sacrifice des droits sociaux. Un État qui cesse d’investir dans les personnes risque également de compromettre la croissance économique future.
Le cinquième mécanisme est l’endettement des ménages. Lorsque les salaires ne suffisent pas et que le coût de la vie augmente, de nombreuses personnes sont poussées à recourir à des prêts et à des crédits. Le crédit peut être utile, mais lorsqu’il sert à couvrir les besoins quotidiens, il devient une source de vulnérabilité. Une part croissante des revenus est absorbée par les échéances et les intérêts, ce qui réduit encore la liberté économique des ménages. Un cercle vicieux se crée ainsi: salaires insuffisants, hausse des dépenses, recours à l’endettement et perte progressive d’autonomie. Une personne économiquement fragile est aussi moins libre de refuser des conditions de travail injustes ou de faire face à des périodes difficiles.
Mais le chef-d’œuvre idéologique du néolibéralisme consiste à convaincre les personnes que leur pauvreté est exclusivement de leur faute. Si tu n’arrives pas à boucler tes fins de mois, on te dit que tu dois faire davantage d’efforts. Si tu ne trouves pas de travail digne, tu dois te réinventer. Si tu n’as pas les moyens de te loger, tu dois revoir tes attentes à la baisse. Si ton salaire ne suffit pas, tu dois devenir plus productif. Dans ce récit disparaissent les responsabilités politiques, les inégalités de départ, les rapports de force entre les entreprises et les travailleurs, ainsi que la répartition profondément déséquilibrée des possibilités offertes à chacun. La pauvreté, de problème social, est transformée en un prétendu échec individuel. C’est une opération idéologique extrêmement efficace, car elle pousse les personnes à avoir honte de leurs difficultés plutôt qu’à s’interroger sur les causes économiques et politiques qui les produisent.
En Italie, ces mécanismes se conjuguent à des problèmes structurels particulièrement graves. La faible progression des salaires réels sur le long terme, la précarité, les inégalités territoriales, les difficultés des jeunes et l’augmentation de certains coûts essentiels contribuent à rendre toujours plus compliquée la construction d’une vie autonome.
Tous ces problèmes ne découlent pas exclusivement du néolibéralisme: la stagnation de la productivité, la fraude fiscale, les retards d’investissement et les faiblesses du système productif pèsent également. Mais il est légitime de dénoncer une orientation politique qui a souvent considéré la modération salariale, la flexibilité et la maîtrise des dépenses publiques comme des solutions prioritaires, sans garantir une amélioration correspondante du bien-être collectif. Quel sens cela a-t-il de parler de croissance économique si des millions de personnes ne parviennent pas à en percevoir les bénéfices? Quelle valeur a la compétitivité si elle se construit en comprimant les salaires et en augmentant l’insécurité?
Le néolibéralisme risque également d’affaiblir la démocratie. Lorsque d’immenses ressources économiques se concentrent entre les mains d’un petit nombre d’acteurs, leur capacité à influencer la politique, l’information et les décisions publiques augmente elle aussi. Formellement, tous les citoyens ont le même droit de vote, mais, dans les faits, tous ne disposent pas des mêmes moyens pour peser sur les choix collectifs. Une démocratie ne peut être considérée comme pleinement saine lorsque le pouvoir économique devient si concentré qu’il remet en cause l’égalité politique effective des citoyens. La liberté économique est importante, mais elle ne peut devenir le prétexte permettant à une minorité d’exercer une influence disproportionnée sur le destin de la majorité.
Il est nécessaire de changer radicalement de cap. Il faut revaloriser les salaires, protéger le travail, lutter contre la précarité, investir dans la santé et l’éducation publiques, garantir une fiscalité réellement progressive et combattre les rentes improductives ainsi que les positions monopolistiques. Il faut soutenir les entreprises qui innovent et créent des emplois dignes, mais empêcher que la compétitivité repose exclusivement sur la réduction des droits. Il faut surtout retrouver un principe fondamental: l’économie doit être au service de l’être humain, et non l’être humain au service de l’économie.
Le plus grand danger est que la pauvreté devienne une condition normale et socialement acceptée. Qu’il devienne normal de travailler sans parvenir à épargner, de renoncer à se soigner — aux États-Unis, pour être clair, c’est déjà le cas —, de vivre dans l’incertitude, de ne pas avoir les moyens de se loger ou de voir ses enfants contraints de chercher un avenir ailleurs. Qu’il devienne normal de demander des sacrifices continuels aux travailleurs tandis que la concentration de la richesse est présentée comme un phénomène inévitable. Nous ne pouvons accepter une société dans laquelle le progrès économique coexiste avec la régression sociale.
Le néolibéralisme n’est pas une loi de la nature et ne représente pas le seul modèle économique possible. Il est le résultat de choix politiques et, à ce titre, peut être débattu, contesté et modifié. Toute économie de marché ne produit pas nécessairement de l’appauvrissement, mais un système qui sacrifie les salaires, les services publics et la justice sociale sur l’autel du profit risque de construire une société toujours plus inégalitaire et fragile.
Le moment est venu de dire: assez. Nous ne sommes pas nés pour servir les marchés: ce sont les marchés qui doivent servir les personnes. La richesse d’une nation ne devrait pas être mesurée uniquement à l’aune des bénéfices des grandes entreprises ou de l’évolution des Bourses, mais aussi de la qualité de vie des citoyens, de la dignité du travail et de la possibilité de construire un avenir sans vivre constamment dans la peur de la précarité.
Car une société qui enrichit toujours davantage quelques privilégiés tandis que des millions de personnes peinent à vivre dignement ne peut être considérée comme un modèle de réussite. C’est un modèle qui doit être profondément transformé.

De Sieyès à Schmitt: le pouvoir qui précède la Constitution

2026-10-26T17:10:55+01:00

De Sieyès à Schmitt: le pouvoir qui précède la Constitution
par Enrico Colonna
Source: https://www.ilprimatonazionale.it/approfondimenti/sieyes-schmitt-sovranita-potere-costituente-329625/
Rome, 17 octobre — «Qu’est-ce que le tiers état? Tout!». Cette question rhétorique est bien connue: elle provient de l’incipit emblématique du pamphlet polémique — justement intitulé Qu’est-ce que le tiers état? — par lequel l’abbé Emmanuel-Joseph Sieyès (portrait, ci-dessous) revendiquait, avec une force sans précédent, les droits du tiers état contre la noblesse et le clergé — dont il était lui-même membre — aux États généraux de 1789.
Nous connaissons tous l’histoire: les États généraux de 1789 furent les derniers de l’histoire de France, puisque les représentants du tiers état — autrement dit, les représentants de 98% du peuple français — s’y déclarèrent à juste titre les représentants légitimes de la nation française et se constituèrent en Assemblée nationale, déclarant caducs les États généraux désormais anachroniques.
Mais ce court texte — un peu plus d’une centaine de pages — n’est pas seulement une source historique majeure sur les idées et les moments décisifs qui déterminèrent le déclenchement de la Révolution française: c’est aussi une extraordinaire grammaire politique de la modernité, dans laquelle des mots déjà existants — nation, constitution, peuple, etc. — sont réinvestis d’un sens nouveau et dotés d’une nouvelle charge politique et idéologique.
Outre la nouvelle acception des termes précités, le texte de Sieyès est fondamental pour Schmitt (photo), surtout en raison d’une distinction essentielle : celle entre le pouvoir constituant de la nation et les pouvoirs constitués par la Constitution. Schmitt reprend cette distinction, notamment dans Théorie de la Constitution (1928), en l’intégrant à une théorie dans laquelle la décision politique assume une fonction irréductible à la norme juridique. Cette perspective trouve d’autres éléments d’éclaircissement dans Théologie politique (1922) et La Notion de politique (1932).
La nation chez Sieyès: du sol natal au corps politique souverain
Dans le premier chapitre, l’abbé français lance une première grenade: le tiers état est une nation complète. Et cela signifie une chose très précise: son argumentation part du rôle central du tiers état, qui constitue la partie productive de la société et qui, malgré cela, reste exclu d’une participation effective au pouvoir politique. En inversant la question, nous pourrions donc demander: qu’est-ce qu’une nation? L’ensemble de ses forces qui contribuent, par le travail — manuel ou intellectuel — et par l’impôt, à la vie et au fonctionnement de la chose publique. Donc, le tiers état est la nation — et c’est à partir de ce principe que ses représentants se proclameront Assemblée nationale. La célèbre formule citée au début — «Qu’est-ce que le tiers état? Tout» — exprime ainsi une revendication à la fois sociale et politique: dans la perspective de Sieyès, le tiers état coïncide avec la nation dans sa dimension commune, opposée aux intérêts particuliers des ordres privilégiés, qui ne travaillent pas et ne paient pas d’impôts.
La question décisive ne concerne toutefois pas seulement la représentation, mais le fondement de l’ordre politique. Au chapitre V, Sieyès affirme que «la nation existe avant tout, elle est l’origine de tout» et que sa volonté constitue la source de l’ordre juridique. La nation ne peut donc recevoir son existence politique de la Constitution, puisque c’est cette dernière qui présuppose un sujet capable de l’instituer.
Et c’est là que réside la grande nouveauté politique de la Révolution: non pas un changement dans la conception de la souveraineté, mais un changement de son titulaire, du roi à la nation. Le pouvoir souverain ne cesse pas d’être indivisible, irrésistible et absolu — ou, comme le dira plus tard Schmitt, de détenir la décision sur l’état d’exception. C’est aussi pour cette raison que, comme le relève avec précision Alain de Beniost dans son dernier essai, Souveraineté nationale et souveraineté populaire, on décidera — sur la proposition de Sieyès lui-même — d’appeler le nouveau souverain «Assemblée nationale» plutôt qu’«Assemblée des représentants du peuple», comme le souhaitait le vicomte de Mirabeau: une telle dénomination semblait en effet présupposer une division du pouvoir souverain de la nation, par exemple entre le peuple et le roi.
À cet égard, il n’est pas anodin de rappeler que l’abbé Sieyès est le même homme qui, après avoir amorcé la bombe en 1789 avec son pamphlet, mettra fin à la Révolution dix ans plus tard comme artisan et, dans une certaine mesure, maître d’œuvre du coup d’État du 18 Brumaire, qui consacra l’ascension de Napoléon Bonaparte. Le schéma est identique: la Constitution vole en éclats et le souverain donne forme au nouvel ordre.
Le rapport entre nation et constitution dans la lecture de Schmitt
C’est précisément ce problème du fondement qui fait de Sieyès une référence importante pour l’élaboration de la pensée de Schmitt. Dans sa Théorie de la Constitution, Schmitt distingue la Constitution entendue comme décision politique fondamentale des différentes lois constitutionnelles. L’ordre juridique ne se réduit pas, en effet, à l’ensemble des dispositions normatives qui le composent, puisqu’il présuppose une décision concernant la forme concrète de l’unité politique.
Cette approche trouve une formulation particulièrement incisive dans le célèbre essai Théologie politique. L’ouvrage s’ouvre ainsi: «Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle». La souveraineté se manifeste ici dans la capacité de décider quand la situation ordinaire ne peut plus être gouvernée par l’application des normes existantes. La décision sur l’état d’exception rend visible un élément que le fonctionnement normal de l’ordre juridique tend à dissimuler: la norme présuppose des conditions concrètes d’applicabilité et ne peut déterminer intégralement, à elle seule, les conditions de sa propre validité effective.
C’est à ce niveau théorique qu’il faut situer le lien avec Sieyès. Tous deux refusent de considérer l’ordre juridique comme un système autosuffisant, capable de se fonder entièrement lui-même. Chez Sieyès, le fondement est la volonté de la nation, antérieure à la Constitution; chez Schmitt, la décision souveraine montre que le droit ne peut éliminer la dimension politique dont dépend sa possibilité concrète d’existence.
Et ce lien se manifeste aussi sur le plan historique. En 1789, la nation est souveraine parce que la «constitution» précédente — terme impropre, puisque le royaume de France n’en possédait pas, mais que nous employons pour nous faire comprendre — a volé en éclats, a disparu, et que les États généraux n’existent plus, créant ainsi l’état d’exception. Dans cet état d’exception, la nation souveraine — personnifiée, tel un Léviathan hobbesien, par l’Assemblée — donne forme à la nouvelle Constitution; elle décide, en somme, des nouvelles règles fondamentales.
Unité politique et distinction ami-ennemi : le renversement de la maxime de Clausewitz
La Notion de politique offre un autre élément de comparaison. Dans cet ouvrage, Schmitt situe le critère spécifique du politique dans la distinction entre l’ami (Freund) et l’ennemi (Feind): «La distinction spécifique du politique […] est la distinction entre l’ami et l’ennemi».
Cette distinction ne doit pas être comprise simplement dans un sens moral ou psychologique. L’ennemi politique n’est pas nécessairement une personne malveillante, mais représente une altérité collective à l’égard de laquelle peut surgir, dans une situation extrême, la possibilité du conflit. Le politique se manifeste ainsi dans la capacité de distinguer les appartenances et de reconnaître la possibilité concrète d’une opposition entre groupes.
Chez Sieyès, cela est dit explicitement, jusque dans l’acception spécifique que Schmitt donnera au mot «ennemi». Non pas le concurrent, non pas l’inimicus, mais l’hostis: l’ennemi public. Sieyès emploie exactement ces mots lorsqu’il parle des ordres et des intérêts particuliers qui menacent l’unité du corps politique.
C’est en cela que réside le renversement de la célèbre maxime du général prussien Carl von Clausewitz selon laquelle «la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens». Dans le pamphlet de Sieyès, rien de tel: c’est la politique qui se déploie selon une logique propre à la guerre. Et, comme le dira Schmitt, la guerre est un «moyen politique extrême». Qu’est-ce que le tiers état? est une véritable déclaration de guerre à l’ennemi public.
Au chapitre II, Sieyès va jusqu’à comparer l’aristocratie à une race d’envahisseurs contre laquelle le tiers état doit devenir conquérant à son tour: «Pourquoi ne renverrait-il pas dans les forêts de la Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d’être issues de la race des conquérants et d’avoir succédé à leurs droits? […] le tiers redeviendra noble en devenant conquérant à son tour». Difficile d’imaginer une conception plus guerrière de la politique…
Notre présent : une constitution sans souverain
Le rapport entre Sieyès et Schmitt permet de dégager une question centrale de la théorie constitutionnelle moderne: l’ordre juridique trouve-t-il son fondement exclusivement dans les normes, ou présuppose-t-il un sujet et une décision de nature politique ? Sieyès répond en désignant la nation comme titulaire originaire du pouvoir constituant — le nouveau souverain —, distinct des pouvoirs institués par la Constitution. Schmitt reprend le problème du fondement et le reformule à travers la décision souveraine, montrant que la norme ne peut absorber intégralement la dimension politique de l’ordre juridique.
Le passage de Sieyès à Schmitt n’est donc pas une simple transmission de concepts, mais une transformation théorique. La souveraineté nationale de la pensée révolutionnaire devient, dans la réflexion schmittienne, un élément d’une recherche plus vaste sur la décision, l’exception et l’unité politique. C’est précisément dans cette tension entre norme et décision que réside l’intérêt de la comparaison: la Constitution n’est pas seulement un ensemble de dispositions juridiques; elle pose aussi le problème du sujet politique qui la fonde et des conditions qui rendent son existence possible. C’est sur ce point que, plus de cent ans après l’essai de Schmitt, la science politique doit encore s’interroger. Tout particulièrement dans un pays et sur un continent où, depuis des décennies, on peine ne serait-ce qu’à apercevoir l’ombre d’un souverain.

Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

2026-10-20T18:21:40+02:00

Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis
par "Démos & polis"
Source: https://demospolis.substack.com/p/the-foundations-of-the-polis-series
Ce ne sont pas à elles seules la beauté, la loi ou l’entente qui confèrent à une cité son caractère politique. Elle devient une polis lorsqu’une pluralité humaine est en mesure de définir un monde commun, de contenir la violence intérieure, de mobiliser l’action et de défendre une certaine forme de vie. Le philosophe et historien grec Panajotis Kondylis met en évidence les conditions de cette réalisation — ainsi que les limites de tout idéal qui ne s’y conforme pas.
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Élaborer un plan
La plupart des descriptions de la cité idéale commencent par un plan. Elles demandent — et déterminent — qui doit gouverner, comment la propriété doit être répartie, quelle éducation les citoyens doivent obligatoirement recevoir, ou comment les rues, les maisons et les temples doivent être agencés.
Panajotis Kondylis fait commencer sa recherche plus en amont. Il affirme qu’avant la constitution, il doit exister un collectif capable d’en avoir une; qu’avant la vertu civique, il faut qu’ait été établi un champ d’action dans lequel le terme «civique» possède un sens; qu’avant la belle cité, il doit exister un groupe humain capable de distinguer ce qui appartient à son monde commun de ce qui lui est extérieur. Sa première question n’est pas de savoir ce que la polis devrait être, mais comment une polis peut tout simplement devenir possible.
Ce renversement du questionnement est important. Il ne fait pas de Kondylis un ennemi des idéaux et ne réduit pas non plus la politique à la seule force brute. Il nous demande de voir que toute cité idéale présuppose des pouvoirs de formation: la capacité de créer des liens, de décider, de pacifier, de représenter, de répartir et, dans les situations extrêmes, d’exiger — jusqu’au sacrifice. Les idéaux peuvent orienter ces pouvoirs, les dissimuler, les ennoblir ou les contenir, mais ils ne peuvent les abolir. La cité idéale n’est donc pas le contraire du pouvoir. Elle constitue une affirmation quant à la manière dont le pouvoir devrait être organisé et aux fins auxquelles il devrait être consacré.
L’argument en une seule phrase
Kondylis ne conçoit pas la cité bonne; il identifie les énergies sans lesquelles aucune cité — bonne ou mauvaise — ne peut devenir et demeurer un monde politique.
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Un penseur qui refusa d'obtenir une chaire
Kondylis (1943-1998) était un philosophe grec et un historien des idées qui partageait son activité entre Athènes et Heidelberg et qui rédigea en allemand la plupart de ses principaux ouvrages. Il avait reçu une formation en philologie classique, en philosophie, en histoire moderne et en science politique. Il circulait avec une liberté inhabituelle entre l’histoire intellectuelle, l’ontologie sociale, la géopolitique et la théorie de la guerre. La compagnie intellectuelle qu’il fréquentait — Thucydide, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Clausewitz, Nietzsche et Max Weber — nous renseigne déjà sur son tempérament. Il défendait une vision rigoureuse des affaires humaines, dépourvue de la protection qu’offre l’auto-description morale.
Sa méthode est souvent appelée «décisionnisme descriptif», mais cette étiquette peut induire en erreur. Kondylis ne se contentait pas de prescrire des décisions héroïques ni de répéter Carl Schmitt. Dans Macht und Entscheidung (= Pouvoir et décision, 1984), il situe sa théorie à égale distance du décisionnisme militant et de ses adversaires normatifs. L’observateur est invité à examiner des questions telles que celles-ci: comment une vision du monde organise-t-elle l’expérience humaine? Quelle identité garantit-elle? Contre qui se construit-elle? Quelles prétentions à l’autorité rend-elle plausibles?
Cette suspension du jugement est analytique; elle ne constitue pas un programme en faveur d’une société sans valeurs. Kondylis traite à plusieurs reprises les normes et les idéaux comme des nécessités sociales. Une société ne peut vivre dans un état de guerre permanent: elle doit stabiliser les attentes, limiter les conflits et présenter les revendications particulières comme des contributions à un ordre partagé. Les valeurs ne sont pas irréelles parce qu’elles remplissent des fonctions sociales. Elles deviennent précisément des réalités historiques lorsque des personnes et des groupes les portent, les transforment en institutions et luttent pour leur mise en œuvre. Il ne s’agit pas de dire que « tout n’est que pouvoir ». Il s’agit de comprendre que rien d’humain ne peut devenir effectif en dehors des relations de pouvoir, de sens, de reconnaissance, de coopération, de concurrence et de conflit.
Kondylis mourut subitement à Athènes en juillet 1998, peu avant son cinquante-cinquième anniversaire, à la suite de complications liées à ce qui avait été présenté comme une intervention médicale de routine.
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Une société ne peut demeurer en état de guerre permanent sans se désintégrer; pourtant, elle engendre continuellement des conflits.
Le monde homérique: murailles, refuge et mobilisation
Les notes posthumes de Kondylis sur la société comme collectif politique commencent à un seuil révélateur: Homère. Ces notes doivent être maniées avec prudence. Ce sont des fiches de travail destinées aux deuxième et troisième volumes, jamais rédigés, de son projet d’ontologie sociale, et non des chapitres qu’il aurait approuvés en vue de leur publication. Elles révèlent néanmoins avec une clarté inhabituelle l’architecture de sa recherche.
Dans l’une de ces fiches, il revient sur le mot homérique archē. Plutôt que de l’interpréter principalement à travers les significations ultérieures de fonction officielle ou de pouvoir constitutionnel, il met l’accent sur l’initiative: l’archē est le commencement qui met les autres en mouvement. Le basileus est celui qui peut faire marcher le peuple. Le pouvoir apparaît ici moins comme un titre juridique que comme la capacité de susciter une action coordonnée. L’autorité devient visible lorsque des énergies humaines dispersées sont rassemblées et orientées dans une même direction.
La fiche suivante aborde la polis homérique sous ses aspects fortifié, géographique et militaire: le lieu défendu, le refuge commun, le site autour duquel les hommes se rassemblent pour se protéger mutuellement. Selon les contextes, polis peut désigner l’établissement humain, le territoire ou la communauté. Kondylis en isole ici une strate génératrice: le lien entre l’enceinte, la défense et l’appartenance. Ceux qui défendent un refuge commun commencent à acquérir un nom commun.
L’Iliade elle-même établit cette strate. Troie est une enceinte à conquérir, mais elle est aussi faite de foyers, d’anciens, d’enfants, de temples, de souvenirs et d’un avenir menacé. Sur le bouclier d’Achille, Héphaïstos représente deux cités. Dans l’une, des mariages et des danses coexistent avec un différend sur le prix du sang, tranché devant les anciens sur l’agora; l’autre est assiégée. L’ordre civique et la guerre ne constituent pas deux univers distincts. L’image réunit, dans une seule composition cosmique, la célébration, le jugement, le travail, le conflit et la défense. La cité est la fragile réalisation qui empêche la force de devenir l’unique juge tout en demeurant capable d’affronter la force venue de l’extérieur.
Achille éclaire le même problème sous l’angle de l’individu exceptionnel. Son retrait manque de détruire la coalition achéenne ; son retour lui restitue son énergie militaire, mais ne peut rendre la vie aux morts. La plus grande capacité individuelle peut servir l’effort commun, l’abandonner ou le submerger. La question politique n’est pas de savoir comment éteindre le thymos d’Achille. Elle est de savoir comment une communauté peut concilier l’excellence singulière et la survie commune dans le respect de l’une comme de l’autre. Le dirigeant de Kondylis — celui qui prend l’initiative et met les autres en mouvement — se situe à ce carrefour homérique entre prouesse et coordination.
Le pouvoir fondateur de la polis
La formulation la plus concentrée de la pensée de Kondylis apparaît beaucoup plus loin dans ses notes : le politique précède l’État. Kondylis l’appelle un « pouvoir fondateur de la polis ». Un groupe devient politique lorsqu’il cesse d’être simplement constitué d’éléments voisins ou ponctuellement alliés et cherche à prendre son destin collectif en main. Les institutions peuvent préserver, régulariser et transmettre cette réalisation. Elles ne créent pas de toutes pièces son énergie première.
Que fait ce pouvoir fondateur ?
Premièrement, il trace les limites du commun. Kondylis demande en substance : qu’est-ce qui lui appartient, et qu’est-ce qui doit demeurer à l’extérieur ? Toute polis y répond au moyen de la manière dont elle définit le territoire, l’appartenance, la loi, la mémoire, l’obligation et l’accès à la décision. Même dans une cité ouverte, la frontière doit distinguer l’admission de l’appartenance, l’hospitalité de l’exercice d’une fonction, et la préférence privée de l’obligation publique. Une communauté incapable d’établir des distinctions ne peut agir comme communauté.
Deuxièmement, il établit la paix à l’intérieur. Cela ne signifie pas éliminer tout désaccord ni ceux qui l’expriment. Cela signifie empêcher que chaque désaccord ne se transforme en guerre privée. La première prétention du dirigeant à l’obéissance repose sur la protection, et la première discipline du pouvoir exige que le dirigeant obéisse lui aussi à la paix qu’il impose: il ne doit pas transformer l’autorité publique en prédation arbitraire. La royauté mythique représente souvent l’ordre comme descendant d’en haut, parce que la fin de la vendetta apparaît comme un don presque surhumain. Hobbes sécularisera plus tard ce mécanisme. Kondylis s’intéresse à la structure récurrente qui sous-tend les deux récits : protection, obéissance et contention de la violence des représailles.
Troisièmement, le collectif politique s’affirme à l’extérieur. La célèbre distinction entre ami et ennemi n’est donc comprise qu’à moitié si elle est interprétée comme une ivresse guerrière. Pour Kondylis, elle désigne simultanément deux fronts : la pacification intérieure et la capacité d’exercer la force à l’extérieur. Une communauté politique qui ne peut ni contenir la violence civile ni résister aux pressions extérieures demeure politiquement incomplète. La cohésion peut se renforcer par la confrontation avec un adversaire extérieur, mais la guerre n’est pas la finalité du politique ; elle est l’une des épreuves possibles permettant de déterminer si un collectif peut continuer d’exister.
Des volontés multiples à l’acte public
Un peuple n’agit pas simplement parce que de nombreux individus désirent par hasard des choses similaires. Le passage du niveau microscopique des personnes et des groupes au niveau macroscopique d’une communauté politique exige des mécanismes qui relient, sélectionnent, amplifient et représentent. Certains acteurs acquièrent la capacité de parler au nom d’un grand nombre; les institutions permettent à une décision individuelle de compter comme l’acte d’une fonction ou de la collectivité tout entière. Cette conversion n’est ni innocente ni facultative.
Kondylis distingue ici le démos de la foule. Le démos n’est pas seulement une population, un sentiment ou une majorité numérique. C’est une pluralité politiquement organisée, capable de se manifester comme l’auteur d’actes publics. Assemblées, conseils, magistratures, tribunaux, armées, rituels et récits de légitimité constituent différentes réponses historiques au même problème: comment des volontés multiples peuvent-elles devenir une décision qui lie même ceux qui ne l’ont pas individuellement prise?
Qui détient le pouvoir de rendre la distribution possible? C’est là la première question politique, en un sens plus large que le seul domaine économique. Qui distribue la protection, les charges, les honneurs, les terres, la parole, les fonctions, les connaissances et les risques? Qui contrôle les mécanismes par lesquels une revendication particulière devient une volonté générale? Un schéma constitutionnel peut indiquer où se trouve formellement l’autorité tout en laissant dans l’ombre les voies par lesquelles elle s’exerce effectivement. Kondylis nous apprend à diriger notre regard vers ces voies.
La liberté par le pouvoir: le paradoxe démocratique
Comprendre Carl Schmitt, c’est ne jamais avoir besoin de publier des appels à la violence faisant le jeu de la répression
Chad Crowley
Source: https://chadcrowley.substack.com/p/how-understanding-carl-schmitt-means
C’est une caractéristique curieuse et révélatrice de la dissidence contemporaine que certaines de ses expressions de révolte les plus impuissantes se donnent désormais en spectacle dans une imitation hypertrophiée, et souvent caricaturale, du vocabulaire du pouvoir.
Derrière des écrans anonymes et sous des pseudonymes jetables, des légions d’internautes anonymes proclament leur défi au régime en des termes toujours plus explicites et combatifs, comme si la seule violence des mots pouvait faire surgir la révolution. Ils parlent comme s’ils avaient exhumé quelque vérité sinistre et interdite: que l’on ne peut se débarrasser du système par les urnes, que la politique conventionnelle n’offre aucune délivrance. Et ils proclament cette découverte avec le zèle des nouveaux convertis, prenant la prise de conscience pour un état de préparation, et une compréhension élémentaire pour une stratégie.
Il ne s’agit pas de condamner l’anonymat en lui-même, qui demeure un refuge nécessaire et souvent prudent à une époque de surveillance et de criminalisation des opinions. Il s’agit plutôt de critiquer un personnage désormais familier: celui qui utilise l’anonymat non comme un bouclier au service d’une stratégie, mais comme un permis de se montrer stupide.
Ce comportement a reçu le nom bien trouvé de fedposting (1): un terme qui désigne, en raccourci, des appels inconsidérés à la violence, drapés de bravade et indifférents aux conséquences. Que ces déclarations procèdent d’un zèle malavisé ou d’un sabotage délibéré, leur effet est le même. Elles ne défient pas le régime; elles le servent. Elles ne sont pas des étincelles de résistance, mais des invitations à la répression, offrant à l’ennemi précisément la justification qu’il recherche.
Pour comprendre pourquoi ce comportement n’est pas seulement inconsidéré, mais aussi philosophiquement confus et, en définitive, contre-productif, il faut partir d’une compréhension juste de la politique. À cette fin, il n’est pas de guide plus clair que Carl Schmitt.
Schmitt, sans doute le penseur politique le plus incisif du siècle dernier, ne définissait pas la politique par le droit, l’économie ou l’idéologie. Il définissait le politique par son caractère existentiel: la distinction entre l’ami et l’ennemi. Cette distinction n’est ni métaphorique ni rhétorique; elle n’est pas d’ordre moral et ne se réduit ni au désaccord ni à l’opinion. Elle marque la frontière ultime entre des groupes dont le conflit peut devenir mortel. Elle définit la sphère de l’identité collective dans laquelle les questions d’appartenance, de loyauté et de survie se tranchent de manière définitive.
Dans cette perspective, la politique n’est pas l’évitement de la violence, mais sa possibilité structurée. Elle se fonde sur la capacité organisée de recourir à la force — sur la disposition toujours présente à tuer ou à être tué pour défendre un peuple, un ordre ou un mode de vie. L’ordre politique ne repose pas sur la procédure, mais sur la capacité de décider, de commander et de contraindre.
Ainsi, parler politiquement, c’est reconnaître que sous la surface du droit et le vernis de la civilité se trouve une vérité plus primordiale: la politique est affaire de pouvoir, et le pouvoir repose sur la capacité de recourir à la violence. Le droit ne se maintient pas par le seul consentement, mais par la capacité d’agir contre ceux qui le défient. Invoquer la souveraineté, les frontières ou l’appartenance, c’est soulever, explicitement ou non, la question de la force. Cette idée, centrale dans la théorie de Schmitt, n’est pas une célébration de la violence, mais une exigence de sérieux: reconnaître que la vie politique entraîne des conséquences dont on ne peut faire abstraction ni différer la prise en compte.
Or c’est précisément ce sérieux qui fait défaut à ceux qui se livrent au fedposting. Leur langage reproduit le vocabulaire du pouvoir, mais sans autorité, sans discipline et sans capacité de commandement. Ils saisissent, si grossièrement que ce soit, que la politique implique la force et que le conflit est inéluctable. Mais au lieu d’intérioriser cette vérité et d’agir avec discernement, ils la répètent compulsivement, comme si la répétition pouvait tenir lieu de résolution. En cela, ils ressemblent à une figure familière de la philosophie politique classique: Thrasymaque, l’impétueux sophiste de La République de Platon.
Thrasymaque déclare, dans une formule célèbre, que la justice n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort. Les gouvernants, affirme-t-il, élaborent les lois pour servir leurs propres intérêts, et la société appelle cela justice lorsque les gouvernés se soumettent. Pour lui, il n’existe ni ordre moral supérieur ni critère immuable du juste: seulement la volonté changeante de ceux qui dominent. La force ne se contente pas de soutenir la justice; elle la définit.
Platon, par la voix de Socrate, finit par réfuter cette position, non sans lui reconnaître une part de vérité. Thrasymaque oblige à se confronter à une réalité politique brutale: aucun ordre ne peut exister sans les moyens de s’imposer. Il demeure pourtant une figure inachevée. Il saisit le pouvoir, mais non sa sublimation en une forme. La même limite affecte celui qui, aujourd’hui, publie ces appels à la violence. Il reconnaît que la politique repose sur la force, mais confond le volume de la voix avec l’autorité, et la rage avec l’exercice du pouvoir. Il énonce un fragment de vérité, mais, en l’exprimant sans discipline, il en défigure le sens.
Cela reflète une immaturité plus profonde au sein d’une grande partie de la dissidence contemporaine. L’adepte du fedposting voit que le régime se maintient par la coercition et que le langage de la justice ne sert qu’à voiler la domination. Il comprend qu’une véritable transformation exige un conflit. Pourtant, sa compréhension demeure rudimentaire. Il reconnaît la réalité du pouvoir, mais ne possède pas l’architecture intérieure nécessaire pour lui donner forme. Ses gestes relèvent de la mise en scène, non de la préparation. Son défi est bruyant, mais dépourvu de sérieux. Sa rébellion se dissout dans le théâtre.
Publier de tels appels à la violence n’est pas un acte de réalisme. C’est une parodie de réalisme, un spectacle qui prend les griefs pour une stratégie. Cela fait directement le jeu du régime, qui se saisit de ces manifestations pour justifier la surveillance et la répression. Dans bien des cas, il ne s’agit pas seulement d’un symptôme d’immaturité, mais du produit d’une manipulation délibérée: un outil employé par les informateurs et les agents provocateurs pour piéger les naïfs et discréditer, par association, toute dissidence.
Mais l’erreur la plus profonde est philosophique. Ceux qui publient ces appels ne comprennent pas que, si le pouvoir est essentiel à la politique, il doit être façonné par une forme. La force seule ne peut rien construire; elle doit être disciplinée, préparée et dirigée.
Schmitt comprenait que l’action politique exige davantage que de l’indignation. Elle demande la capacité de décider — d’imposer un ordre lorsque l’unité d’un peuple est menacée. Pourtant, la décision n’existe pas dans le vide. Elle présuppose une structure, le choix du moment et un état de préparation. La force a sa place, mais cette place est déterminée par les conditions. Agir avant que ces conditions soient réunies n’est pas du courage; c’est agir en vain. Sans institutions, sans cadres et sans vision directrice, la volonté de résistance devient non seulement inefficace, mais véritablement dangereuse.
Ce qui est nécessaire aujourd’hui, ce n’est pas la démonstration, mais la formation. Ceux qui souhaitent voir émerger un ordre différent doivent construire les conditions dans lesquelles la souveraineté pourra renaître: familles, communautés, traditions, fidélités, institutions. L’heure est métapolitique, non parce que la politique serait sans importance, mais parce que l’action politique est impossible sans fondations. La discipline précède l’exercice du pouvoir. L’autorité doit être cultivée bien avant de pouvoir être exercée.
Thrasymaque n’avait pas entièrement tort; il manquait simplement de formation. Il avait saisi que la justice repose sur la force, mais ne possédait pas le développement intérieur nécessaire pour élever cette force au rang d’ordre. Sa vérité était brute et dépourvue de direction. Il en va de même de l’adepte du fedposting. Sa colère peut être justifiée, mais, sans structure ni finalité supérieure, elle devient un handicap. Il s’imagine révolutionnaire, mais devient en réalité une caricature — quelqu’un qui discrédite la cause par sa seule présence. La passion sans forme n’est que mise en scène. Et la mise en scène, dans le domaine politique, sert le régime, non la révolte.
Comprendre Schmitt, c’est comprendre que la politique n’est pas le domaine de l’impulsion ou de l’ostentation. Elle est celui de la souveraineté et du sacrifice, des engagements irrévocables et des décisions définitives. Elle appartient non à ceux qui parlent le plus fort, mais à ceux qui façonnent les conditions dans lesquelles la parole prend un sens. La politique exige non l’immédiateté, mais l’endurance; non le ressentiment, mais la capacité de commander.
Écrivant au XIXe siècle, Søren Kierkegaard avertissait que l’époque moderne serait marquée par une agitation qui prend le mouvement pour une finalité et l’expression pour la substance. Dans une telle époque, l’impulsion d’agir devient une forme de paralysie, tandis que la rébellion est réduite au spectacle et que la mise en scène remplace la discipline. Tout le monde parle, mais peu construisent. L’action doit revenir, mais elle doit être disciplinée, ancrée dans la préparation, guidée par une forme et engagée au moment précisément choisi.
Ceux qui construisent le comprennent. Et ceux qui comprennent n’ont pas besoin de publier des appels à la violence faisant le jeu de la répression.
Note:
(1) Note de traduction: « To fedpost » est un terme d’argot d’Internet qui désigne ici le fait de publier des appels à la violence ou des propos susceptibles d’être incriminants, propres à attirer l’attention des services de sécurité ou à leur fournir un prétexte pour intervenir. Le terme évoque les « feds », les agents fédéraux américains, sans impliquer nécessairement que l’auteur de ces publications soit lui-même un agent. Il est rendu ci-dessous par « publier des appels à la violence faisant le jeu de la répression », ou par des formulations équivalentes selon le contexte.

Retour au système des traités de Westphalie? Pas tout à fait! - L’étrange retour de la souveraineté dans un monde qui a

2026-10-02T11:49:56+02:00

Retour au système des traités de Westphalie? Pas tout à fait!
L’étrange retour de la souveraineté dans un monde qui a dépassé le cadre de l’État territorial
Jerry B. Marchant
Jerry B. Marchant, d’IS IT PROPAGANDA?® (https://substack.com/@isitpropaganda), soutient que la multipolarité fait renaître la souveraineté westphalienne tout en transformant le système international.
La paix de Westphalie, conclue en 1648 par les traités de Münster et d’Osnabrück, est traditionnellement considérée comme l’acte fondateur du système international moderne. On lui attribue l’établissement de l’État territorial souverain, l’affirmation du principe de non-ingérence dans les affaires intérieures et le remplacement des prétentions universalistes du Saint-Empire romain germanique et de la papauté par un ordre composé d’États formellement égaux.
Près de quatre siècles plus tard, alors que le moment unipolaire de l’après-guerre froide cède la place à un paysage multipolaire contesté, façonné par la Chine, la Russie, l’Inde et un Sud global plus affirmé, l’héritage westphalien a acquis une pertinence nouvelle. La multipolarité représente-t-elle un retour aux principes westphaliens après l’interventionnisme de l’ère unipolaire, ou marque-t-elle une rupture fondamentale avec l’ordre fondé sur la souveraineté associé à 1648?
Cet essai ne défend ni la thèse d’un simple retour ni celle d’une rupture nette. Il est plus juste de comprendre la multipolarité contemporaine comme une réaffirmation sélective et asymétrique des normes westphaliennes. Les puissances émergentes ou renaissantes invoquent la souveraineté et la non-ingérence pour s’opposer aux pratiques interventionnistes de l’ère unipolaire, tout en évoluant dans des structures économiques, technologiques et informationnelles que la logique territoriale de 1648 ne peut pleinement régir.
Il en résulte un système hybride: westphalien dans son vocabulaire normatif, mais de plus en plus post-westphalien dans sa structure matérielle.
Le mythe et la réalité de 1648
Avant d’établir un lien entre le système des traités de Westphalie et la multipolarité, il convient de nuancer la signification historique du premier. Les règlements de 1648 n’ont pas instauré l’égalité souveraine au sens moderne du terme. Comme l’a démontré Andreas Osiander, les traités ont principalement mis fin à la guerre de Trente Ans, redistribué des territoires au sein du Saint-Empire romain germanique et établi des droits religieux limités pour les princes allemands. L’Empire lui-même a subsisté pendant encore un siècle et demi.¹
Ce qui allait être désigné sous le nom de «souveraineté westphalienne» était en grande partie une construction rétrospective. Les positivistes juridiques du XIXe siècle, puis les théoriciens des relations internationales, ont fait de ce règlement le récit fondateur de l’ordre international centré sur l’État. L’influent essai publié par Leo Gross en 1948 a encore consolidé cette interprétation.²
La description que Stephen Krasner donne de la souveraineté comme une «hypocrisie organisée» permet de saisir le paradoxe qui en résulte: la non-ingérence était proclamée comme principe tout en étant violée de manière répétée par les États puissants. Les faits historiques montrent donc que la souveraineté n’a jamais constitué une règle absolue ni appliquée de manière cohérente.³
Cette distinction importe aujourd’hui. La question n’est pas de savoir si la multipolarité constitue littéralement un «retour à 1648», mais quels acteurs invoquent les principes westphaliens, contre qui et dans quel but.
L’intermède unipolaire
Les décennies qui ont suivi l’effondrement de l’Union soviétique ont représenté un éloignement significatif du principe traditionnel de non-ingérence. Au cours des années 1990 et 2000, l’internationalisme libéral a de plus en plus considéré la souveraineté comme étant subordonnée à d’autres principes, notamment les droits de l'homme, la gouvernance démocratique et la protection humanitaire.
L’intervention de l’OTAN au Kosovo en 1999, menée sans l’autorisation du Conseil de sécurité des Nations unies, a été justifiée en partie par l’argument selon lequel le principe de souveraineté ne pouvait protéger un État se livrant à de graves exactions. L’approbation par les Nations unies, en 2005, de la "doctrine de la responsabilité de protéger" a pareillement établi que la souveraineté s’accompagnait de responsabilités dont la violation pouvait justifier une action internationale.
L’invasion de l’Irak en 2003 et l’intervention en Libye en 2011 ont encore illustré la tension entre la souveraineté territoriale et les doctrines interventionnistes.
Dans L’Ordre du monde (World Order, 2014), Henry Kissinger a formulé une critique réaliste des tentatives visant à ériger un modèle libéral-démocratique particulier en principe universel d’organisation. Quelle que soit l’opinion que l’on porte sur cet argument, l’essor ultérieur de la multipolarité montre que la souveraineté conditionnelle n’est pas restée sans réponse.⁴
Multipolarité et redéploiement stratégique de la souveraineté
La multipolarité contemporaine a donc replacé la souveraineté au cœur du vocabulaire diplomatique.
Les diplomaties russe et chinoise mettent régulièrement l’accent sur l’intégrité territoriale, l’égalité souveraine et la non-ingérence. Ces principes apparaissent également dans de nombreuses déclarations des BRICS et de l’Organisation de coopération de Shanghai. L’accent mis par l’Inde sur l’autonomie stratégique et le non-alignement s’inscrit dans une tradition apparentée, enracinée dans la conférence de Bandung de 1955.
Ces États ne partagent toutefois pas nécessairement un projet politique commun. Le concept de «monde multiplexe» d’Amitav Acharya est utile parce qu’il évite de réduire la multipolarité à une simple «montée en puissance du reste du monde». Différentes puissances peuvent convenir qu’il faut limiter l’universalisme occidental et la souveraineté conditionnelle, tout en étant en désaccord sur ce qui devrait les remplacer.⁵
Il en résulte une contradiction importante.
L’invocation de la souveraineté par la Russie cadre difficilement avec son invasion de l’Ukraine en 2022, qui a violé l’intégrité territoriale ukrainienne. Cette contradiction illustre l’argument plus général de Krasner: la souveraineté peut fonctionner simultanément comme un principe, comme un bouclier diplomatique et comme un instrument de pouvoir appliqué de manière sélective.
Il faut donc appliquer aux puissances multipolaires les mêmes critères d’analyse qu’aux puissances occidentales. La rhétorique de la souveraineté est significative, mais elle ne suffit pas à établir l’existence d’une pratique cohérente.
Là où le système des traités de Westphalie atteint ses limites
Le problème de fond est que le système international contemporain a évolué bien au-delà des conditions territoriales de 1648.
L’interdépendance économique a engendré des chaînes d’approvisionnement, des réseaux financiers, des systèmes réglementaires, des régimes de sanctions et des dépendances monétaires qui estompent la distinction entre affaires intérieures et internationales. Les États peuvent exercer une influence considérable au sein de l’espace économique d’un autre État sans en franchir physiquement les frontières.
Le cyberespace représente un défi encore plus manifeste. Les flux de données, les cyberattaques, les infrastructures numériques et les opérations d’information franchissent couramment les frontières territoriales. La Russie et la Chine ont réagi en formulant des concepts tels que la «cybersouveraineté» et la «souveraineté informationnelle», dans le but d’étendre l’autorité territoriale au domaine numérique. Cette démarche même témoigne de la pression qui s’exerce sur la souveraineté traditionnelle.
Les acteurs non étatiques compliquent davantage encore le modèle westphalien. Les multinationales, les plateformes technologiques, les réseaux terroristes et les communautés transnationales peuvent exercer une influence qui ne s’inscrit pas clairement dans le cadre des frontières territoriales.
Le changement climatique en offre peut-être l’exemple le plus évident. Ses causes et ses conséquences ignorent les frontières nationales, ce qui rend insuffisante la compétence exclusivement nationale pour traiter le problème.
Le paradoxe est donc clair: la multipolarité peut renforcer l’importance politique de la souveraineté au moment même où la mondialisation rend plus difficile son exercice en termes territoriaux absolus.
La rewestphalisation comme pratique sélective
L’essor de la multipolarité doit par conséquent être compris comme un processus de rewestphalisation sélective, plutôt que comme une restauration de l’ordre de 1648 ou comme son rejet complet.
Pour les puissances émergentes ou renaissantes, l’égalité souveraine et la non-ingérence fournissent un langage permettant de contester les pratiques interventionnistes de l’ère unipolaire. Cela a modifié les débats sur l’intervention et donné au Sud global davantage de poids au sein d’institutions dans lesquelles les justifications universalistes jouissaient autrefois d’une plus grande autorité.
Cette réaffirmation est toutefois principalement normative et rhétorique, plutôt que structurelle. Les déclarations diplomatiques ne peuvent rétablir l’État territorialement délimité en tant que siège exclusif de l’autorité, car les interdépendances économiques, technologiques et environnementales qui se sont développées au fil des siècles ne peuvent être simplement inversées.
L’ordre qui en résulte est donc westphalien dans sa forme et post-westphalien dans son fonctionnement. Les États continuent de parler le langage de l’égalité souveraine, de l’intégrité territoriale et de la non-ingérence, tout en évoluant au sein d’un système qui rend de plus en plus difficile l’autonomie territoriale absolue.
C’est ici que le lien entre le système des traités de Westphalie et la multipolarité revêt toute son importance. La multipolarité ne représente pas nécessairement un retour au monde de 1648. Elle traduit plutôt une lutte renouvelée pour déterminer qui est en droit de définir la souveraineté et les limites de l’intervention dans un monde qui n’est plus dominé par un centre de pouvoir unique.
Comprendre la multipolarité exige donc de tenir simultanément compte de deux idées.
Premièrement, le vocabulaire de la souveraineté associé au système des traités de Westphalie conserve une grande puissance politique. Il fournit aux puissances émergentes un langage permettant de contester la souveraineté conditionnelle et les doctrines interventionnistes associées à l’ère unipolaire.
Deuxièmement, ce vocabulaire ne décrit plus pleinement la réalité matérielle des relations internationales. L’interdépendance économique, les réseaux numériques, les défis environnementaux et les acteurs transnationaux ont créé des formes de pouvoir qui ne peuvent être contenues à l’intérieur des frontières territoriales.
Le système contemporain ne constitue donc ni un simple retour à la Westphalie ni une rupture nette avec celle-ci. Il représente une nouvelle étape dans la longue histoire de la souveraineté en tant que principe que les États invoquent, défendent, réinterprètent et parfois violent en fonction de l’évolution de la répartition du pouvoir.
La question centrale de l’ère multipolaire n’est donc peut-être pas de savoir si le système des traités de Westphalie fait son retour.
Elle est peut-être de savoir qui définira désormais ce que signifie la souveraineté.
Notes:
(1) Osiander, Andreas. “Sovereignty, International Relations, and the Westphalian Myth.” International Organization 55, no. 2 (2001): 251–287.
La doctrine de la guerre juste à l’ère des drones et des armes nucléaires
Werner Olles
L’essai de David Berger, « La doctrine de la guerre juste à l’ère des drones et des armes nucléaires. Pourquoi l’éthique catholique classique de la paix n’a-t-elle rien perdu de son actualité ? » (Theologisches – Katholische Monatsschrift, septembre 2026), est plus urgent que jamais au regard de l’expérience de deux guerres mondiales dévastatrices et du développement de nouvelles technologies d’armement et de l’intelligence artificielle. Bien entendu, l’espoir d’un monde sans guerre nous paraît moralement souhaitable.
L’auteur pose toutefois en même temps la question légitime de savoir si le renoncement à toute forme de violence militaire correspond réellement à la conception chrétienne de l’être humain, ou s’il ne risque pas lui-même de favoriser de nouvelles formes d’injustice. Ce débat a retrouvé une actualité nouvelle à la suite de déclarations de Léon XIV, qui a affirmé que la doctrine traditionnelle de la guerre juste était dépassée au regard des formes modernes de guerre. Cette appréciation a été largement approuvée dans les médias germanophones, mais a suscité une nette opposition parmi les catholiques aux États-Unis. Elle touche en effet à un domaine central de la doctrine morale catholique, élaboré avec soin au fil de nombreux siècles et confirmé à maintes reprises par le magistère de l’Église.
La question décisive n’est pas de savoir si les systèmes d’armes modernes sont plus terribles que ceux d’autrefois, bien que cela ne fasse aucun doute. Il convient plutôt de se demander si les transformations technologiques de la guerre peuvent rendre caducs les principes moraux fondamentaux à l’aune desquels les actes humains sont jugés, et si l’existence d’armes nucléaires, de drones ou de l’IA rend dépourvue de sens la distinction morale entre une défense juste et un recours injuste à la violence.
La doctrine classique de la guerre juste répond clairement par la négative à cette question. Elle ne se conçoit pas comme une justification de la guerre, mais comme sa limitation et son encadrement moraux les plus rigoureux. Précisément parce que la guerre constitue un mal grave, elle ne doit jamais être entreprise à la légère. Tout au plus peut-elle, sous des conditions strictement définies, être engagée en dernier recours pour défendre le bien commun. L’auteur insiste donc à juste titre sur le fait que la doctrine de la guerre juste n’est pas une éthique de la guerre, mais une éthique de la paix. Son objectif n’est pas de légitimer la violence militaire, mais de soumettre son usage à des conditions morales rigoureuses et de limiter ainsi les souffrances humaines.
L’essai de Berger examine si ces principes demeurent valables dans les conditions du XXIe siècle. À cette fin, il présente la doctrine classique de la guerre juste chez Augustin et Thomas d’Aquin, ainsi que sa genèse, dont le véritable point de départ se trouve dans l’œuvre du saint Père de l’Église Augustin (354-430), dont les réflexions ont façonné de manière décisive l’éthique chrétienne de la paix jusqu’à nos jours. Les premiers chrétiens vivaient en effet dans une situation où la question de la violence étatique ne se posait que de manière limitée. En tant que minorité religieuse dans l’Empire romain, ils n’assumaient aucune responsabilité politique et ne pouvaient influer sur les décisions de l’État. Avec la reconnaissance du christianisme au IVe siècle, cette situation changea radicalement. Les chrétiens assumèrent désormais eux-mêmes des responsabilités au sein de l’État et de la société. Mais cette question, jusque-là plutôt théorique, se posa alors avec une urgence nouvelle : un souverain chrétien peut-il recourir à la violence pour protéger ses sujets ?
Augustin ne répondit à cette question ni par un oui sans réserve ni par un non inconditionnel. Dans son œuvre principale, De civitate Dei, il décrit plutôt la paix comme la « tranquillité de l’ordre », puisqu’elle constitue l’état naturel et véritable de la coexistence humaine. Ainsi, il ne définit jamais la paix comme un simple état politique, mais comme une « réalité morale ». C’est précisément pour cette raison que le renoncement à toute forme de violence ne saurait en aucun cas être moralement requis en toutes circonstances. Une injustice grave, la violence et l’oppression ne doivent donc pas être acceptées passivement, car elles représentent le contraire de la paix, et un tel ordre demeure profondément injuste. Le rétablissement d’un ordre juste peut dès lors, dans des circonstances exceptionnelles, rendre nécessaire le recours à la force militaire. Ce n’est pas la guerre en elle-même qui est moralement condamnable, mais avant tout ses causes.
Augustin affirme tout aussi clairement qu’une guerre juste ne doit jamais être menée par simple désir de conquête, par recherche du profit économique ou par ambition personnelle. Cette séparation entre vengeance privée et protection publique du droit constitue l’un des enseignements évidents de l’éthique augustinienne de l’État et de la paix. Elle concerne également la disposition intérieure avec laquelle une guerre juste doit être menée. La finalité de la force militaire n’est pas l’anéantissement de l’ennemi ; le véritable objectif de l’action militaire et politique demeure toujours la paix.
Des siècles plus tard, Thomas d’Aquin (1225-1274) s’appuiera sur les fondements de cette doctrine classique et déterminera ainsi toute la tradition ultérieure. Sa théorie de la guerre juste, exposée dans la Somme théologique, apporta une contribution décisive en montrant clairement que la guerre ne se situe jamais en dehors de la doctrine morale chrétienne. Il n’élabora cependant aucune doctrine fondamentalement nouvelle, mais ordonna les idées de son prédécesseur en un édifice intellectuel cohérent. Il y intégra également sa théorie selon laquelle la justice privée et l’anarchie menacent lorsque des individus prennent les armes de leur propre initiative. Si l’État détient le monopole de la violence, ce n’est donc pas parce que la violence serait bonne en elle-même, mais uniquement parce qu’une autorité légitime peut la soumettre à des normes juridiques objectives.
Bien entendu, un souverain légitime peut lui aussi commettre de graves injustices. Se référant à Augustin, Thomas voit la finalité de la force militaire non pas dans le châtiment pour lui-même, mais fondamentalement dans la défense du bien commun. La haine, la soif de pouvoir et les cruautés s’opposent à la promotion du bien et au rétablissement d’une paix juste. Cela ressort déjà de l’ensemble de la doctrine morale thomiste, dans laquelle chaque acte particulier est soumis aux normes et aux valeurs du droit naturel. C’est là que se trouve déjà le noyau de la doctrine ultérieure distinguant le droit de faire la guerre (ius ad bellum) de la conduite moralement permise pendant la guerre (ius in bello).
La doctrine de la guerre juste, fondée par Augustin et systématiquement développée par Thomas d’Aquin, n’a cependant jamais été considérée, dans la tradition catholique, comme un édifice doctrinal figé. Les transformations et évolutions historiques, ainsi que l’expérience des deux guerres mondiales dévastatrices, ont finalement placé le catholicisme devant des défis qu’Augustin et Thomas ne pouvaient prévoir. Les guerres de masse industrialisées, les bombardements stratégiques de villes entières et le développement des armes nucléaires ont profondément et radicalement transformé le visage de la guerre. Devenue entre-temps un véritable caméléon, la guerre n’a pas seulement changé de forme technique ; les critères moraux semblent eux aussi avoir perdu leur validité. Cela contredit toutefois l’ensemble de la doctrine du droit naturel, à laquelle les États sont également tenus par principe.
Mais « c’est précisément pour cette raison que de nombreux arguments plaident en faveur de considérer la doctrine de la guerre juste non pas comme une relique des siècles passés, mais comme l’expression d’une éthique de la paix qui ne romantise pas le recours à la force militaire et ne l’exclut pas non plus catégoriquement, mais le soumet à des conditions morales rigoureuses. Aujourd’hui en particulier, dans les circonstances profondément transformées et compte tenu des possibilités techniques (IA, etc.) de la puissance destructrice humaine, cette éthique n’est pas moins nécessaire qu’à l’époque d’Augustin ou de Thomas d’Aquin, mais plus que jamais » (David Berger).
Autres contributions : « Droit, loi et pouvoir. Précieuses indications du juriste Carlos A. Gebauer », « Orage sur l’Europe », « Se convertir à l’orthodoxie ? » et « À contre-courant. Sur l’argumentation théologique dans la critique du colonialisme de Bartolomé de Las Casas ».
Contact : Verlag nova & vetera, Estermannstr. 71, 53117 Bonn.
www.theologisches.net

Le réactionnaire de gauche et la Nouvelle Droite

2026-09-18T20:44:12+02:00

Le réactionnaire de gauche et la Nouvelle Droite
Duarte Branquinho
Il importe de redécouvrir Julien Freund, l’un des penseurs essentiels pour mieux comprendre le politique et, par conséquent, la politique. Indispensable parce qu’intemporel.
Source: https://breviario.substack.com/p/o-reaccionario-de-esquerda-e-a-nova?utm_id=97757_v0_s00_e0_tv2_a1dennhb69voi6
Philosophe, sociologue et professeur d’université, Julien Freund (1921-1993) s’inscrivit dans le prolongement de Carl Schmitt et fut l’un des principaux artisans de l’introduction de sa pensée en France, ainsi que le principal promoteur de Max Weber, tant par les traductions françaises qu’il réalisa de son œuvre que par les études qu’il lui consacra. Il fut également un penseur original et prolifique, dont l’influence s’étendit à plusieurs domaines des sciences sociales. Sa proximité avec ce que l’on appelle la Nouvelle Droite d’Alain de Benosit lui valut plusieurs attaques, auxquelles il réagit avec fermeté, clairvoyance et humour.
Freund se définissait comme «français, gaulliste, européen et régionaliste» ou, parfois, non sans ironie, comme un «réactionnaire de gauche». Mais les traits les plus marquants que relevaient ceux qui le fréquentaient étaient sa bonne humeur et son rire tonitruant.
Au Portugal, deux de ses livres furent traduits et publiés, Qu’est-ce que la politique? et Les Théories des sciences humaines, tous deux en 1977. Son influence s’y fit particulièrement sentir au cours des années 1980, avant qu’il ne tombe dans l’oubli.
À la question «Qu’est-ce que la politique?», Freund répondait dans son essai: «Nous pouvons nous fonder sur les relations et les corrélations entre les différents présupposés: commandement et obéissance, privé et public, ami et ennemi. Il nous semble cependant que la meilleure manière consiste à la caractériser par l’enchaînement des dialectiques qu’orientent ces présupposés. La politique est donc l’activité sociale qui a pour objectif de garantir, par la force, généralement appuyée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière, en sauvegardant l’ordre au milieu des luttes qui trouvent leur origine dans la diversité et la divergence des opinions et des intérêts». On décèle dans cette définition de Freund l’influence manifeste de Schmitt, qui affirmait que «la distinction politique spécifique à laquelle peuvent être ramenés les actes et les mobiles politiques est la distinction entre ami (Freund) et ennemi (Feind)». Il convient de préciser que, dans cette opposition, l’ennemi auquel Schmitt se réfère est l’ennemi public, l’hostis latin, et non l’ennemi privé, l’inimicus.
Schmitt constitua une référence intellectuelle majeure pour la Nouvelle Droite française, notamment pour Alain de Beonist, qui lui consacra de nombreux écrits. Il n’est donc guère étonnant que Julien Freund ait été un compagnon de route de ce courant de pensée, aussi novateur qu’incompris.
En 2020 parut Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, ouvrage particulièrement pertinent pour mieux comprendre cette proximité. Le livre se présente comme un triptyque: il éveille d’abord notre curiosité par une conversation entre amis, nous fait ensuite découvrir une partie de la pensée de Freund, puis s’achève sur un échange épistolaire qui nous révèle l’intimité d’une amitié allant en s’approfondissant.
Dans un premier temps, s’appuyant sur ses notes et sur la vivacité de ses souvenirs, Pierre Bérard restitue les nombreuses conversations qu’il eut avec Julien Freund en différents lieux, principalement chez celui-ci, en Alsace. Il reconstitue ainsi un dialogue savoureux, autour d’une table à laquelle nous prenons place dès les premières pages. La discussion intelligente des idées, toujours émaillée d’humour et de références gastronomiques, nous invite à y participer mentalement, en nous remémorant thèses et auteurs, sujets et controverses, en formulant des commentaires et en réexaminant certains concepts. Freund cesse alors d’être un auteur lointain: il se rapproche de nous et, au-delà de l’admiration, nous en venons à éprouver pour lui de l’amitié et à entendre son rire communicatif.
La collaboration de Julien Freund avec la Nouvelle Droite se traduisit par sa participation à des colloques du GRECE et par la publication d’articles dans des revues telles que Nouvelle École ou Études et Recherches. La deuxième partie du livre rassemble ces contributions, parmi lesquelles figurent un article consacré à une analyse du politique, une défense de l’aristocratie présentée au colloque du GRECE de 1975, un long essai sur la pensée de Carl Schmitt et une étude sur le fascisme, qui constitue un commentaire du livre Entretien sur le fascisme de Renzo De Felice.
La complicité entre Freund et la Nouvelle Droite lui valut les attaques habituelles de la part des «antifascistes», qui allèrent jusqu’à l’accuser d’avoir inspiré un attentat terroriste en Italie! Plutôt que de réfuter de telles accusations, aussi graves qu’extravagantes, rappelons que Julien Freund fit partie de la Résistance française dès 1941. Cependant, contrairement à tant d’autres, il refusa les honneurs et les avantages qui auraient pu en découler, déclarant, dans une perspective schmittienne: «Le résistant est un combattant; dans une situation d’exception, il opère la discrimination entre ami et ennemi et assume tous les risques».
Freund alla plus loin encore, affirmant que ce n’était pas seulement par ignorance historique ou par malhonnêteté intellectuelle que son passé de résistant ne lui fut d’aucun secours face à ceux qui le vilipendaient. Il observa avec perspicacité que «la Résistance appartient pleinement à l’ancien monde, celui des réflexes vitaux qui s’éveillent lorsque le territoire est envahi par l’ennemi». Il en conclut que «c’est cet attachement presque paysan à la terre que l’on prétend aujourd’hui abolir», car «les élites se sont affranchies de ces attaches» et sont devenues transnationales, méprisant «des liens qui ne sont à leurs yeux que des entraves».
Entre 1973 et 1990, Julien Freund et Alain de Benosit entretinrent une correspondance régulière. Ce dialogue épistolaire est reproduit dans la dernière partie du livre, accompagné de notes soigneusement établies qui aident à comprendre le contexte de certains passages. Le plus intéressant est de constater que les deux hommes se rapprochent progressivement, dans un respect mutuel, jusqu’à devenir amis, comme en témoigne l’évolution de leur formule d’adresse, qui passe de «Cher Monsieur» à «Cher Ami». Dès la première lettre, nous apprenons qu’ils se lisent mutuellement et qu’aux éloges ils joignent l’exigence ainsi que, lorsque cela s’avère nécessaire, l’éclaircissement ou, plus exactement, la précision. Le thème récurrent est celui de la publication d’articles et d’ouvrages, de la préparation de revues, des projets de livres… Bref, un régal pour quiconque s’intéresse à ces deux auteurs.
Freund est un auteur dont l’œuvre semble inépuisable, notamment en raison de sa lumineuse actualité. Sa thèse de doctorat portait sur «l’essence du politique», et la permanence du politique demeure, tout comme la nature humaine. Comme l’écrit Alain de Beonist, Julien Freund fut «un théoricien et un pédagogue du réalisme politique». Il est urgent de le redécouvrir.
Article publié au Portugal dans Sol.

Douguine et Marx contre le Capital

2026-09-17T16:08:32+02:00

Douguine et Marx contre le Capital
Constantin von Hoffmeister
Alexandre Douguine a raison d’attirer l’attention sur le titre de l’œuvre majeure de Marx: LE CAPITAL. Marx n’a pas commencé par imaginer une société idéale pour ensuite condamner le monde parce qu’il ne lui ressemblait pas. Il est parti de l’ordre existant et s’est demandé comment celui-ci se reproduisait.
Le Capital est donc moins un manifeste qu’une anatomie du pouvoir. Son objet n’est ni la richesse au sens ordinaire du terme, ni un ensemble d’usines, de banques et de fortunes. Le capital est un rapport social dans lequel la valeur accumulée acquiert une domination sur le travail, la nature, la technologie et le temps, afin de pouvoir revenir augmentée. Marx décrit ce mouvement de la manière suivante: l’argent achète des marchandises, y compris la force de travail, afin qu’au terme du processus puisse apparaître davantage d’argent. Le capitaliste peut être cupide ou généreux, patriote ou cosmopolite, religieux ou athée; le système le contraint malgré tout à se développer, à réduire les coûts, à vaincre ses rivaux et à transformer toute ressource disponible en source de profit.
La concurrence impose cette discipline aux propriétaires, tout comme le salaire l’impose aux travailleurs. Voilà pourquoi remplacer quelques milliardaires ou adopter des lois morales contre la cupidité ne saurait régler le problème. Ceux qui occupent les postes de commandement sont eux-mêmes sélectionnés et contraints par la structure.
Un dirigeant d’entreprise qui refuse une automatisation rentable, une main-d’œuvre moins chère, des fournisseurs étrangers ou l’ingénierie financière finira par être évincé au profit d’un autre qui les accepte.
L’ennemi de Marx est donc impersonnel, même s’il agit par l’intermédiaire d’êtres humains. Il pénètre dans le monde par les contrats, les prix, les dettes, les droits de propriété et les échanges apparemment libres. Son pouvoir paraît naturel parce qu’aucun dirigeant unique n’édicte l’ensemble de ses commandements. Le capital ne se contente pas d’influencer de l’extérieur la vie politique; il détermine ce qui peut survivre, ce qui peut être construit, la manière dont le temps est mesuré et les activités humaines qui sont considérées comme réelles.
Marx commence Le Capital par la marchandise parce que la domination capitaliste se manifeste d’abord sous la forme inoffensive de choses mises en vente. Un manteau, un téléphone, un missile, un traitement médical et une heure de la vie d’un travailleur entrent sur le marché comme des quantités comparables exprimées en argent. Leurs différences concrètes sont reléguées au second plan, tandis que le travail et les rapports humains qu’ils renferment disparaissent du champ de vision. Marx appelle cela le fétichisme de la marchandise: les rapports entre les personnes prennent la forme de rapports entre les choses. La fermeture d’une usine apparaît comme le verdict du «marché»; une baisse des salaires devient une exigence de la «compétitivité»; la destruction d’une communauté agricole est décrite comme une amélioration de l’efficacité.
Les choix politiques sont traduits en faits économiques, puis présentés comme si personne ne les avait effectués. La marchandise décisive est la force de travail. Les travailleurs sont formellement libres parce que personne ne les possède juridiquement; pourtant, la plupart doivent vendre leur capacité de travailler afin de vivre. L’employeur achète cette capacité pour une durée déterminée et en extrait, pendant cette période, une valeur supérieure à celle qu’il restitue sous forme de salaire. Cette différence constitue la plus-value, source dont sont en définitive tirés le profit, l’intérêt et la rente.
La lutte autour de la journée de travail concerne donc autant le pouvoir politique que la rémunération: à qui appartiennent les heures d’éveil d’une personne, qui bénéficie d’un effort accru et qui a le droit d’en fixer la limite? Cette même lutte se manifeste aujourd’hui dans les quotas imposés dans les entrepôts, les algorithmes de livraison, la surveillance électronique, la disponibilité non rémunérée, les contrats temporaires et le travail via des plateformes. Un chauffeur peut être qualifié de travailleur indépendant et un employé de bureau de partenaire; une application peut néanmoins leur attribuer des tâches, mesurer leur cadence, modifier leurs revenus et les évincer sans négociation. Le langage libéral les déclare autonomes au moment même où les systèmes techniques les soumettent à un contrôle plus étroit.
Les chapitres consacrés aux machines expliquent pourquoi le progrès technologique ne libère pas automatiquement les êtres humains. Une machine peut réduire le temps de travail nécessaire, diminuer la pénibilité physique et accroître l’abondance. Sous le régime du capital, elle apparaît d’abord comme un moyen d’accroître la plus-value relative: le travailleur produit l’équivalent de son salaire pendant une partie plus courte de la journée, ce qui en laisse une part plus importante au propriétaire.
Les machines affaiblissent également les travailleurs qualifiés en transférant le savoir de l’artisan vers le système de production. Une fois le savoir-faire incorporé à la machine, la direction acquiert davantage de pouvoir pour remplacer, diviser, surveiller et déplacer la main-d’œuvre. Marx décrit les machines comme une arme dans le conflit entre le capital et le travail, et son analyse s’applique désormais aux robots industriels, aux logiciels logistiques, à l’intelligence artificielle générative et à la gestion automatisée.
La question centrale n’est pas de savoir si l’IA est intelligente. Elle est de savoir qui possède les modèles, la puissance de calcul, l’approvisionnement énergétique, les données, les brevets et les canaux de distribution. Si ces éléments restent concentrés, l’augmentation de la productivité accroîtra le pouvoir des propriétaires tout en rendant de nombreux travailleurs plus dépendants. Le résultat ne sera pas nécessairement un chômage de masse permanent. L’«armée industrielle de réserve» de Marx comprend les chômeurs, les travailleurs précaires, ceux qui ne sont employés que par intermittence et les populations susceptibles d’être intégrées à la production lorsque l’expansion l’exige. Leur présence discipline ceux qui ont encore un emploi.
La politique migratoire entre elle aussi dans ce système. Les entreprises réclament une main-d’œuvre mobile lorsqu’elle permet de réduire les coûts, tandis que les partis politiques gèrent les conséquences culturelles et sociales une fois les profits engrangés. Le capital accueille le travailleur comme une unité interchangeable et laisse à la nation le soin d’absorber les pressions exercées sur le logement, les services publics, les salaires et la confiance au sein de la communauté. Le conflit est ensuite redéfini comme une bataille morale entre autochtones et migrants, dissimulant les employeurs et les politiques qui ont organisé le marché du travail. L’analyse de Marx ne tranche pas les questions de nation, de frontières ou d’identité, mais elle révèle pourquoi le capital préfère les êtres humains qui peuvent être détachés de leurs obligations héritées et déplacés partout où les rendements sont les plus élevés.
L’accumulation modifie ensuite l’échelle du pouvoir politique. Le profit est réinvesti, les grandes entreprises éliminent les plus petites et les capitaux prospères absorbent leurs concurrents défaillants. Le crédit accélère ce processus en rassemblant une épargne dispersée et en plaçant des sommes considérables sous une direction centralisée.
Marx montre comment le système du crédit développe la production tout en aggravant la spéculation, la fraude et les crises. Il permet aux investisseurs de faire valoir des droits sur des revenus futurs bien avant que ceux-ci n’existent. Les États modernes évoluent désormais au sein de cette structure. Les gouvernements dépendent des marchés obligataires, les banques centrales protègent la stabilité financière, les systèmes de retraite détiennent des titres d’entreprises et les politiques publiques sont jugées à l’aune de leur effet sur les prix des actifs.
Les élections peuvent remplacer les ministres, mais le coût de l’emprunt peut sanctionner tout gouvernement qui menace les droits établis sur les recettes futures. On affirme au public que la finance est au service de l’économie productive, bien qu’une grande partie de la vie politique soit organisée autour de la protection de la valeur des actifs donnés en garantie, du maintien du crédit et du sauvetage d’institutions dont l’effondrement mettrait en danger l’ensemble du système.
La concentration du capital sape également la vieille représentation libérale d’une multitude d’entreprises indépendantes se rencontrant sur un marché neutre. Les plateformes numériques contrôlent l’accès aux clients, aux infrastructures infonuagiques, à la publicité, à l’information et aux paiements. Les gestionnaires d’actifs détiennent des participations dans des entreprises concurrentes.
Les fournisseurs du secteur de la défense, les entreprises énergétiques, les banques, les groupes pharmaceutiques et les sociétés technologiques entretiennent des relations permanentes avec l’État. Il ne s’agit pas de la disparition de la concurrence, mais d’une concurrence entre des blocs gigantesques soutenus par l’argent public, le droit, les services de renseignement et la puissance militaire. L’État capitaliste ne se tient pas au-dessus de l’économie en tant que juge impartial. Il construit des routes, forme les travailleurs, protège les brevets, sécurise les routes commerciales, socialise les pertes et recourt à l’impôt afin de préserver les conditions nécessaires à la poursuite de l’accumulation privée.
À l’échelle du marché mondial, ce même système devient géopolitique. Les États se disputent les chaînes d’approvisionnement, les voies maritimes, les ressources minérales, les normes industrielles, les routes énergétiques, les monnaies et la maîtrise des technologies de pointe. L’analyse que fait Marx de l’accumulation primitive montre que le capitalisme n’est pas né de la seule épargne pacifique.
Les enclosures, le pillage colonial, la dette publique, la fiscalité et la violence étatique ont créé les rapports de propriété qui se sont ensuite présentés sous la forme d’échanges libres. L’ancienne forme coloniale a changé, mais la force continue de se tenir derrière le contrat. Les sanctions restreignent l’accès aux services bancaires, aux assurances, au transport maritime, à la technologie et aux marchés; les monnaies de réserve permettent aux États émetteurs de projeter leur autorité financière intérieure bien au-delà de leurs frontières; les contrôles à l’exportation transforment les équipements et logiciels destinés aux semi-conducteurs en armes stratégiques.
Les sanctions de l’Union européenne contre la Russie ont ouvertement visé l’énergie, les banques, le transport maritime et le commerce, démontrant comment les infrastructures commerciales peuvent être converties en instruments de guerre sans qu’un blocus naval officiel soit instauré. Les droits de douane américains montrent eux aussi que l’État n’a jamais disparu sous l’effet de la mondialisation : Washington peut renchérir les produits étrangers afin de protéger la production nationale, de mettre au pas ses partenaires commerciaux ou de contraindre le capital à se relocaliser.
L’essor industriel de la Chine, la réorientation de la Russie vers l’Asie, la concurrence autour des systèmes de paiement et la recherche d’échanges commerciaux libellés en monnaies nationales constituent des tentatives pour échapper à une hiérarchie structurée autour de la finance et de la technologie occidentales. Pourtant, changer la monnaie de règlement ne suffit pas, en soi, à abolir le capital.
La part du dollar dans les réserves officielles est tombée à 56,77 % à la fin de 2025, mais celui-ci demeurait largement en tête devant toutes les autres monnaies. Un monde multipolaire peut affaiblir un centre de commandement financier tout en faisant apparaître plusieurs centres concurrents qui continuent d’organiser la vie autour de l’accumulation.
C’est ici que Douguine accepte Marx tout en allant au-delà de lui. Marx a mis au jour l’une des faces profondes de l’hégémonie : la domination de la valeur abstraite sur la vie concrète. Le marxisme ultérieur a souvent réduit sa méthode à un catéchisme dans lequel les étiquettes de classe remplaçaient la pensée, l’histoire avançait selon des étapes prédéterminées et chaque nation était censée obéir au même scénario. Il a échoué lorsqu’il a traité la religion, l’ascendance, la culture, la nation et la civilisation comme de simples masques de l’intérêt économique.
Les hommes endurent la pauvreté pour leur patrie, meurent pour des croyances sacrées et rejettent des arrangements profitables qui menacent leur mode de vie. Le capital ne peut expliquer entièrement ces loyautés, bien qu’il s’efforce constamment de les dissoudre, de leur attribuer un prix, de les imiter et de les vendre.
La leçon positive de Douguine est que toute résistance doit commencer par une compréhension véritable de ce à quoi elle résiste. Un mouvement qui parle de tradition tout en dépendant de la finance spéculative, d’une main-d’œuvre importée à bas coût, des plateformes mondiales, de technologies étrangères et du désir consumériste ne sera traditionnel que par son déguisement.
Un mouvement qui parle de souveraineté tout en permettant au capital privé de vendre ses industries, ses données, ses terres, ses logements et ses médias au plus offrant possédera un drapeau sans posséder le pouvoir.
Marx a rarement fourni des plans détaillés de la société qui devrait succéder au capital. Son modèle positif était contenu dans la négation: si le capital sépare les travailleurs de leurs moyens d’existence, un autre système doit rétablir leur maîtrise de la production; si la valeur abstraite gouverne la communauté, celle-ci doit soumettre l’activité économique à des limites politiques et morales; si l’accumulation transfo

Idées pour la lutte contre la mondialisation: le mythe révolutionnaire de Sorel

2026-09-06T16:49:32+02:00

Idées pour la lutte contre la mondialisation: le mythe révolutionnaire de Sorel
Par Luca Leonello Rimbotti
Source: https://www.centroitalicum.com/idee-per-la-lotta-contro-globalista-il-mito-rivoluzionario-di-sorel/
Lire une page de Sorel équivaut à un poser un acte politique. Une bouffée d’air pur, hors de la chape empestée de la pensée unique. Seule la révolution, menée par le syndicat de classe, pouvait conduire à la véritable émancipation du peuple. Il s’agissait de reconnaître l’échec des « illusions du progrès », l’obsession « progressiste » du capitalisme occidental. Les immenses masses mondiales exclues du circuit productiviste et consumériste représentent aujourd’hui précisément le « prolétariat » sorélien.
Si nous partions à la recherche d’une ultime arme à opposer au système mondial débordant de bolchévisation capitaliste, il nous faudrait nous rendre, comme autrefois, du côté du mythe. Une fois encore, face aux pollutions utopiques envahissantes des tenants des Lumières qui sont au pouvoir, on ne pourrait trouver qu’une machine produisant des symboles et des images. Une méthode capable de réactiver les énergies intuitives assoupies, liées au primordial: voilà la parole archaïque de l’avenir, qui pourrait donner un premier tour à la roue de la réaction. Car c’est bien d’une réaction vaste et frénétique qu’il devrait s’agir. Une réaction révolutionnaire qui mettrait fin à la chute de l’Europe dans le précipice et ramènerait les esprits dans les limites de l’humain, du simplement humain.
Rouvrons donc quelques coffres culturels trop longtemps abandonnés dans les greniers de nos idéologies. Nous y trouverons des armes encore neuves, bien astiquées et toujours parfaitement efficaces. Il ne resterait qu’à y ajouter la volonté de les saisir. Une page de Sorel, pour ainsi dire, équivaut aujourd’hui à une redécouverte archéologique explosive. Elle équivaut à un acte politique. À une bouffée d’air pur. Ranimer un instant la pensée de Georges Sorel et la contempler comme un monde de vie véritablement vécue, c’est comme respirer librement: hors de la chape empestée de la pensée unique, loin de la folle uniformisation, il est encore possible aujourd’hui de formuler des idées à pleins poumons, en préfigurant des situations différentes, de rupture et d’opposition à l’aplatissement universel. En se référant précisément à un modèle conçu dans le passé, mais qui reste, par certains aspects, d’une grande actualité. L’une des diverses formules sociales imaginées il y a une centaine d’années pour anéantir le syndrome égalitaire des progressistes, qui apporte partout défiguration et dégradation. Certaines formules restent encore propres à mobiliser. Leur circulation pourrait toujours constituer l’antidote nécessaire à la désintoxication universelle.
La liquidation de la pensée mythique, opérée au milieu du XXe siècle d’abord par la violence destructrice, puis par l’emploi incessant d’une propagande terrorisante, doit trouver sa fin au moment même de son apogée. Lorsque Sorel parlait de la gloire et de l’honneur du prolétaire rebelle qui ne pactise pas avec le pouvoir bourgeois, mais œuvre uniquement à le renverser, il ne faisait que nous rappeler, à nous qui sommes venus après lui, que l’histoire ne peut s’achever qu’au moment où l’homme lui-même aura disparu.
Il s’agit ici de redessiner l’idéologie de l’affrontement en prenant conscience que l’inéluctable n’existe pas. La toute-puissance mondiale de la pensée économique fondée sur l’étranglement identitaire des peuples peut être arrêtée, plus rapidement qu’on ne pourrait le penser, pour peu que se produisent des événements capables de manifester le réveil des peuples. Ce que Sorel invoquait sous la figure du « prolétaire » engageant une lutte à mort contre le pouvoir bourgeois n’est aujourd’hui rien d’autre que l’homme souverain et enraciné dans son identité — l’homme pur et simple, l’homme éternel — qui se révolte contre cette bolchévisation universelle qu’est le libéralisme.
La démocratie oligarchique et bancaire, avec son capitalisme d’exploitation mondiale, qui constituait encore à l’époque de Sorel la cible de la lutte des classes, est aujourd’hui le principal ennemi du peuple, de tous les peuples et de toutes les couches sociales. Aujourd’hui, les classes sont au nombre de deux, comme à l’aube du socialisme, mais leurs référents ont changé: d’un côté, le peuple — car un « peuple » existe encore —, la « bourgeoisie universelle » ou le « prolétariat universel », ce qui revient au même, engendrés par le progrès capitaliste; de l’autre, la caste fermée des détenteurs du pouvoir économique, sourde et réactionnaire comme jamais auparavant.
Ici, véritablement, il ne peut y avoir ni compromis, ni dialogue, ni paix sociale: comme dans l’idéologie de Sorel, il ne peut y avoir que la lutte, dont puisse naître le renforcement d’un contre-pouvoir capable d’activer le mythe et l’action. Quiconque refuse la bolchévisation libérale, ce magma d’abus qui tue les peuples, doit se hâter de choisir son camp, comme on avait coutume de le faire il y a cent ans.
La vision de Sorel constitua un cadre auquel purent puiser des révolutionnaires appartenant aux courants européens les plus divers, des transfuges du marxisme aux nationalistes, des syndicalistes aux socialistes hérétiques. L’homme nouveau y prenait vie au contact de la technique, dans l’union du travail et de la solidarité, en disciplinant les instincts vitaux au sein d’un programme concret et réaliste. La moralité du travail contre l’immoralité de la consommation. Le travailleur sorélien, le « producteur », qui peut être n’importe qui, quelle que soit son activité, lutte contre l’intellectuel, paravent particulièrement vil du pouvoir et homme de main de celui-ci, ainsi que contre ceux qui entretiennent l’intellectuel, c’est-à-dire le pouvoir économique hégémonique. Ce producteur — quoi qu’il produise : des faits, des idées ou des choses — recherche avant tout le point de rupture. Le conflit, l’opposition. Pour Sorel, l’action est tout. Sa conception de la vie est héroïque ; son interventionnisme, permanent.
À l’époque de Sorel — son ouvrage le plus célèbre, Réflexions sur la violence, date de 1908 —, on pouvait encore parler de prolétariat pour désigner la classe des travailleurs opposée à la classe bourgeoise. On pouvait encore concevoir que cette opposition ne se fonde nullement sur le dialogue, mais sur l’usage de la violence. Celle-ci était, et devait être, créatrice et palingénésique, libératrice, afin de réduire à néant aussi bien la violence sociale ouverte employée par le pouvoir capitaliste pour immobiliser les classes subalternes que la violence plus subtile de la domination, exercée grâce au leurre d’une paix sociale obtenue par la fiction tactique de concessions sporadiques.
Sorel rejetait la voie du réformisme, dans laquelle le capital et le travail semblent collaborer, tout en maintenant en réalité la domination du premier sur le second. Seule la révolution, menée par le syndicat de classe, pouvait mettre fin aux jeux parlementaires et aux compromis démocratiques auxquels se livraient les partis socialistes réformistes sans jamais parvenir à la véritable émancipation du peuple. Le syndicalisme révolutionnaire, dans le cadre de la construction mythique d’un homme nouveau faustien, protagoniste de la civilisation du travail, doit conduire la lutte entre les parties en veillant à ce qu’elle ne s’éteigne pas au seul profit des puissants.
L’écho de cette terminologie, depuis longtemps assoupie dans les âmes égarées des populations soumises au capitalisme de dernière génération, devrait à lui seul créer le climat d’un nouveau réveil, comme si des membres et des mécanismes atrophiés par des décennies d’inaction recommençaient à se mouvoir.
Ces travailleurs qui ne connaissent aucun compromis, disait Sorel, ressemblent à des guerriers antiques; ils sont les protagonistes d’un monde nouveau de symboles en action, puisque, comme il l’écrivait, «il faut faire appel à des ensembles d’images capables d’évoquer en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie, la masse des sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne».
Certes, ce sont des paroles qui paraissent, et qui sont, totalement inactuelles. Pourtant, même à la lecture de témoignages et d’études récents, on a le sentiment qu’il ne s’agit pas d’un matériau définitivement révolu, mais d’une étincelle secrète, toujours vivante, qui couve sous la cendre. Après tout, le type de société auquel nous faisons face est le même qu’autrefois: d’un côté, les puissants de ce monde; de l’autre, les peuples assujettis. Le sens de l’affrontement reste le même.
La pensée de Sorel, univers de contradictions et forêt de symboles, conserve aujourd’hui encore une grande valeur idéale parce qu’elle véhicule l’union d’une éthique et de l’instinct de force, de l’ethos et du kratos, deux énergies encadrées par la valeur mythique et dirigées par l’aristocratie du peuple, sans lesquelles l’opposition sociale et politique se réduit à la récitation d’une impuissance cloîtrée.
Récemment, en remettant en lumière la figure de Sorel au moment le plus sombre de l’histoire sociale moderne, on a justement touché au point sensible de la question: la nécessité de produire, pour parvenir à un véritable positionnement alternatif, «un haut degré de culture morale». Cette insistance sur le besoin d’une politique nouvelle et ambitieuse, fondée sur l’éthique de l’interventionnisme, est présente dans le livre de Cristian Leone intitulé La via di Sorel al socialismo (La voie de Sorel vers le socialisme, Luni Editrice). Ce texte fait une nouvelle fois apparaître la richesse des ressources intellectuelles des générations d’il y a un siècle et, à l’inverse, la misère morale du monde culturel et intellectuel actuel, anéanti par des décennies de massacre cérébral perpétré par le pouvoir cosmopolite.
Leone explique notamment avec clarté que le projet sorélien — qui, dégagé des contingences historiques auxquelles il se référait, peut être tenu pour valable à toute époque — avait précisément pour pivot un ensemble communautaire de culture politique:
Le socialisme de Sorel peut être défini comme un socialisme éthique et volontariste dans lequel le prolétariat, élevé à un degré supérieur de moralité — le sublime —, brise le schéma déterministe grâce au rôle mobilisateur du mythe et, entièrement organisé au sein du syndicat, abat l’État bourgeois. C’est la morale, et non la simple appartenance à une classe déterminée, qui constitue le présupposé décisif de l’intégration de l’homme dans la communauté et qui établit un nouveau sommet de la hiérarchie sociale.
Face à l’inculture défigurante qui domine aujourd’hui à tous les niveaux, cet appel à la « culture morale » des minorités militantes apparaît essentiel. C’est par ce phénomène de renaissance éthique que devra s’imposer le mythe communautaire de la mobilisation. Peu importe que Sorel se soit référé aux catégories figées de son époque — classe, prolétariat, bourgeoisie, syndicat —, qui peuvent aujourd’hui nous sembler dépassées. En réalité, la classe unique à laquelle appartiennent désormais les peuples et les immenses masses mondiales exclues du circuit productiviste et consumériste représente, dans son ensemble, exactement le « prolétariat » sorélien. Face à elle se dresse aujourd’hui comme hier la masse compacte du pouvoir mondialiste.
Ce ne seront pas les syndicats ou les partis, entre-temps liquidés par les comités politico-affairistes, qui relanceront la lutte. Il faudra que s’installe un climat d’exaspération tel que le changement ne pourra devenir possible que par l’activation des énergies émotionnelles. Sur ce point, Sorel fut bien plus éloquent qu’un Marx muet et défunt, et sa parole conserve intacte sa valeur fondamentale, même à une époque aussi différente.
Ce qui compte, en toutes circonstances, c’est l’état d’esprit, la disposition à l’action, l’enthousiasme et la confiance dans un projet auquel donner vie, quelque chose de vivant capable d’entraîner et de mobiliser. Comme le rappelle encore Cristian Leone :
Sorel voit dans le mythe que représente la grève générale l’unique moteur de l’action humaine, un ensemble lié non par des idées, mais par des images motrices, capables d’évoquer « en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie », tous les sentiments correspondant à une action projetée. Le mythe ne se définit pas, ne se discute pas rationnellement, mais « seul l’ensemble du mythe importe ».
Comme chacun sait, Sorel développa une conception du socialisme qui lui était propre. Celle-ci ne resta toutefois pas abstraite, mais eut des répercussions précises dans des domaines divers, et souvent très différents, de la réalité politique et sociale de son temps. Sa pensée à la fois révolutionnaire et conservatrice exerça une grande influence à droite comme à gauche; elle anima aussi bien le socialisme que le fascisme. Sa voie syndicale trouva un écho partout où l’on voulait abattre l’obstination bornée des anciennes coteries et ériger un pouvoir nouveau, expression du peuple, mais guidé par des avant-gardes militantes.
Pour une économie viable: ordolibérale à l’intérieur, calquée sur List à l’extérieur
Jurij Kofner
Source: https://kraut-zone.de/blog/2026/08/22/nach-innen-ordoliberal-nach-aussen-listianisch/
L’État allemand souffre d’une contradiction singulière: là où il devrait se retenir, il intervient toujours plus profondément. Là où il devrait agir, il se révèle impuissant. Il régule les chauffages, les chaînes d’approvisionnement, les obligations de reporting et les décisions des entreprises, tandis que les dépendances stratégiques s’accroissent dans les domaines de l’énergie, des semi-conducteurs, des infrastructures cloud ou des plateformes numériques.
Une économie de marché libre n’a besoin ni d’un État transformationnel omniprésent, ni d’un État minimaliste. Elle a besoin d’un État ordonnateur: ordolibéral à l’intérieur, calqué sur les travaux de Friedrich List à l’extérieur.
La leçon de toute politique visant l'ordre en Allemagne est que la liberté n’est pas seulement menacée par un État tout-puissant, mais aussi par un État faible. Sous la République de Weimar, la capacité de décision de l’État était oblitérée par les partis, les associations et les intérêts particuliers. L’image d’Alexander Rüstow de l’État comme « proie » en saisit l’essence: formellement responsable de tout, mais pratiquement trop faible pour défendre le bien commun face à des intérêts particuliers puissants.
Carl Schmitt décrivit ce même problème comme une crise de la souveraineté de l’État: l’État pluraliste des partis et des corporatismes perd son unité politique lorsque des intérêts particuliers organisés s’approprient l’État et que ce dernier n’est plus capable de décider par lui-même. Sa formule du souverain en cas d'état d’exception révèle une condition de base de toute efficacité politique.
De haut en bas: Eucken, Rüstow, Röpke et Böhm.
L’ordolibéralisme (voir à ce sujet notre numéro 34) en a tiré une conclusion: l’État ne doit pas jouer à l’économie (ni être joué par elle), mais créer de l’ordre. Walter Eucken, Franz Böhm, Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke et Ludwig Erhard associaient la propriété privée et l’esprit d’entreprise à un État de droit qui garantit l’accès au marché, combat les cartels et applique des règles égales pour tous. Ce n’est pas moins de marché par un État fort – mais c’est seulement un État ordonnateur fort qui rend la concurrence libre possible.
Pour l’Allemagne, cela signifie que la propriété, la responsabilité, la liberté contractuelle, la concurrence par la performance et l’accès ouvert au marché doivent redevenir la norme en politique économique. L’État ne doit pas sélectionner les entreprises selon l’opportunité politique. La politique de compétitivité doit être horizontale: énergie bon marché, fiscalité réduite, procédures d’autorisation rapides, marchés financiers fonctionnels, infrastructures performantes et travailleurs qualifiés – techniciens et ingénieurs.
Cela implique une simplification juridique plutôt qu’un allègement symbolique. Directive sur l’efficacité énergétique, CBAM, taxonomie européenne, RGPD, AI Act et CSRD au niveau européen, ainsi que la loi sur l’efficacité énergétique, la loi sur le devoir de vigilance et la loi sur l’énergie des bâtiments au niveau national, sont des exemples d’une régulation qui est devenue elle-même un désavantage concurrentiel. «One in, two out», les fictions d’autorisation et les révisions automatiques des réglementations au bout de cinq ans maximum seraient des instruments d’ordre cohérents.
L’ordolibéralisme suppose cependant quelque chose qui n’existe pas sur le marché mondial: une instance supérieure qui édicte et fait appliquer des règles contraignantes. À l’intérieur d’un État, la concurrence fonctionne, parce que les tribunaux, les autorités et le monopole de la force protègent la propriété, les contrats et le droit de la concurrence. L’État peut imposer des règles à chaque acteur du marché en tant qu’arbitre.
Au niveau mondial, un tel souverain fait défaut – et il n’est pas près de voir le jour. L’économie mondiale n’est pas un marché intérieur, mais un système d’États concurrents aux intérêts et moyens différents pour asseoir leur puissance. Les institutions internationales comme l’OMC peuvent formuler des règles, mais leur application dépend du pouvoir politique et de l’accord des grands acteurs. En cas de crise, ce qui compte, c’est de savoir qui détient effectivement l’énergie, le capital, la technologie, les infrastructures et les capacités de production stratégiques, et qui peut agir avec. Historiquement, le « libre-échange » n’a surtout fonctionné que durant les périodes où un hégémon mondial avait intérêt à un ordre commercial ouvert – notamment sous la Pax Americana jusqu’aux années 2010. Le blocage de l’organe d’appel de l’OMC depuis 2019 montre clairement cette limite: là où il n’existe pas d’autorité supérieure, ce n’est pas la règle mais la puissance qui prévaut en cas de conflit.
C’est précisément pour cela que l’Allemagne ne doit pas agir à l’extérieur selon les règles énoncées par les doctrines ordolibérales, mais penser de façon listienne. Friedrich List critiquait le libre-échange abstrait de son temps comme irréaliste et soulignait le rôle des forces productives nationales. La puissance économique repose sur l’industrie, la technologie, l’énergie, la recherche et l’infrastructure – et non sur le libre-échange seul. Dans un monde où d’autres États soutiennent stratégiquement leurs entreprises, il faut de la réciprocité, une protection contre le dumping et les transferts de technologie, ainsi qu’une politique industrielle ciblée et limitée dans le temps. À l’intérieur, l’État reste l’arbitre de la concurrence, à l’extérieur il devient un acteur qui défend ses propres bases économiques.
Une politique listienne commence là où la capacité d’action de l’État dépend de ses propres infrastructures. La souveraineté énergétique signifie s’affranchir du dogme selon lequel une nation industrielle doit importer autant d’énergie que possible au lieu de la produire elle-même. L’Allemagne dispose d’importantes options: la réactivation de huit à onze centrales nucléaires est techniquement possible; les ressources nationales de gaz de schiste exploitables s’élèvent à environ 30.000 TWh – soit plus de 35 années de consommation – et les réserves nationales de lignite à environ 56.000 TWh. Le nucléaire, le gaz de schiste et le charbon doivent donc rester des options stratégiques ouvertes.
Au XXIe siècle, il en va de même pour le numérique. Quiconque dépend entièrement de fournisseurs américains pour le cloud, les systèmes d’exploitation, les puces, les plateformes et l’IA ne possède pas de souveraineté technologique. Le « kill switch » numérique peut, dans le pire des cas, s'avérer plus sévère que des sanctions classiques. L’Allemagne et l’Europe ont donc besoin de capacités propres en matière de cloud, de calcul, de puces, d’IA et de cybersécurité.
Il faut y ajouter l’infrastructure physique. Le retard d’investissement s’élève à 231 milliards d’euros; l’IWK et l’IMK estiment les besoins publics d’investissement supplémentaire à près de 600 milliards d’euros sur dix ans. Routes, rails, ports, réseaux numériques et infrastructures énergétiques sont des forces productives au sens de List. Même un gouvernement AfD pourrait, en supprimant les dépenses de transformation d’inspiration gauchiste pour la transition énergétique, le lobbying climatique, les structures d’asile ou les programmes de genre, économiser environ 125 à 140 milliards d’euros. Mais cela ne suffirait pas pour répondre aux besoins d’infrastructure, si bien que des dettes strictement affectées à des investissements productifs supplémentaires sont justifiables sur le plan de toute politique visant la consolidation d'un ordre.
Qui est Jurij Kofner?
En tant qu’Allemand de Russie résidant à Munich, Kofner a non seulement l’avantage de comprendre deux cultures, mais il a aussi travaillé, après des études d’économie, dans des instituts de recherche allemands, autrichiens et russes. Géopolitiquement, il rêve d’une Allemagne souveraine qui brillerait économiquement de Lisbonne à Vladivostok, tandis qu’il applaudit sur le plan idéologique le populisme libertarien venu d’Amérique.

Le wokisme, du mythe à la politique: voici pourquoi la gauche ne fera jamais marche arrière

2026-08-25T14:14:13+02:00

Le wokisme, du mythe à la politique: voici pourquoi la gauche ne fera jamais marche arrière
par Sergio Filacchioni
Source: https://www.ilprimatonazionale.it/approfondimenti/woke-mito-politica-sinistra-non-tornera-indietro-328501/
Rome, 17 août – Il faut reconnaître à Alexandria Ocasio-Cortez une certaine capacité de synthèse, même quand cette synthèse, en fait, n’est pas d’elle. Interrogée par ABC, la députée démocrate a repris une boutade du conseiller socialiste new-yorkais Chi Ossé: «Woke one was crazy» (“Le premier woke était fou”). Puis elle a précisé: pendant le Covid, la fenêtre d’Overton s’est grande ouverte, toutes sortes de propositions ont investi le débat, et la rhétorique alors employée n’est pas celle que les progressistes utiliseraient aujourd’hui. Quand le journaliste lui a énuméré certaines positions du programme national des Democratic Socialists of America – abolition de la police et des prisons, amnistie généralisée, abolition du Sénat, propriété publique des industries essentielles –, Ocasio-Cortez (photo) a répondu simplement qu’elle ne les partageait pas. Mieux vaut parler de loyers, de courses, de salaires et de santé.
Une absorption progressive du wokisme
On pourrait y voir un aveu tardif. De notre côté, d’ailleurs, les funérailles du wokisme avaient déjà été annoncées début 2024, lorsqu’en Italie même La Repubblica commençait à expliquer que «trop de woke tue le woke», que Disney découvrait soudain qu’il fallait vendre des films, et que les grandes entreprises commençaient à refroidir ce mélange de DEI (Diversité, Équité et Inclusion), d’écologisme corporatiste, de représentation post-identitaire et de militantisme symbolique qui avait atteint son apogée après la mort de George Floyd et le cycle Black Lives Matter. Puis, en 2025, la confirmation la plus flagrante de ce repositionnement est venue : Meta, avec d’autres géants de la Silicon Valley, a commencé à démonter pièce par pièce l’architecture interne du paradigme woke. Non seulement un rétrécissement des politiques DEI, mais aussi la suppression de ces petits «drapeaux» microsymboliques qui avaient marqué l’époque précédente: des programmes d’inclusion poussée jusqu’aux choix les plus paradoxaux, comme la distribution de serviettes hygiéniques dans les toilettes pour hommes dans les bureaux de la Silicon Valley, du Texas ou de New York, justifiée au nom des salariés non-binaires ou en transition. Une mesure qui, au-delà des intentions, était devenue le symbole d’une réécriture idéologique du réel matériel.
Ce ne fut pas un cas isolé. Entre 2024 et 2025, une série de grandes entreprises – de McDonald’s à Amazon, de Walmart à Ford – ont progressivement réduit ou abandonné des programmes structurés d’inclusivité et de diversité, les remplaçant par un langage plus neutre, axé sur la performance et les résultats. Comme l’a résumé un dirigeant d’Amazon, l’objectif n’est plus la multiplication des programmes, mais la construction d’une culture « plus réellement inclusive », à travers des indicateurs vérifiables et des objectifs d’entreprise. Plus récemment, c’est Larry Fink qui a expliqué que le balancier était allé « trop loin ». BlackRock a revu à la baisse certaines politiques qui, quelques années auparavant, semblaient être le nouveau catéchisme obligatoire de la grande finance. Mais le point, alors comme aujourd’hui, n’était pas de crier victoire. Il s’agissait de comprendre que le capitalisme n’avait pas soudain retrouvé le «bon sens»: il avait simplement changé de besoins. C’est précisément pour cela que la phrase d’Ocasio-Cortez, et l’écho qu’elle a reçu, mérite attention. Parce qu’elle montre quelque chose de plus intéressant que le simple «nous avions raison»: la phase «mythologique» du wokisme a pu s’achever au moment même où commence sa phase politique.
De l’«excès idéologique» à la nouvelle gauche
L’année 2020 n’a pas été simplement un moment d’« excès idéologique », mais une phase typique de mobilisation mythopoïétique: un cycle où un ensemble de symboles, de récits et de rituels sert à rendre politiquement disponible un nouveau champ de conflit. Les genoux à terre, les carrés noirs sur les réseaux sociaux, les statues déboulonnées, les manuels d’antiracisme obligatoires, le blackwashing obsessionnel dans les productions audiovisuelles, la révision des canons de beauté féminins et les entreprises qui, pendant quelques mois, se comportaient comme des départements d’études culturelles : ce ne sont pas des phénomènes esthétiques isolés, mais des dispositifs de synchronisation symbolique. Ils servent à produire un langage commun et, surtout, à signaler l’entrée de nouveaux critères de légitimité publique. En termes sociologiques, il s’agit de la phase «mythique» d’un cycle politique: non pas parce qu’elle serait irrationnelle, mais parce qu’elle agit sur la production de sens avant sa traduction institutionnelle. Le mythe est une structure narrative qui permet à des questions latentes (inégalités, race, violence institutionnelle, patriarcat) de devenir dicibles et rassemblées dans une seule grammaire morale. C’est ce qui rend la coalition possible, non ce qui la remplace.
Aujourd’hui, Ocasio-Cortez l’admet presque candidement en parlant de la fenêtre d’Overton. Mais la dynamique est plus précise que ne le suggère la métaphore: une fois qu’une fenêtre de légitimité s’ouvre, elle ne se referme pas simplement; elle s’institutionnalise. Les idées qui traversent la phase mythique ne restent pas identiques à elles-mêmes: elles sont sélectionnées, traduites, épurées, puis intégrées dans des appareils stables – partis, administrations, politiques publiques, langages techniques. C’est là que réside l’erreur d’interprétation la plus courante: lire le reflux du wokisme comme un démenti du phénomène, plutôt que comme sa transition de phase. Netflix, Disney ou les campagnes publicitaires ne sont que la surface visible d’un moment esthétique désormais dépassé ; mais le véritable héritage du cycle n’est pas esthétique, il est infrastructurel.
La gauche des grandes coalitions
C’est ici que des cas politiques comme ceux de Zohran Mamdani et Abdul El-Sayed deviennent intéressants, même si la question ne se limite pas aux États-Unis. Mamdani est devenu maire de New York en axant l’essentiel de son programme sur le coût de la vie. Son administration parle de logements abordables, de transports, de services et de défense des locataires ; le plan logement présenté en mai prévoit la construction de 200.000 nouveaux logements abordables et la préservation de 200.000 autres sur la prochaine décennie.
El-Sayed (photo), tout juste vainqueur des primaires démocrates pour le Sénat dans le Michigan, utilise une formule encore plus élémentaire: retirer l’argent de la politique, le remettre dans les poches des Américains, adopter Medicare for All. Il parle de supermarché, de loyer, d’hôpital, de salaires et de syndicats. Il serait difficile de trouver une forme plus «anti-woke» dans la présentation. Mais ce même schéma, avec des variantes locales, se retrouve désormais aussi en dehors des États-Unis.
Au Royaume-Uni, par exemple, la trajectoire d’une partie du Labour post-Corbyn et des administrations municipales progressistes s’est progressivement déplacée vers un vocabulaire beaucoup plus matériel: crise du logement, coût de l’énergie, transports publics, salaires réels. Même lorsque la culture politique reste imprégnée de multiculturalisme et de droits civils, la compétition électorale se joue de plus en plus sur les loyers et les factures que sur les batailles symboliques. En France, La France Insoumise de Mélenchon est un cas encore plus explicite: dans une structure idéologique qui conserve des éléments fortement identitaires et postcoloniaux, la campagne politique s’est concentrée de plus en plus sur l’inflation, le pouvoir d’achat, les retraites et le conflit social. L’axe n’est plus seulement celui de la « reconnaissance », mais aussi de la redistribution, avec une rhétorique qui revient à opposer le peuple aux élites économiques avant de penser en termes de minorités contre majorités culturelles.
En Italie, le fameux « champ large » progressiste montre une dynamique similaire, bien que plus confuse: la solidité des coalitions dépend de moins en moins d’un agenda culturel cohérent et de plus en plus de la capacité à rassembler des demandes sociales très concrètes – santé de proximité, salaires stagnants, précarité du logement, coût de la vie – qui traversent des électorats différents et souvent incompatibles sur le plan idéologique. Là aussi, le vocabulaire woke survit en surface, tandis que la substance de la compétition politique se déplace. Et pourtant, c’est précisément là l’essentiel. La gauche radicale, des deux côtés de l’Atlantique, apprend à dissocier son programme politique de l’esthétique qui l’accompagnait au cycle précédent. Ocasio-Cortez peut prendre ses distances avec l’abolition de la police tout en restant membre du chapitre new-yorkais des DSA. Elle peut tourner la page de la rhétorique de 2020 et, dans le même temps, saluer comme un « renouveau » du Parti démocrate la percée de la nouvelle gauche socialiste.
La gauche ne pourra plus jamais être non-woke
Il y a quelques jours, The American Spectator publiait un article au titre volontairement provocateur : « Why All Leftism Is Now Far Left ». La thèse d’Itxu Díaz est que des thèmes qui, au XXe siècle, appartenaient à la gauche radicale – politique de genre, multiculturalisme, frontières, révision de l’histoire, abolitionnisme pénal – ont progressivement colonisé l’ensemble du camp progressiste. Pris à la lettre, bien sûr, « toute la gauche est extrême » est faux. Il existe des démocrates modérés aux États-Unis, des sociaux-démocrates européens, des administrateurs pragmatiques, etc. Mais la provocation met le doigt sur un phénomène réel: il a presque entièrement disparu, ce courant de gauche qui pouvait être socialiste sur l’économie, national sur la communauté, populaire dans les mœurs et radicalement étranger à la constellation idéologique articulée autour du genre, de l’intersectionnalité, de l’écologisme et du tiers-mondisme. L’ancienne gauche pouvait se disputer sur les salaires sans avoir nécessairement une théorie sur la fluidité de genre. Elle pouvait défendre l’État-providence sans considérer que toute frontière est une forme de violence. Elle pouvait organiser les ouvriers sans s’imaginer investie de la mission de représenter universellement toutes les minorités existantes. Désormais, toute la gauche doit emporter avec elle un peu de woke, même pour parler de santé, d’infrastructures et de travail. Le wokisme a profondément changé la signification même d’« être de gauche ».
Au sein de cette transformation s’inscrit aussi un phénomène qui mériterait d’être analysé sans caricatures: la convergence politique croissante entre le progressisme occidental et une partie des communautés musulmanes. Non pas à cause de la foi personnelle en soi, qui ne prouve rien, mais parce que des questions comme Gaza, Israël, l’immigration et la discrimination sont devenues des points de mobilisation à travers lesquels une partie de l’électorat musulman entre durablement dans les nouvelles coalitions progressistes. El-Sayed soutient ouvertement l’embargo sur les armes à Israël et l’abolition de l’ICE, tout en axant sa campagne sur Medicare for All et le coût de la vie. En ce sens, « woke » et lutte des classes ne sont pas des pôles opposés, mais deux moments d’une même dialectique historique qui tend à se rejoindre après une phase de gestation et de séparation apparente.
Du mythe à la politique: que se passe-t-il maintenant ?
En somme, on peut sourire des boutades sur le «Woke 1» et suivre les trajectoires des candidats démocrates qui n’ont plus envie de discuter de l’abolition de la police. Le carnaval, du moins pour l’instant, semble terminé. Mais les fenêtres d’Overton fonctionnent précisément ainsi: certaines propositions entrent, d’autres sont rejetées, d’autres encore deviennent si normales qu’elles n’ont plus besoin de l’étiquette qui les a fait passer. Le vrai succès d’une idéologie arrive quand elle n’a plus besoin de se présenter comme idéologie. En 2020, le wokisme fut une explosion mobilisatrice, un véritable mythe avec ses symboles, ses prêtres et ses liturgies. Mais il a entre-temps sélectionné des cadres, modifié des coalitions, déplacé des priorités, mais surtout changé le vocabulaire politique d’une génération entière.
C’est là, sans doute, que la droite devrait commencer une réflexion moins consolatrice. Car si une partie d’entre elle a eu le mérite de reconnaître très tôt la nature idéologique du phénomène woke, elle a trop souvent confondu cette capacité de diagnostic avec une politique. Elle a parfaitement appris le mythe de l’adversaire, sans jamais réussir à en construire un pour elle-même. Pendant des années, elle a su dire ce qu’elle ne voulait pas: la cancel culture, l’immigration sans limites, la fluidité de genre, l’écologisme punitif, la réécriture du passé. Mais elle a beaucoup moins clairement su dire quelle forme de société, quelle idée du peuple, quel rapport entre travail, technique, famille, État et nation devait leur succéder. Et là, le problème devient brutalement politique, plus que simplement culturel. Un mythe ne se combat pas avec de «meilleures» idées, ou en démontrant que celles des autres sont scientifiquement «fausses», mais quand une autre rep

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

2026-08-21T19:06:31+02:00

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents
Source: https://erkenbrand.net/de-heerser-van-machiavelli-en-de-lessen-voor-dissidenten/
De quoi parle le livre ?
L’essentiel de cet ouvrage peut être résumé afin d'en faire un guide pour acquérir et conserver le pouvoir, vu du point de vue d’un prince. La meilleure façon pour un prince d’y parvenir dépend cependant de toutes sortes de circonstances liées à lui-même, à sa principauté, à ses sujets, etc. Ces différents éléments peuvent être grossièrement répartis en quatre catégories:
1 : Le caractère du souverain en question.
Quelle est l’origine du souverain ? S’agit-il d’un prince de naissance ou a-t-il accédé au pouvoir autrement ? Quel est son caractère ? Est-il généreux ou avare ? Est-il un combattant pour la justice ou un tyran cruel ? Tout cela a son importance, car l’image perçue du prince influencera l’attitude de ses ennemis, de ses alliés et de ses sujets.
2 : Comment le souverain a acquis son pouvoir.
Quels sont les processus qui ont mené le prince au pouvoir ? S’il n’est pas un prince de naissance, plusieurs voies sont possibles pour parvenir à la tête d’un État, chacune avec ses propres variables, comme la nature du soutien dont il a bénéficié lors de son ascension, ou la situation de la principauté avant son règne. La manière dont le pouvoir est acquis est également cruciale: l’a-t-il obtenu grâce à des exploits héroïques au combat ou de façon rusée en éliminant tous ses rivaux ? Combien de son succès est dû à sa propre compétence et quelle fut la part de la fortune ? Les réponses à ces questions influencent sa période de règne, en particulier au début, lorsque sa position doit encore être consolidée.
3 : À quel type de principauté appartient l’État.
L’auteur décrit divers types de principautés sur lesquelles un prince peut régner, et leur importance réside dans le fait que ces variantes présentent de grandes différences. Chacune nécessite une politique spécifique et pose ses propres défis, lesquels varient considérablement selon les cas. Il va de soi qu’un prince héréditaire héritant d’une principauté dont la famille est aimée des sujets (le fameux « prince de naissance ») aura la tâche plus aisée qu’un nouveau prince à la tête d’un État tout juste conquis. Cela est d’autant plus vrai si ce nouvel État est composé de territoires récemment annexés, peuplé de groupes parlant différentes langues, ayant des lois et coutumes diverses, et parfois habitués à l’autogestion.
Un autre élément important à prendre en compte est la position géographique et sociopolitique de la principauté en question. Des puissances concurrentes convoitent-elles ce territoire ou est-il sans intérêt stratégique ? D’autres facteurs encore déterminent le degré potentiel (d’in)stabilité d’une principauté.
4 : Quel type de population (sujets et noblesse) vit dans la principauté.
Les catégories précédentes en disent long sur la situation d’un État, mais l’analyse est incomplète sans la quatrième: le facteur organique. Le type de population auquel un prince doit faire face se compose de deux groupes: la noblesse et la masse populaire. La noblesse est une force à surveiller, car elle peut conspirer contre le souverain – entre elle ou avec des éléments extérieurs; elle peut aussi tenter de gagner la faveur du peuple au détriment du prince, compromettant ainsi la stabilité du régime. Surtout en période de troubles, il faut être vigilant. Les opportunistes parmi les nobles représentent le plus grand danger et doivent être surveillés de près. La masse, quant à elle, constitue toujours la majorité et forme la structure organique de l’État. Ce groupe est assez flexible, et tant que l’on respecte son honneur, les femmes et la propriété, il est disposé à tolérer beaucoup.
Cependant, si un prince néglige ses devoirs envers le peuple et suscite une haine réelle, la situation change radicalement. Le soutien populaire est généralement une bonne protection contre les attentats fomentés par les rivaux, car les auteurs d’un complot redoutent la colère du peuple. Si ce dernier devient hostile au prince, une tentative de coup d’État pourrait avoir lieu sans grandes conséquences.
Ce qui précède offre un très bref aperçu des 26 points majeurs abordés dans l’ouvrage. Pour étayer ses analyses théoriques, Machiavel use abondamment d’exemples contemporains ou historiques, mettant en lumière les erreurs et les bonnes tactiques de figures historiques dans le contexte de conquêtes, de révoltes, de guerres, etc.
Quel est le point de vue adopté et quels sont les motifs ?
Le livre est écrit du point de vue d’un diplomate ayant vécu la majeure partie de sa vie dans la Florence des XVe et XVIe siècles, là où il est né et a grandi. L’auteur évoluait socialement dans les milieux de la haute société italienne, et le fait qu’il ait vécu au cœur de la Renaissance lui a permis d’observer de près les évolutions politiques et sociales de cette époque agitée. Le fait qu’il ait travaillé toute sa vie sur cet ouvrage montre qu’il y a intégré quasiment toute son expérience, ce qui lui donne une assise pragmatique solide.
Ce contexte se reflète clairement dans le style de l’ouvrage, que l’on peut qualifier de pragmatique: Machiavel ne se laisse pas détourner par des considérations morales. Il explique lui-même ce choix en affirmant que de nombreux princes se préoccupent trop de «ce que les choses devraient être» et pas assez de «ce qu’elles sont réellement». Ce style a conféré à l’ouvrage une valeur intemporelle, car la nature humaine évolue bien plus lentement que l’environnement social.
La question du véritable motif de l’auteur semble avoir deux réponses. À la lecture du texte, il apparaît qu’il y a un motif pratique direct et un motif idéologique plus indirect. Le premier est évident dans le style du livre: il a été écrit pour informer les princes de son temps, et ceux du futur, des situations auxquelles ils pourraient être confrontés au cours de leur règne, et leur apprendre à éviter les erreurs des souverains du passé afin de rendre leurs États plus stables. C’est donc réellement un «manuel du pouvoir».
L’autre motif n’apparaît que dans la dernière partie du livre. Il s’agit de restaurer la gloire de l’Empire romain, un but qui ne peut être atteint que si la stabilité est assurée. L’auteur se lamente souvent sur l’échec des souverains de son époque. S’ils suivaient ses conseils, ils pourraient viser des objectifs plus élevés que leur simple survie.
Quels sont les points les plus marquants/intéressants ?
Un des aspects les plus frappants de ce livre est que la majeure partie de son contenu ne semble pas reposer sur des techniques de manipulation sophistiquées. Au contraire, tout paraît assez évident. Mais il est important de retenir que Machiavel fut le premier à réunir toutes ces perspectives logiques éparses en un texte concis. Il ressort aussi du livre que de nombreux souverains du passé connaissaient certains de ces éléments, mais par manque de compétence, ils échouaient souvent – et dans le domaine politique ou militaire, l’échec signifie généralement la fin. La synthèse de ces connaissances permet en théorie d’éviter bon nombre de ces erreurs, et de se concentrer sur des objectifs plus élevés, comme la restauration de la grandeur de Rome.
Un autre aspect intéressant du livre concerne la vision de l’auteur sur la masse et la société. On a déjà mentionné son point de vue très pragmatique, qui se retrouve aussi dans ce domaine. L’auteur décrit l’individu moyen comme « ingrat, imprévisible, faux, lâche et avide », prêt à être loyal envers son prince tant que tout va bien, mais se retournant sans scrupule contre lui dès que la situation l’exige. Il énonce ainsi les jugements les plus négatifs sur l’homme moyen, montrant que la masse n’est en rien sincèrement intéressée par la politique ou des visions supérieures, mais veut simplement vivre sa vie.
Si ce constat est controversé dans le monde post-Lumières, il n’en demeure pas moins vrai en pratique aujourd’hui qu’à l’époque de Machiavel. L’ego du citoyen ordinaire peut être flatté par des termes sacralisés comme "démocratie", "libre choix" et "individualisme"; dans les faits, ils restent manipulés et déplacés comme des sacs de sable métaphoriques, grâce à la manipulation mentale et aux illusions. La grande différence avec l’époque de Machiavel est qu’aujourd’hui, on en sait beaucoup plus sur les possibilités de manipuler l’esprit humain et que les techniques sont devenues bien plus sophistiquées (pensez à la propagande moderne de Bernays combinée à la télévision).
Un autre point notable du livre est sa vision sur les mercenaires face à la vertu de fidélité. Même si ces concepts sont aujourd’hui un peu datés (quoique présents dans certains conflits modernes), leur version abstraite – la qualité contre la quantité – est plus pertinente que jamais. Le monde postmoderne est régi par une mentalité quantitative qui dégrade tout, mais cela fait que la moindre expression de qualité ressort d’autant plus.
Quelle est la pertinence du livre pour le monde actuel ?
Même si le contexte historique d’origine et nombre de ses caractéristiques – par exemple la structure géopolitique de petits États rivaux – ne sont plus d’actualité, beaucoup des stratégies décrites le sont encore. Le monde change, la situation sociopolitique aussi, mais la nature humaine reste presque immuable, quoi qu’en disent les philosophes à la mode. Machiavel écrit déjà qu’à son époque, l’opinion de l’armée comptait moins qu’à l’époque romaine, tandis que l’opinion de la masse devenait plus importante. Il ne s’agit pas de dire que chaque individu compte, mais que la perception collective du régime compte, par exemple parce qu’elle retire l’immunité du prince contre les attentats lorsque la haine populaire est profonde.
Aujourd’hui, la situation est encore plus complexe. L’avis général de la population reste déterminant, mais les techniques de manipulation de masse sont bien plus avancées qu’à l’époque de Machiavel. L’opinion publique est formulée par une élite d’oligarques internationaux qui financent les propagandistes, lesquels transmettent ensuite ces opinions à la masse par le biais des médias.
Cette construction, qui sert effectivement de « ministère de la Vérité », peut aussi être utilisée comme arme pour ruiner des personae non gratae. Mais aujourd’hui, contrairement à l’époque de Machiavel, les véritables dirigeants peuvent facilement rester dans l’ombre grâce à l’illusion de la démocratie. La masse peut se défouler en « votant » pour renvoyer quelques dirigeants de façade lors de périodes troubles, ce qui permet de maintenir la confiance dans le système. Cette illusion de choix est la principale carte des dirigeants contemporains pour se maintenir au pouvoir – et c’est pour cela qu’elle est devenue sacrée. Le consentement des sujets reste donc essentiel, même si sa forme a changé : il ne concerne plus les véritables dirigeants (dont l’existence et le pouvoir sont souvent ignorés), mais le système qui les maintient en place. Tant que la confiance dans ce système illusoire existe, les dirigeants restent souverains.
Il existe un autre concept machiavélien qui a partiellement été neutralisé par ce système: la malédiction et la grâce de Fortuna. Cette déesse a toujours joué un rôle dans l’histoire mondiale, car un prince ne peut jamais tout prévoir. Des circonstances imprévues existeront toujours. Fortuna a ruiné beaucoup de dirigeants en se retournant contre eux, tout en en gratifiant d’autres. Même si elle reste présente comme angle mort ou cadeau surprise, ses effets sont aujourd’hui plus facilement contrôlables. Souvent, on peut intercepter ses sabotages avant qu’ils n’atteignent la masse, et dans d’autres cas, manipuler l’opinion pour en imputer la faute à un autre (souvent un ennemi du système).
On pourrait croire que les principes machiavéliens sont dépassés dans le monde moderne. Il n’en est rien. Les élites internationales utilisent toujours les conseils de Machiavel dans leurs luttes internes, souvent sous forme de guerres, comme le montre le conflit Russie/Ukraine. Les nouvelles techniques de propagande permettent simplement de masquer les véritables motifs sous un écran de fumée et d’illusions.
Il faut aussi rappeler que l’essence du machiavélisme décrit une mentalité préexistante à Machiavel. Cette mentalité, une volonté de puissance indifférente à tout principe ou responsabilité, existe chez chaque individu. Elle est universelle et fut la première fois clairement for

Les escrocs nationaux-bourgeois: Dick Erixon et la droite ”Excel” et moderne

2026-08-21T18:24:55+02:00

Les escrocs nationaux-bourgeois: Dick Erixon et la droite "Excel" et moderne
Source: https://hardensrost.substack.com/p/de-nationalborgerliga-skojarna-dick
Une forme particulière de tromperie caractérise une grande partie de la droite contemporaine. Des personnalités qui, depuis des décennies, ont défendu exactement le même ordre économique et culturel qui a jadis dissous nos communautés, affaibli nos traditions et rendu l’homme toujours plus déraciné, tentent aujourd’hui de se présenter comme les défenseurs de la civilisation, tout en continuant de défendre la même logique économique qui a contribué à cette dissolution.
Dick Erixon (photo) est un exemple clair de cette évolution. Issu des milieux néolibéraux du Parti du Centre et pétri de l’idéologie de marché de la boîte à penser Timbro, il s’est progressivement transformé en commentateur conservateur, qui vante notre héritage chrétien, notre identité occidentale et la décadence civilisationnelle actuelle qui, à l’heure où j’écris, ronge la société suédoise.
Mais sous la surface, la vision du monde fondamentale reste la même. Il s’agit toujours de gérer la société libérale de marché, mais avec une rhétorique plus patriotique et une nostalgie d'ordre culturel. Il s’est créé ainsi une sorte de langage nationalisé pour protéger les valeurs du libéralisme de marché.
C’est pourquoi ce nouveau conservatisme bourgeois semble si souvent totalement creux. Il défend les formes extérieures de la civilisation tout en ayant perdu son contenu.
La société comme projet de management
Lorsque Dick Erixon et d’autres chroniqueurs similaires parlent de la crise de la société, l’accent est presque toujours mis sur les institutions, l’économie et l’administration. Il s’agit d’un État plus fort, d’une croissance accrue, de plus de policiers, de budgets de défense plus élevés, d’une politique migratoire plus stricte et d’un positionnement géopolitique. Les problèmes sont traités comme des questions purement techniques. On imagine que si les systèmes fonctionnent simplement un peu mieux, alors la société se guérira aussi.
Mais une civilisation n’est pas avant tout un projet administratif. Elle repose sur une culture vivante, sur des coutumes et des loyautés, des croyances religieuses et un profond sentiment de continuité historique. Lorsque ces racines s’affaiblissent, il ne sert à rien que l’économie fonctionne efficacement ou que l’État soit mieux organisé. Une société peut être parfaitement bien administrée et mourir spirituellement en même temps.
Le marché, destructeur de la tradition
C’est ici que la droite moderne révèle sa contradiction la plus profonde. Elle prétend vouloir défendre la famille, la nation et les communautés traditionnelles, mais elle s’appuie sur le même ordre économique qui, peu à peu, les a détruites.
La logique du marché dérégulé exige mobilité, flexibilité et transformation permanente. On attend des gens qu’ils déménagent là où il y a du travail, qu’ils adaptent leur vie aux besoins de l’économie et qu’ils se considèrent comme des individus en compétition, plutôt que comme des membres d’un organisme historique et social. Les cultures locales, les structures familiales et les communautés stables sont constamment subordonnées aux exigences d’efficacité du marché. L’homme cesse alors d’être membre d’une culture vivante et devient, à la place, un acteur économique remplaçable ou une unité de production.
Ce n’est pas une nouvelle prise de conscience. Dès l’essor de l’industrialisation, il y a eu des penseurs qui ont vu comment les forces du marché commençaient à défaire les liens des anciennes structures sociales et morales. Déjà au XVIIIe siècle, Justus Möser mettait en garde contre la montée du rationalisme et des intérêts commerciaux centralisés qui menaçaient les coutumes locales uniques et les usages hérités des ancêtres.
Hilaire Belloc et G.K. Chesterton
Dans le même esprit, Hilaire Belloc et G.K. Chesterton ont montré comment le marché du travail libre fonctionnait en pratique comme une gigantesque machine qui privait les gens de leurs biens et les arrachait à leur milieu naturel. Karl Polanyi l’a formulé mieux que n’importe quel traditionaliste, bien qu’il fût socialiste, en décrivant comment la société s’est trouvée subordonnée à l’économie, au lieu que ce soit l’inverse. Il en va de même pour le socialiste chrétien R.H. Tawney, qui a critiqué un système dans lequel l’intérêt pur du profit est progressivement devenu le principe moral suprême de la société. Cette critique touche la droite moderne de plein fouet encore aujourd’hui, bien que ces penseurs aient vécu il y a près d’un siècle.
Mais pourquoi regarder ailleurs alors que nous pouvons regarder notre propre Suède? Ici aussi nous avions des penseurs radicaux mais conservateurs sur le plan culturel, comme Elin Wägner, qui, à l’instar de ses homologues internationaux, a vu exactement la même chose se produire ici. Elle a décrit comment la société industrielle moderne arrachait l’homme à son environnement naturel et comment le respect de la terre et des relations proches était sacrifié pour le profit à court terme.
Tout ce qui est solide se volatilise
Que vaut un conservatisme s’il se réduit à n’être que le gardien culturel du marché ?
Il ne suffit pas de parler avec chaleur du christianisme, de la nation et de la tradition, tout en défendant un ordre économique qui rend tout fluide: travail, identité, relations et appartenance. Aucun système n’est sans doute totalement exempt de contradictions, mais elles ne peuvent pas être aussi profondes et aussi fondamentales. C’est un peu comme dire qu’on croit en Dieu tout en le rejetant.
Tôt ou tard, le conflit logique éclate. Une société ne peut pas longtemps s’organiser autour de l’expansion économique et de la croissance, tout en espérant conserver des liens culturels et moraux forts.
Ici aussi, le discours de la droite bourgeoise sur l’Occident devient souvent étrangement superficiel. L’Occident se réduit à des institutions, à l’économie de marché et à la géopolitique, au lieu d’être compris comme une tradition culturelle et spirituelle plus profonde. Le christianisme n’est plus traité comme une vérité qui exige quelque chose de l’homme, mais comme un simple ciment pratique pour assurer l’ordre et la stabilité de la société. La spiritualité devient un contenant vide si elle n’est qu’un marqueur culturel au service des forces économiques.
La faillite de la droite "libéro-réactive"
La politique devient ainsi de plus en plus technocratique. Les problèmes de société sont compris comme de simples questions de gestion, d’incitations et d’administration, plutôt que comme l’expression d’une dissolution culturelle et existentielle profonde. Mais l’homme ne vit pas seulement de consommation, de sécurité et d’efficacité. Tôt ou tard, le vide surgit quand même.
C’est pourquoi la droite moderne apparaît si souvent comme réactive et impuissante, malgré sa grande confiance en elle-même. Elle tente fébrilement de freiner les conséquences d’un développement dont elle continue à défendre les principes de base.
La réaction traditionnelle vs la réaction libérale
Une critique vraiment traditionaliste ou réactionnaire ne cherche pas seulement à administrer les conséquences de la dissolution libérale par une meilleure gestion et une rhétorique plus dure. Elle pose une question plus profonde: qu’y avait-il dans la logique économique de la modernité libérale qui a rendu nos sociétés si fragiles dès le départ?
La dissolution culturelle n’est pas un accident de l’histoire. Elle naît d’un système qui, pendant longtemps, a subordonné la communauté, la continuité et les loyautés locales aux exigences du marché en termes de mobilité, de croissance et de transformation permanente. Lorsque les gens sont arrachés à leur contexte et que tout devient interchangeable, les liens sur lesquels repose une civilisation s’affaiblissent aussi.
Dick Erixon n’a jamais vraiment affronté cette contradiction. Il a surtout changé de langage, passant du néolibéralisme au national-libéralisme. Le bureau de Stockholm a été remplacé par un bureau à Bruxelles, mais l’analyse de fond reste la même: des institutions plus efficaces, une rhétorique plus dure et une fidélité constante à l’ordre libéral du marché.
C’est pourquoi la nouvelle droite apparaît si souvent comme une forme étrange de réaction libérale. Elle réagit aux conséquences sociales du libéralisme, mais continue de défendre bon nombre de principes économiques qui les ont créées.
On ne peut pas sauver la famille tout en adorant la logique économique qui rend toutes les relations provisoires. On ne peut pas parler de continuité culturelle quand tout dans la société est organisé autour du changement permanent. Et on ne peut pas défendre une civilisation si l’on se réduit à n’être qu’un producteur, consommateur ou unité administrative.
Une droite qui ne comprend pas ce que le marché fait aux gens ne pourra jamais, à terme, défendre ce qu’elle prétend aimer. Il est temps de quitter les constructions de bureau et de revenir au foyer vivant.

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

2026-08-17T14:12:51+02:00

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente
par Giovanni Facchini (2014)
Source: https://www.centrostudilaruna.it/giovanni-gentile-un-italiano-nelle-intemperie.html
Recension d’un essai de Primo Siena
Lors de l’émission « Le temps et l’Histoire » diffusée le 26 mai dernier sur Rai3 et consacrée à la figure de Giovanni Gentile, l’animateur Roberto Fagiolo adressa à l’invitée du jour, la professeure Alessandra Tarquini de l’université « La Sapienza » de Rome, une question selon nous très intéressante. Faisant référence à l’adhésion du philosophe, alors âgé, à la toute nouvelle République Sociale Italienne créée à l’automne 1943, consacrée par son acceptation de la présidence de l’Académie d’Italie reconstituée, avec tous les risques que cela pouvait alors impliquer, l’animateur s’exprima ainsi:
« Mais j’ai envie de dire, excusez-moi, justement pendant que vous parlez, mais qu’est-ce qui le pousse à le faire, je veux dire, si les années précédentes il s’était en quelque sorte mis en retrait, était revenu à se consacrer à ses études, qu’est-ce qui le pousse à se mettre en première ligne, à devenir président de cette Académie d’Italie, pourquoi fait-il ce choix?»
La réponse de la professeure Alessandra Tarquini fut claire et objective:
Je dirais ceci: celui qui choisit un projet politique ne l’abandonne pas lorsque ce projet politique vacille. En somme, Gentile choisit d’adhérer au régime fasciste en 1922 parce qu’il y voit une possibilité, celle d’achever le Risorgimento, et donc de construire réellement une Italie nouvelle et moderne. Cette possibilité ne disparaît pas lorsque Gentile entre en conflit avec divers représentants du fascisme, par exemple en 1937, il y a une confrontation très dure avec Starace, alors secrétaire du PNF. En politique, ces choses peuvent arriver, ce n’est pas pour cela qu’on abandonne la partie, on continue à lutter. Je crois que Gentile continue à lutter pour la cause fasciste et, de ce point de vue, la question me paraît très importante, c’est-à-dire qu’est-ce qui le pousse à le faire: c’est le fait qu’il croit fermement au fascisme et en Benito Mussolini [1].
Et, si l’on se réfère à l’auteur de l’essai dont il est ici question, « qu’est-ce qui a poussé » le jeune Primo Siena (photo), alors âgé de seize ans, et des milliers d’autres garçons comme lui, à s’engager volontairement parmi les bersaglieri de la RSI? « Qu’est-ce qui l’a poussé », revenu miraculeusement des goulags de Tito, à entrer aussitôt au sein du MSI et à se jeter sans compter dans le difficile combat politique et culturel de la droite, dont il fut l’un des protagonistes absolus pendant plus de quarante ans?
Cette question provocatrice, si typique de l’esprit de la petite Italie d’aujourd’hui, si incommensurablement éloignée au point de ne pouvoir même imaginer ni comprendre les choix idéaux et les sacrifices d’Hommes tels que ceux de l’époque, unit donc dans la réponse de la brillante professeure Tarquini aussi bien le vieux philosophe que le jeune volontaire d’alors.
C’est peut-être aussi pour cette raison que Primo Siena, aujourd’hui presque nonagénaire (ndt: il a 98 ans aujourd'hui), a voulu consacrer un essai à Giovanni Gentile, en ce soixante-dixième anniversaire de son martyre (= 2013), entièrement centré sur sa « philosophie du combat ». Il vaut la peine de rapporter presque entièrement la première page de l’introduction:
«Toute l’œuvre philosophique de Giovanni Gentile – parfois en des termes explicites, parfois de manière implicite – développe une vigoureuse critique de la démocratie moderne, quantitative, atomistique, égalitaire, mécaniste et fondamentalement irréligieuse, et s’attaque à ses mythes, à commencer par cet hypocrite pacifisme qui contrevient à la vraie paix, dont le siège se trouve avant tout dans le cœur de l’homme, mais comme dépassement de cette guerre intérieure que l’homme livre chaque jour pour lui-même.
Ce n’est pas un hasard si Giovanni Gentile a défini sa pensée comme une “philosophie de la mêlée”, mais en attribuant à ce mot la noble signification de combat ouvert et loyal qui arrache la mêlée à la tentation de la transformer en agitation plébéienne.
La philosophie comme combat fut, pour Gentile, une norme de vie au sens classique et romain du terme: une vie où la conscience et la fidélité, la virilité, le courage et la force d’âme resplendissaient de la valeur des antiques vertus des Quirites, sapientia, fides, fortitudo, constantia; vertus dans lesquelles la démocratie des Lumières moderne semble avoir presque totalement perdu leur signification» [2].
L’essai de Primo Siena, malheureusement peu promu et injustement négligé en ce 2014 (Giovanni Gentile. Un Italien dans la tourmente, en librairie chez l’éditeur Solfanelli, commandes à: edizionisolfanelli@yahoo.it ; tél.: 335/6499393; 14,00 €, 191 pages), est une œuvre à la fois concise et complète, un texte accessible à tous comme dans la meilleure tradition de l’auteur, toujours actif comme pédagogue et éducateur dans le monde de l’école.
L’essai s’articule en trois parties distinctes mais parfaitement complémentaires: la première section, rédigée directement par Siena, dresse une biographie du philosophe de Castelvetrano et en analyse la pensée philosophique et pédagogique, puis aborde le délicat thème de la « fortune » de Gentile et de son œuvre dans l’après-guerre; la deuxième section est une belle anthologie de textes et d’articles de Giovanni Gentile lui-même, sous le signe d’une philosophie du combat faite de responsabilité et d’engagement civique; la troisième partie rassemble trois essais intéressants d’autant d’auteurs sur la philosophie et la pensée de Gentile, désormais difficiles à trouver et presque introuvables: le premier de Leonardo Castellani, jésuite argentin, intitulé Giovanni Gentile philosophe du fascisme ; le second d’un chercheur d’origine roumaine mais espagnol d’adoption, élève du philosophe à « La Sapienza » de Rome, George Uscatescu, qui propose une comparaison intéressante entre le thème de l’humanisme du travail chez Gentile et la figure de l’Ouvrier (Der Arbeiter) dans le célèbre essai d’Ernst Jünger; le troisième est le texte de la conférence qu’Armando Carlini prononça lors d’un mémorable congrès de 1955 à Florence, intitulée La pensée politique de Giovanni Gentile.
Dans la première partie sont abordés les principaux thèmes de l’œuvre et de la pensée de Gentile, qui, comme on le sait, ne fut jamais un intellectuel abstrait de salon, mais ressentit toujours le devoir de l’engagement et de la participation civique, comme en témoignent de manière pérenne sa fameuse réforme scolaire et la réalisation de l’encyclopédie italienne, que nous pouvons brièvement citer à titre d’exemple.
Les Français furent les fondateurs de l’Encyclopédie, avec Diderot et d’Alembert, les Anglais, avec leur vaste empire et leur domination maritime au XIXe siècle, avaient créé la célèbre Encyclopaedia Britannica ; personne n’aurait parié un sou que la pourtant ancienne et prestigieuse, mais désorganisée et querelleuse, culture académique italienne aurait pu produire une œuvre aussi cohérente et claire. Et pourtant, Giovanni Gentile, en coordonnant une équipe (on dirait aujourd’hui un « team ») de plus de trois mille chercheurs de toutes origines politiques et culturelles, réussit en quelques années (1929) ce tour de force, et encore aujourd’hui, les gros volumes de l’Encyclopédie italienne trônent dans toute bibliothèque publique qui se respecte.
La réforme scolaire de 1923 : il semble qu’à l’origine de tant de succès de notre secteur industriel pendant les années du boom économique, il y ait également eu la préparation rigoureuse et complète du lycée, et jusqu’à il y a peu, à l’étranger, on s’étonnait que nos cadres, techniciens, médecins et ingénieurs aient étudié le latin et le grec à l’école publique supérieure et en connaissent les bases.
Primo Siena aborde ensuite les principaux aspects de la pensée philosophique et politique de Gentile, sans pour autant s’aventurer dans les méandres de la spéculation philosophique la plus poussée, qui rendent souvent les textes sur l’actualisme de Gentile difficiles à comprendre.
Il fait particulièrement référence à la dernière œuvre de Gentile, achevée précisément à l’été 1943, Genèse et structure de la société, et à la signification que prennent dans celle-ci des concepts tels que «État éthique» et «humanisme du travail» dans leur rapport avec la liberté et l’individu.
L’accusation de «totalitarisme idolâtre de l’État» souvent portée contre Gentile trouve ici des réfutations nécessaires et argumentées: à travers la synthèse corporative fasciste, Gentile visait à la réalisation d’un État organique hiérarchiquement ordonné, et en ce sens, les considérations de Luca Leonello Rimbotti, exprimées dans un article récent et intéressant, peuvent être utiles:
« Le tout que l’État englobe est en fait la nation, c’est le peuple. L’État n’est pas l’ossature bureaucratique, ni même le pouvoir institutionnel, le monstre froid dont parlait Nietzsche. L’État selon Gentile est plutôt la structure de protection qui rassemble et unit en une multiplicité [nous dirions, en une gerbe de forces], et aussi, sur un plan pratique, la machine qui organise la vie en société. Et surtout, il véhicule la sacralité, la religiosité de l’être ensemble comme nation, ce qui unit dans un destin commun. La force de l’État enfin, qui est l’autre et la plus vraie face de l’État fort, ne réside pas dans l’autorité absolue du pouvoir sur les citoyens, mais dans l’acceptation volontaire de l’autorité reconnue, que ceux-ci signent librement. L’État éthique est l’État du consensus, de l’identification volontaire et consentie de tous dans le tout communautaire. La réalité qui, comme le dit Gentile, est in interiore homine, veut dire qu’elle représente l’unification de la pensée et de l’action des hommes dans un effort commun, ce qui constitue la substance de toute société saine » [3].
Le chapitre consacré à la «fortune» de Giovanni Gentile dans l’après-guerre, souvent oublié par la culture officielle ou, pire encore, comme cela est arrivé récemment dans la tentative du philosophe Emanuele Severino [4], «récupéré» en tout ou en partie comme maître caché de Gramsci et du marxisme et donc «antifasciste» à son insu, est central dans l’essai de Primo Siena.
Un destin commun à d’autres grands de la culture et de l’intellectualité du XXe siècle, il suffit de penser au poète américain Ezra Pound, au romancier norvégien (prix Nobel de littérature en 1920) Knut Hamsun, aux écrivains français Robert Brasillach, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Ferdinand Céline, au romancier roumain Vintila Horia et à bien d’autres, coupables d’être «fascistes» et donc à censurer ou, pire, à enfermer—pas seulement au sens figuré !—en asile psychiatrique; ou bien, quand cela arrange la fameuse culture officielle, «réhabilités» en tout ou en partie, présentant leur adhésion aux fascismes comme «particulière», «atypique», «due aux circonstances» et autres pieux euphémismes du vocabulaire politiquement correct.
En réalité, si les thèses de Severino et consorts étaient vraies, même Gentile n’aurait pas évité un séjour en hôpital psychiatrique, puisqu’il aurait été un bel exemple de schizophrénie d’avoir rédigé avec Mussolini, rien de moins, que la voix officielle, l'entrée « Fascisme » de l’Encyclopédie italienne tout en étant en même temps le maître caché de l’antifascisme marxiste et/ou libéral (selon les interprétations qui arrangent…).
La vérité est que Gentile fut certes un très grand lecteur et interprète de Hegel et de Marx, mais que son analyse le conduit à dépasser les deux par la synthèse corporative fasciste originale et le rattachement à la tradition la plus authentique de la pensée italique, par exemple à travers l’interprétation du concept marxiste de praxis en termes « spiritualistes » reprise par Giuseppe Mazzini (p. 54).
Naturellement, la culture officielle ne peut toujours pas accepter le fait que l’un des philosophes et penseurs les plus originaux et importants du XXe siècle, non seulement est italien, mais aussi européen et mondial, ait été jusqu’au bout de façon convaincue et cohérente « fasciste », raison pour laquelle, tant dans les manuels scolaires que dans les ouvrages spécialisés, on assiste à des silences embarrassés ou à des interprétations des plus arbitraires et «domestiquées».
Heureusement, dès les premières années de l’après-guerre, un petit noyau de jeunes intellectuels de droite, actifs dans des associations

Donoso Cortés et le problème du pouvoir politique

2026-07-31T18:55:18+02:00

Donoso Cortés et le problème du pouvoir politique
Juan Antonio Elipe Songel
Source: https://posmodernia.com/donoso-cortes-y-el-problema-del-poder-politico/
Donoso Cortés partait d’une conviction fondamentale : la politique moderne naît d’une rupture profonde avec la tradition. Dans les sociétés prémodernes, l’ordre politique n’était pas conçu comme une construction autonome, mais comme une partie d’une réalité plus vaste dans laquelle le moral, le religieux et le politique formaient une unité cohérente. Il existait un fondement commun qui donnait sens et légitimité au pouvoir.
La modernité a radicalement bouleversé ce schéma. Le pouvoir politique a cessé de se justifier par une vérité transcendante et a commencé à se fonder sur la volonté humaine. Ce qui, à l’origine, semblait être une conquête de la liberté eut, selon Donoso, une conséquence inattendue : la disparition des repères communs qui garantissaient la stabilité de l’ordre social.
Dans cette perspective, l’une des contributions les plus originales du penseur natif d’Estrémadure fut sa critique du libéralisme. Donoso ne le considérait pas simplement comme une doctrine politique ou une forme d’organisation institutionnelle. Il l’interprétait comme une conception globale de la réalité, une véritable métaphysique qui suppose une certaine vision de la vérité, de l’homme et de la société.
Le libéralisme moderne repose sur l’idée qu’aucune vérité politique absolue ne peut être légitimement imposée. De là découlent la centralité du débat, le parlementarisme, le consensus et les procédures démocratiques. Cependant, Donoso a observé une paradoxale situation qui, aujourd’hui, se révèle d’une grande actualité : la neutralisation de la vérité n’élimine pas les conflits fondamentaux, mais peut au contraire les intensifier.
Lorsqu’un cadre commun de référence disparaît, les divergences cessent de se développer à l’intérieur d’un même ordre partagé et deviennent des affrontements entre visions incompatibles du réel. Le problème ne consiste alors plus à résoudre des désaccords concrets, mais à déterminer quels principes doivent régir la coexistence.
Cette intuition aide à comprendre de nombreux phénomènes contemporains. La polarisation politique croissante qui touche les démocraties occidentales reflète précisément cette difficulté à trouver des fondements partagés. Les débats publics ne se limitent plus à des questions de gestion ou d’administration ; ils concernent de plus en plus la définition même de concepts essentiels tels que la nation, la liberté, la justice ou l’identité.
Donoso Cortés a également accordé une attention particulière au problème de la souveraineté. Sa réflexion part d’une question en apparence simple, mais d’une grande profondeur philosophique : qu’est-ce qui soutient l’ordre politique lorsque les normes ne suffisent plus ?
Les crises historiques révèlent qu’aucun système juridique ne peut prévoir toutes les circonstances possibles. Lorsque les lois s’avèrent incapables de résoudre une situation exceptionnelle, il devient inévitable de prendre une décision permettant de préserver l’ordre. C’est à ce moment-là qu’apparaît la question décisive de toute théorie politique : qui décide, et en vertu de quelle légitimité ?
La réponse de Donoso souligne que le droit ne peut jamais s’expliquer uniquement par lui-même. Tout ordre juridique suppose un acte fondateur préalable et une autorité capable de le garantir. Cependant, une lecture traditionaliste de sa pensée apporte une nuance importante: la décision politique ne peut se transformer en pure volonté arbitraire. Elle doit s’appuyer sur une légitimité historique, morale et culturelle qui la transcende.
Un autre aspect particulièrement suggestif de son œuvre est la relation entre politique et religion. Donoso développa une véritable théorie de la théologie politique. Non pas parce qu’il voulait réduire la politique à la religion, mais parce qu’il comprenait que toute société s’organise autour d’une idée ultime concernant l’être humain, l’histoire et le sens de la communauté.
Sous cet angle, la sécularisation moderne n’aurait pas signifié la disparition du sacré, mais sa transformation. Les grandes idéologies contemporaines, les projets révolutionnaires et certaines conceptions de l’émancipation humaine auraient, dans une large mesure, occupé l’espace qui revenait auparavant aux croyances religieuses. L’absolu ne disparaît pas ; il change simplement de forme.
Cette réflexion rejoint un autre élément central de sa pensée : l’existence d’une dimension morale du conflit politique. Face à ceux qui interprètent les tensions sociales exclusivement comme le résultat d’intérêts opposés ou de défauts institutionnels, Donoso soutient que le conflit trouve ses racines plus profondément. La liberté humaine peut s’orienter aussi bien vers la construction de l’ordre que vers sa destruction.
Cela n’implique pas une vision pessimiste de la politique, mais une mise en garde sur les limites de tout projet d’ingénierie sociale. Les institutions sont indispensables, mais elles ne peuvent pas remplacer totalement les convictions morales et culturelles qui permettent leur fonctionnement.
C’est peut-être justement cette perception des limites qui explique l’actualité de Donoso Cortés. Sa pensée offre une interprétation de la modernité comme un processus permanent d’instabilité. Lorsque les fondements communs disparaissent, chaque solution politique engendre de nouveaux conflits et chaque équilibre demeure nécessairement provisoire.
L’actualité de ses idées ne réside pas tant dans les réponses concrètes qu’il a proposées que dans les questions qu’il a posées. Un ordre politique durable peut-il subsister sans principes partagés ? Est-il possible de maintenir une communauté politique uniquement sur des procédures ? Que se passe-t-il lorsque les sociétés perdent la capacité de reconnaître des vérités communes?
Plus de cent cinquante ans après, ces questions restent ouvertes. Et c’est précisément pour cela que Donoso Cortés demeure l’une des voix les plus importantes pour comprendre les tensions, contradictions et défis de la politique contemporaine. Son œuvre nous rappelle que, derrière chaque débat institutionnel, se cache toujours une interrogation plus profonde sur les fondements ultimes de l’ordre politique et de la coexistence humaine.

Hégémonie et Empire. Prolégomènes à une étude sur l'hégémonie. Les dilemmes récurrents, la grande politique et la philos

2026-07-10T15:48:47+02:00

Hégémonie et Empire. Prolégomènes à une étude sur l'hégémonie. Les dilemmes récurrents, la grande politique et la philosophie de la vie
Irnerio Seminatore
Source: https://www.ieri.be/fr/publications/wp/2026/juillet/hegemonie-et-empire-prol-gom-nes-une-tude-sur-lh-g-monie-les-dilemmes-r
Table des matières
L'Hégémonie et son "ideal type"
Wilhelm Dilthey et l'historicisme allemand
La philosophie de la vie comme philosophie anti-métaphysique
Paradoxes et dilemmes récurrents
Hégémonie, politique planétaire et Empire
* * *
L'Hégémonie et son "ideal type"
Au regard d'un voyageur des siècles, les dimensions d'une hégémonie frappent l'esprit de l'observateur, par la force puissante du changement, le choc de ses créations originales, la fascination d'un passé immémorial et l'engouement d'un futur de conquêtes La multiplicité des savoirs, dont témoignent les villes, les monuments et les gloires anciennes s'additionnent à l'admiration de palais princiers, à la ferveur d'ateliers ordonnés, à la rigueur de bureaux studieux et au travail collectif de ses arsenaux , car un pays hégémonique est un chantier impressionnant de techniques, une ruche débordante en ressources, en projets et en espérance.
Il s'agit ici d'un "idéal type" d'hégémonie, proche cependant de la réalité.
Or l'essence d'une hégémonie repose sur sa philosophie, l'âme d'une hégémonie, dont la géopolitique en fait la cosmopole d'un espace stratégique indépendant et souverain. La forme immatérielle d'une hégémonie demeure cependant son idéologie, qui est son double, popularisé, démultiplié et sournois, où les personnes rassemblent à leurs idées, de convertis récents ou de militants éprouvés.
Nous retrouvons ces divers éléments dans les témoignages du grandiose et du spirituel, en Egypte, dans la Grèce ancienne, dans l'empire de Rome, dans le Saint Empire Romain Germanique, puis en Espagne, en France, en Grande Bretagne, en Allemagne, dans le soviétisme et aux Etats-Unis.
Des pyramides aux satellites spatiaux et à la conquête du cosmos, autant de témoignages probants, car toute hégémonie a une histoire, une conscience, une démesure et une limite.
De manière générale, là où il n'y a pas de philosophie de la vie, comme conscience de soi, il ne peut pas y avoir de grandeur ni de grande politique, et avec elle, une image du monde.
Partons de la philosophie, non seulement comme soubassement d'un pouvoir montant ou, mieux encore, de la Machtpolitik de l'Allemagne en expansion des XIXe et XXe siècles, mais comme source d'inspiration sur le nationalisme, la souveraineté et, en même temps, comme facteur d'une "autre" régulation internationale.
Wilhelm Dilthey et l'historicisme allemand
Le maître à penser, donc à penser le "vécu" des individus et des peuples, a fait de l'expérience et de la vie elle-même, le substrat fondamental de toute forme d'affirmation historique, est Dilthey.
Avec Wilhelm Dilthey, la philosophie de l'histoire s’écarte aussi bien de la catégorisation abstraite de l'idéalisme hégélien que de l'abstraction rationaliste de Kant, pour revenir vers les faits concrets et immédiats du monde historique, à la conscience de l'historicité que les événements suscitent chez les acteurs du devenir.
Ce "vécu" n'est pas constitué d'actes cognitifs isolés et, de ce fait, aléatoires, transitoires et fragmentaires, mais des éléments d'une vie sociale intense et hard, individuelle et collective, qui renvoient à la totalité et à l'agir sur la totalité, ou sur le système des forces, selon le langage des systèmes.
Le caractère dynamique de cette totalité s'exprime par l'épanouissement global de toutes les potentialités d'un ensemble sociétal, spécifique et singulier. Ces éléments, en leur forme symbolique, juridique, institutionnelle ou culturelle engendrent identité, appartenance et cohésion et, en leur manifestations publiques, solennité, rites et croyances.
Le ritualisme de la geste hégémonique, comme ensemble de récits épiques ou poétiques, qui racontent les exploits légendaires ou historiques de héros, chefs de guerre ou souverains, ou les foires et les fêtes folkloriques et populaires des bons vieux temps révolus, charpentent les autres figures de la grandeur d'une prééminence civilisationnelle et culturelle de l'histoire en devenir.
Cependant une hégémonie se prévaut d'un autre fondement théorique, une asymétrie de statut politique, constitué par la supériorité de rang d'une communauté ou d'un peuple, que cette dominance a pour but de pérenniser, faire proliférer et magnifier. Or, toute pérennisation d'une supériorité, devenue privilège engendre nécessairement jalousie, convoitise et hostilité.
Apparaît alors une politique de force et d'alliances pour faire face à ces sentiments d'hostilités et la guerre offre ses exploits sanglants, comme moyen de contrainte, pour faire taire ces rivalités. La guerre a été masquée, en son pur concept, au Moyen Âge, par la théorie de la "guerre juste”, autrement dit, par une justification éthico-religieuse dans l’usage de la violence.
A titre d'exemple, dans la tradition russe, à l'opposé de la tradition occidentale et du réalisme rationnel de Machiavel, jouant à la force et à la ruse, cette justification n'est pas passée par la voie du formalisme juridique, mais par la priorité accordée à la vérité sur la force. Cette idée est exprimée avec une parfaite clarté dans "Le Discours sur la Loi et la Grâce" du métropolite Hilarion de Kiev (du XIe siècle) (icône, ci-contre), selon lequel la "Loi" de l’Ancien Testament, comme règle extérieure, est distinguée de la "Grâce" du Nouveau Testament, comme loi intérieure de vérité et comme pratique naturelle du pouvoir. Elle a été légitimée par la conformité à la métaphysique d'une justice divine supérieure.
Guerre et religion ont fait partout bon ménage tant en Occident qu'en Orient, et, dans la tradition russe, l'idée, attribuée au prince Alexandre Nevski que: "Dieu n’est pas dans la force, mais dans la vérité", a défini pendant des siècles la philosophie russe du conflit. La légitimité du combat et la victoire finale ne pouvaient appartenir qu'à la justesse métaphysique de la "ligne" politique choisie, celle de la cause défendue. Une thèse de la "troisième Rome", devenue plus tard soviétique et successivement révolutionnaire et tiers-mondiste.
La philosophie de la vie comme philosophie anti-métaphysique
Cependant une philosophie ne serait pas ce qu'elle est, en son essence, un questionnement perpétuel sur le "sens", si la tâche de la philosophie était de construire des métaphysiques, au lieu de comprendre les divers moments à travers lesquels l’homme en est venu à se réaliser dans le siècle et, en même temps, à saisir les liens qui unissent l’individu à la société de son temps. En ce sens, la philosophie de Dilthey peut aussi être définie comme une sorte de relativisme historique, bâti sur l'expérience, car elle entend historiciser tout produit de la pensée et toute épreuve vécue, montrant le lien nécessaire qui existe entre l’homme et son temps, entre la partie et le tout, au delà de toute métaphysique.
On peut dire en synthèse que la philosophie de Dilthey repose sur les aspects fondamentaux suivants:
- la valorisation de l’individu, contre toute généralisation de type idéaliste (reprenant à son compte, les “révoltes” anti-hégéliennes de Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche ainsi que les principaux représentants de l'historicisme allemand E. Troeltsch, F. Meinecke et en anticipant sur M. Heidegger et K. Jaspers
- la traduction en objectivité du monde "subjectif" de l’histoire;
- la réhabilitation de la dimension émotionnelle et non rationnelle de l'homme en ses multiples connexions organiques.
Ces présupposés nous amènent à ce point au débat sur les études classiques, souvent présentées comme des oppositions entre tradition et progrès, conservatisme et réformisme radical, lorsque la distinction essentielle se situe au contraire dans l'ordre stratégique, entre les acteurs et les sociétés qui considèrent le savoir civilisationnel comme un atout visionnaire et décisionnel et les acteurs et les pays qui le voient comme un détour lointain, inactuel et périmé.
Aussi les décideurs de la multipolarité de notre temps, Washington, Moscou ou Pékin cherchent dans les hégémonies du passé des cadres d'action pour penser l’avenir, se tournant tantôt vers la vision du monde hellène et homérique, tantôt vers la théologie et la morale du christianisme primitif.
Ainsi la question n'est pas de savoir si les questions du passé sont pertinentes, mais s'il y a dans l'histoire des interrogations récurrentes et paradigmatiques
Paradoxes et dilemmes récurrents
Nous constatons avec étonnement que le monde classique continue à susciter des questionnements jusque dans l'Empire du milieu et par la voie même du céleste Xi Jinping, évoquant le "piège de Thucydide". En effet, il y a des questions qui résistent obstinément à l'oubli et à l’obsolescence et qui ne peuvent se décliner qu'en termes de paradoxes et de grands dilemmes d'action, internes ou internationaux. Dans nos systèmes politiques occidentaux l'ordre interne semble susciter davantage d'intérêt auprès des opinions et quelques-unes des questions-clés de leur univers mental occupent l'esprit citoyen. Nous en regroupons ici les plus incisives et les moins facilement solubles pour les régimes établis:
Quelles sont, de nos jours, les formes politiques saines et corrompues décrites jadis par Aristote et comment une démocratie décline-t-elle?
Y a-t-il affaiblissement de l'esprit de liberté et comment assurer liberté et sécurité?
Peut-on dissocier responsabilité et autorité et faire obstacle aux dérives autoritaires des pouvoirs?
Qu’est-ce qu'un ordre politique légitime?
Qu'est-ce qui corrompt les élites, en les éloignant du peuple et qu’est-ce qui soude une société ou une nation?
Le pouvoir peut-il s’exercer sans démesure?
L'ordre interne demande-t-il de la violence ou peut-il se suffire d'un choc d'autorité?
La scène internationale peut-elle se passer de la guerre et se contenter de la diplomatie, de la finance ou du "doux commerce"?
Hégémonie, politique planétaire et Empire
La confusion entre hégémonie et empire a été entretenue par les "media" mainstream, à propos des "déboires supposés" de l'Administration Trump, en ce qui concerne la rencontre de Trump et de Poutine à Anchorage, les déclarations de Pete Hegseth à Munich, les relations entre l'Amérique et l'Europe au sujet de l'Alliance atlantique et de la sécurité globale, l'attaque des Etats Unis et d'Israël contre l'Iran, ou encore la rencontre de Trump et Xi Jinping et la redéfinition des rapports globaux des forces dans le

La Doctrine de Douguine: une analyse de la multipolarité dans la politique étrangère russe - Garantie de souveraineté ou

2026-07-08T15:08:31+02:00

La Doctrine de Douguine: une analyse de la multipolarité dans la politique étrangère russe
Garantie de souveraineté ou nouvelle stratégie impériale?
Martin Kovac
Source: https://www.facebook.com/martin.kovac.3511
Introduction : Un changement de paradigme (la différence entre l’assimilation par la mondialisation et la diversité multipolaire)
Pour comprendre le conflit géopolitique mondial actuel et le rôle du concept de multipolarité, il est nécessaire de soumettre les récits occidentaux dominants à une analyse critique. Les sciences politiques euro-atlantiques partent souvent du principe que toute grande puissance émergente aspire à l’hégémonie et à l’assimilation complète de ses voisins. Les appels russes à la multipolarité sont donc souvent interprétés par les analystes occidentaux comme un simple écran de fumée masquant une expansion impériale traditionnelle et une quête de domination régionale au détriment des petits États.
Cependant, les racines philosophiques et métapolitiques de ce concept suggèrent une autre interprétation, dans laquelle le point de vue occidental apparaît comme la projection analytique de ses propres schémas de pouvoir. De ce point de vue, le processus de mondialisation mené par le centre euro-atlantique est perçu comme une tentative d’homogénéisation absolue de l’environnement international, d’effacement des frontières et d’unification des cultures et systèmes politiques divers sous la bannière d’une idéologie universelle unique. Pour ce modèle de mondialisation, l’existence de toute identité indépendante et distincte est un obstacle à éliminer, que ce soit par l’exportation d’institutions, la pression économique ou le soutien à des acteurs non étatiques de la société civile.
La théorie de la multipolarité trace une frontière stricte face à cet universalisme. Un modèle alternatif d’ordre « continental » des relations internationales ne peut, par nature, être fondé sur l’absorption et l’unification. Au contraire, il vise à établir un système structuré qui servirait d’architecture de sécurité pour freiner l’homogénéisation globale. Pour que ce système multipolaire soit fonctionnel et puisse résister aux pressions assimilationnistes de l’universalisme libéral, il doit reposer sur la coexistence de centres de pouvoir distincts, stables et culturellement indépendants (des pôles).
Selon cette logique, une grande puissance qui construit un ordre multipolaire ne cherche pas à détruire les États souverains, à condition que ces États constituent des unités politiques cohérentes et fonctionnelles. Au contraire, il est dans son intérêt stratégique de protéger de tels acteurs indépendants (même s’ils sont de petite taille) et de coopérer avec eux.
L’existence de centres de pouvoir diversifiés légitime empiriquement le système multipolaire lui-même et démontre que le projet de mondialisation unipolaire peut être stoppé. Alors que le modèle occidental vise l’intégration dans un cadre mondial unifié, la vision multipolaire privilégie un système de relations internationales basé sur une démarcation claire et le respect des différences civilisationnelles. Le texte qui suit examinera donc l’hypothèse selon laquelle la multipolarité pourrait, paradoxalement, représenter une authentique garantie de survie politique pour les petits États dotés d’une forte identité culturelle.
Fondements théoriques d’un modèle alternatif de grande puissance (Hégémon protecteur vs. puissance assimilationniste)
Pour comprendre pourquoi le concept multipolaire peut offrir une garantie de sécurité aux petits États-nations, il est essentiel de distinguer, sur le plan théorique, l’approche hégémonique occidentale du concept de grande puissance eurasienne traditionnelle. Il s’agit de deux modèles structurellement distincts d’organisation de l’arène internationale.
Définition d’une grande puissance traditionnelle : parapluie sécuritaire versus intégration systémique
L’influence euro-atlantique est souvent définie, dans les textes métapolitiques étudiés, comme assimilatrice et prédatrice. En étendant ses institutions, elle transforme économiquement et idéologiquement les territoires subordonnés, conditionnant la coopération à l’adoption de ses propres normes sociales, de sa conception des droits humains et du marché global. Ce système n’insiste pas sur la souveraineté des frontières, mais vise plutôt à créer un espace mondial unifié où les identités locales s’effacent progressivement au profit d’une culture politique et économique homogène.
En revanche, le modèle conservateur du pouvoir (rappelant historiquement les arrangements impériaux euro-asiatiques) ne requiert pas, en théorie, l’assimilation interne des acteurs subordonnés ou alliés. Il fonctionne avant tout comme un parapluie géopolitique et militaire, garantissant sécurité et stabilité externes. Au sein de cette sphère d’influence, la grande puissance tolère et préserve les particularités politiques et culturelles locales des États individuels. Elle n’exige pas d’uniformité normative ni le même régime politique interne ; elle demande seulement une loyauté stratégique envers une architecture de sécurité commune qui empêche l’expansion des influences externes (occidentales). Alors que le modèle libéral vise des valeurs universelles, ce modèle est fondé sur la préservation pragmatique de la diversité.
La multipolarité comme rejet de l’universalisme
Ce cadre théorique donne naissance à un impératif logique fondamental : si la Russie, en tant que principal initiateur d’un ordre multipolaire, tentait d’exporter un modèle purement « russe » et d’assimiler de force les nations voisines, elle commettrait une erreur stratégique et une contradiction systémique. En cherchant à imposer un universalisme local, elle se transformerait en ce même type d’hégémon unipolaire contre lequel elle se définit d’abord. Elle deviendrait, de fait, un acteur occidental sur la scène orientale.
Du point de vue de cette doctrine, donc, toute potentielle expansion de puissance ou politique assertive dans le voisinage ne poursuit pas un but assimilationniste. Elle est plutôt interprétée comme une nécessité sécuritaire et un effort géopolitique pour écarter l’influence des institutions occidentales de son voisinage immédiat. L’espace libéré par le retrait de l’influence occidentale ne doit pas être mécaniquement russifié, mais doit servir de zone stable pour la formation de systèmes locaux souverains et culturellement indépendants. Une superpuissance prônant la multipolarité a donc, de manière systémique et structurelle, besoin de voir émerger hors de ses frontières des États indépendants et enracinés culturellement (des pôles). Chaque État souverain qui parvient à résister à l’intégration occidentale représente un succès stratégique pour ce modèle, car il démontre la fonctionnalité et la raison d’être d’une opposition internationale partagée à l’unipolarité.
L’immunité d’un acteur pleinement constitué (Pourquoi les petits États peuvent être en sécurité dans un ordre multipolaire)
Le récit euro-atlantique et la science politique dominante insistent souvent sur la menace qu’une puissance prônant la multipolarité (dans le contexte géopolitique actuel, principalement la Fédération de Russie) chercherait nécessairement à absorber ses petits voisins. Or, du point de vue de la doctrine de la multipolarité étudiée ici, cette inquiétude n’est justifiée que dans le cas d’États qui manquent de cohésion interne et de résilience. Si un petit État-nation possède une forte identité politique et une cohésion stratégique, la dynamique des rapports de force change fondamentalement.
La cohésion institutionnelle comme bouclier stratégique
Pour les besoins de cette analyse, il est essentiel de définir précisément ce qui constitue un « pôle pleinement constitué » dans le cadre multipolaire. Il ne s’agit pas simplement de l’existence formelle d’un appareil d’État, de symboles nationaux ou de frontières administratives. C’est une entité dotée d’une identité culturelle profondément enracinée, soutenue par une tradition historique clairement définie, des fondations de valeurs solides et un consensus sociétal qui rejette a priori toute assimilation par des influences unificatrices extérieures.
Les sources en science politique et en philosophie qui analysent cette question soulignent que l’universalisme libéral parvient à assimiler d’autres États principalement en affaiblissant leurs récits historiques traditionnels et en les remplaçant par une norme globale. À l’inverse, un État doté d’un haut degré de résilience interne aux valeurs résiste naturellement à cette assimilation. Si un État souverain possède une forte légitimité interne et une réelle gravité politique, une puissance continentale ne peut l’absorber par la force sans s’exposer à des coûts stratégiques disproportionnés et à une contradiction avec sa propre doctrine géopolitique.
D’un point de vue pragmatique, le seul choix rationnel pour une grande puissance est donc de respecter cette souveraineté et de forger une alliance stable et mutuellement bénéfique.
Les petits acteurs comme élément essentiel de l’architecture multipolaire
Une question logique se pose quant à la manière dont le centre même de l’influence eurasienne perçoit ces petits États souverains, culturellement résilients et politiquement cohérents. Les concepts théoriques étudiés suggèrent qu’ils ne sont ni considérés comme une menace, ni comme un objectif de puissance non résolu à éliminer. Au contraire, un acteur pleinement souverain est traité avec respect et son existence est accueillie favorablement.
Dans une perspective multipolaire, un tel État-nation représente un partenaire inestimable dans l’opposition défensive à l’homogénéisation globale. Ces États fonctionnent comme des bastions stratégiques et des facteurs de stabilité dans des régions où les influences assimilationnistes de l’universalisme occidental sont contrées. Du point de vue des relations internationales, la promotion d’un ordre multipolaire requiert même directement que de tels centres de pouvoir indépendants et robustes existent réellement au sein du système international.
Leur simple existence constitue en réalité la preuve la plus tangible et la plus concrète de la viabilité et de la validité de tout le concept théorique de la multipolarité. Si l’hégémon continental absorbait tous les petits États voisins par la force, il donnerait raison à ses critiques occidentaux et perdrait sa légitimité mondiale. À l’inverse, la préservation d’États indépendants et culturellement sûrs d’eux envoie un signal clair à la communauté internationale: l’ordre multipolaire n’est pas un instrument d’assimilation (le fameux «mixeur»), mais une structure coopérative qui respecte la diversité. Un acteur pleinement souverain est ainsi un atout géopolitique très précieux pour la puissance eurasienne, dont la destruction signifierait l’effondrement même du fondement théorique et moral de l’ordre international proposé.
Le phénomène des « coquilles vides » (Causes de la perte de souveraineté et de l’absorption des États dans le système international)
Du point de vue de la science politique euro-atlantique et de la critique libérale, une question légitime revient souvent: si la superpuissance eurasienne conservatrice est, en théorie, garante de l’ordre multipolaire et protectrice de la diversité, pourquoi constate-t-on dans la réalité géopolitique des absorptions de pouvoir ou des destructions militaires de petits États voisins? Pour répondre à cette question, il faut comprendre que la doctrine multipolaire protège et garantit théoriquement uniquement la sécurité des «pôles» de pouvoir véritablement souverains. Elle ne garantit pas la sécurité de territoires géographiques ou d’unités administratives formelles privées de cohésion interne et de vitalité politique.
Perte de cohésion interne et apparition d’un vide géopolitique
Dans cette perspective théorique, l’État-nation se définit non seulement par son territoire et son appareil institutionnel, mais avant tout par sa substance culturelle, historique et axiologique. Si les élites politiques d’un petit État abandonnent leur propre tradition historique et adoptent sans discernement l’agenda universaliste du centre mondial (incluant la sécularisation, la domination des organisations non étatiques et l’érosion de l’identité nationale traditionnelle), ce sont les fondements mêmes de l’État qui sont déconstruits. Dans la terminologie des relations internationales, l’État perd sa « gravité » géopolitique et sa légitimité interne.
Du point de vue de la théorie multipolaire, un tel État cesse de fonctionner comme un acteur de puissance indépendant ou comme un pôle. Il se transforme alors en une coquille institutionnelle vide, générant ainsi un dangereux vide de pouvoir sur la scène internationale.
1776-1976: deux déclarations, une longue transformation de l’ordre international
par Tiberio Graziani
Source : La Fionda & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/1776-1976-due-dichiarazioni-una-lunga-trasformazione-dell-ordine-internazionale
Le point de départ de mon intervention est une question en apparence simple: pourquoi rapprocher deux anniversaires aussi éloignés que les 250 ans de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique et les 50 ans de la Charte d’Alger? La réponse, à mon avis, ne peut pas être seulement commémorative.
La thèse que je souhaite défendre est que ces deux documents acquièrent aujourd’hui un sens particulier parce qu’ils appartiennent à deux moments décisifs de la longue transformation de l’ordre international moderne: ils nous permettent d’observer, sous des angles différents, l’ascension, l’apogée et la recomposition actuelle de cet ordre. Par cette expression, je ne fais pas seulement référence à la répartition du pouvoir entre les États, mais à l’ensemble des principes de légitimation, des institutions, des hiérarchies et des configurations spatiales à travers lesquels la communauté internationale s’organise elle-même.
La Déclaration américaine du 4 juillet 1776 se situe à l’origine d’une trajectoire historique qui conduira progressivement les États-Unis de la condition de nouvelle communauté politique atlantique à la fonction de principal architecte de l’ordre mondial d’après-guerre, puis de la période unipolaire.
La Charte d’Alger, le 4 juillet 1976, naît en revanche dans un contexte profondément différent: celui de la décolonisation, de l’émergence des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine, du Mouvement des non-alignés et de la revendication d’un ordre international moins hiérarchique et plus représentatif de la pluralité historique du monde.
Rapprocher ces deux documents, c’est donc observer deux moments différents d’une même, longue transformation: d’un côté l’ascension de l’ordre occidental sous conduite américaine, de l’autre l’émergence d’acteurs, de peuples et d’espaces géopolitiques qui ont progressivement remis en cause la prétention à un centre unique de l’ordre mondial.
En ce sens, 2026 n’est pas seulement une coïncidence de calendrier, mais un point d’observation privilégié pour interroger la phase historique que nous traversons: une phase où l’hégémon voit sa capacité à organiser l’ordre s’éroder progressivement, et où l’ordre international paraît de moins en moins réductible aux catégories qui ont accompagné sa construction au XXe siècle.
Les transitions historiques mettent aussi en crise les catégories d’interprétation
Placer ces deux documents dans cette perspective impose de s’arrêter sur un aspect que je considère décisif. Tout ordre international produit non seulement une certaine répartition de la puissance, mais aussi l’ensemble des catégories à travers lesquelles cette réalité est observée, décrite et interprétée — il possède, pour ainsi dire, sa propre épistémologie: un lexique, des représentations, une grille conceptuelle qui orientent la façon dont nous comprenons le monde.
C’est pourquoi chaque phase de transition nécessite aussi un travail de re-conceptualisation : comprendre un ordre qui change, c’est d’abord interroger de façon critique le langage avec lequel nous continuons à le décrire. Les grandes transformations de l’ordre international ne modifient pas seulement les rapports de force entre États, mais remettent aussi en cause progressivement les outils conceptuels avec lesquels nous lisons la réalité, car les catégories interprétatives élaborées à une époque reflètent inévitablement les équilibres de l’ordre qui les a générées et rencontrent de plus en plus de difficultés dès lors que cet ordre commence à changer.
C’est ce qui s’est passé, par exemple, pendant la Guerre froide. Le bipolarisme était une représentation correcte de la répartition de la puissance militaire et nucléaire, et décrivait efficacement le face-à-face stratégique entre les États-Unis et l’Union soviétique ; ce n’était pas une représentation fausse, mais incomplète. Elle saisissait avec précision la structure du face-à-face entre les deux superpuissances, mais laissait dans l’ombre d’autres processus historiques qui, même s’ils paraissaient périphériques à l’époque, étaient destinés à modifier profondément la composition de la société internationale.
Alors que l’attention des spécialistes et des décideurs restait concentrée presque exclusivement sur l’affrontement entre les deux blocs, prenaient forme des phénomènes de longue durée que la seule logique bipolaire ne parvenait pas à expliquer: la décolonisation, l’émergence de dizaines de nouveaux États, la Conférence de Bandung, le Mouvement des non-alignés, les revendications pour un Nouvel Ordre Économique International, l’affirmation d’une subjectivité politique autonome des pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. Le bipolarisme permettait de comprendre la distribution de la puissance mais s’avérait moins efficace pour interpréter la transformation de l’ordre : cette transformation était déjà en cours, mais les catégories disponibles n’en permettaient pas encore de saisir toute la portée.
La Charte d’Alger et l’émergence d’une nouvelle idée de l’ordre
C’est précisément à la lumière de ces considérations que, selon moi, la Charte d’Alger de 1976 revêt un sens qui va bien au-delà de sa dimension juridique ou politique. On la retient généralement comme une déclaration consacrée aux droits des peuples et, plus généralement, comme l’un des principaux produits culturels de la période de la décolonisation : une interprétation certainement correcte, mais qui risque d’en saisir seulement une partie, car la Charte constitue aussi l’une des premières tentatives d’interpréter une transformation de l’ordre international que les catégories dominantes de l’époque n’étaient pas encore capables de décrire pleinement.
En 1976, le monde continuait à être lu principalement à travers la logique du bipolarisme, mais les phénomènes évoqués atteignaient une masse critique telle qu’ils nécessitaient une codification politique et juridique autonome. C’est précisément dans cet écart — entre une lecture du monde encore bipolaire et une société internationale déjà profondément transformée — que se situe la Charte d’Alger.
De ce point de vue, la Charte d’Alger est plus qu’une simple déclaration de principes : elle prend acte que le monde ne peut plus être interprété exclusivement à travers la relation entre les grandes puissances, et pour la première fois les peuples deviennent non seulement destinataires de droits, mais aussi sujets de l’histoire internationale. C’est probablement là sa contribution la plus originale. Elle ne dispose pas encore, certes, d’une théorie de la transition de l’ordre international, ni a fortiori d’une théorie du polycentrisme ; mais elle saisit avec lucidité un élément qui deviendra de plus en plus évident dans les décennies suivantes, à savoir que l’ordre international ne peut plus être pensé comme l’expression d’un centre unique d’organisation politique et culturelle.
Plus que de proposer une nouvelle liste de droits, la Charte suggère implicitement que l’universalisation croissante de la société internationale rend inévitable aussi une pluralisation progressive de l’ordre : la pluralité des peuples, des civilisations, des cultures et des expériences historiques n’est plus une condition périphérique du système international, mais devient l’un des traits fondamentaux de sa nouvelle configuration.
Pour cette raison, la Charte d’Alger n’appartient pas seulement à l’histoire de la décolonisation, mais aussi à celle de la transformation progressive de l’ordre international. Si le bipolarisme organisait la lecture du monde autour de la compétition entre deux superpuissances, la Charte déplaçait implicitement le centre de gravité de l’analyse vers la pluralité croissante des acteurs de la vie internationale : elle ne se limitait pas à contester un certain équilibre géopolitique, mais contribuait à remettre en cause le cadre conceptuel même dans lequel cet équilibre était interprété.
De la crise de l’hégémonie à la recomposition de l’ordre
Si cette interprétation est correcte, elle aide aussi à comprendre la phase historique que nous traversons. Le débat international évoque souvent le déclin relatif des États-Unis, l’ascension de la Chine, le retour de la Russie, l’expansion des BRICS+, le rôle croissant de ce qu’on appelle le Sud global: des phénomènes réels, abondamment documentés, qui influenceront les équilibres internationaux. À mon avis, cependant, ils sont surtout les manifestations visibles d’un processus plus profond.
Le phénomène fondamental, en effet, ne réside pas dans la simple redistribution de la puissance, mais dans la transformation croissante de la structure de l’ordre international: ce n’est pas seulement celui qui détient le pouvoir qui change, mais aussi les principes qui l’organisent, les modalités de production de l’ordre et les formes de sa légitimation. C’est probablement là la véritable nouveauté de la phase actuelle.
Pendant longtemps, nous avons interprété l’histoire des relations internationales comme une succession d’hégémonies, où une grande puissance remplace la précédente et construit son ordre. Cette représentation paraît aujourd’hui de moins en moins convaincante: ce à quoi nous assistons ne semble pas être le simple passage d’une hégémonie à une autre, mais plutôt la dispersion progressive des capacités d’organisation de l’ordre.
L’État continue naturellement à représenter le principal acteur de la politique internationale, mais la structuration de l’ordre implique désormais une pluralité croissante de niveaux organisationnels et de centres d’initiative: organisations régionales, grands ensembles géopolitiques, réseaux d’infrastructures, plateformes technologiques, systèmes financiers, corridors logistiques et nouvelles formes de coopération internationale participent, de diverses manières, à la configuration de l’ordre mondial. La recomposition de l’ordre international ne coïncide donc pas avec le simple transfert du leadership d’une puissance à une autre, mais avec la redéfinition des principes, des institutions et des configurations spatiales à travers lesquels l’ordre est produit, maintenu et légitimé.
C’est pourquoi je préfère parler de recomposition plutôt que de remplacement de l’ordre: le terme suggère que la transition en cours n’implique pas la disparition de l’ordre précédent et son remplacement par un nouveau, mais un processus plus complexe, dans lequel des éléments de continuité et des facteurs d’innovation coexistent, interagissent et redéfinissent, étape par étape, la structure de la société internationale. Chaque ordre traverse en effet une phase où le principe qui en garantissait la cohésion continue d’opérer, sans réussir toutefois à organiser l’ensemble de la réalité internationale: c’est dans ces moments que de nouveaux principes d’organisation émergent, d’abord dispersés et fragmentaires, appelés avec le temps à redéfinir la structure du système. En définitive, c’est le principe organisateur lui-même qui change: si, dans la phase précédente, il relevait de la capacité d’un seul centre à organiser la vie internationale, aujourd’hui il tend à s’articuler autour d’une pluralité de centres, de niveaux de décision et de configurations géopolitiques.
Deux niveaux de l’analyse géopolitique
Les considérations qui précèdent me conduisent à une conclusion de nature théorique : je pense que la phase historique actuelle rend nécessaire de distinguer deux niveaux analytiques que le débat contemporain a tendance à superposer. Le premier concerne la distribution de la puissance, le second la structure de l’ordre international: deux perspectives complémentaires mais non identiques.
La première se concentre sur la localisation des ressources matérielles de la puissance — capacités militaires, économiques, technologiques, démographiques, financières —, la seconde s’interroge sur la manière dont ces ressources sont organisées, coordonnées et transformées en un principe d’ordre. Cette distinction me semble essentielle pour comprendre la phase historique que nous vivons.
À ce point surgit une conséquence théorique particulièrement importante. Si la transformation actuelle affecte à la fois la distribution de la puissance et la structure de l’ordre international, il devient nécessaire de distinguer analytiquement deux niveaux que la littérature a souvent tendance à confondre: toutes les transformations de puissance ne produisent pas en effet une transformation de l’ordre, de même qu’une transformation de l’ordre peut mûrir progressivement avant même que la distribution de la puissance ait été pleinement redéfinie.
C’est précisément dans cette différence temporelle, je crois, que réside le cœur de la distinction ici proposée : la distribution de la puissance et l’organisation de l’ordre ne changent pas nécessairement au même rythme. On peut donc assister à une multipolarisation de la puissance sans un polycentrisme correspondant de l’ordre, tout comme on peut observer un processus de polycentrisme en cours alors même que la redistribution de la puissance n’est pas encore pleinement accomplie.
Multipolarité et polycentrisme
C’est précisément dans cette perspective que je propose de distinguer multipolarité et polycentrisme. La multipolarité concerne la distribution de la puissan

Machiavel et son art de gouverner, inspiré de Dieu

2026-06-14T16:23:42+02:00

Machiavel et son art de gouverner, inspiré de Dieu
Prof. Dr. h.c. Hei Sing Tso
Président, Guiguzi Stratagem Learning, Hong Kong
Machiavel a été profondément déformé. Beaucoup de personnes, y compris des universitaires du monde entier, pensent que Machiavel était un homme dépourvu d’éthique et sans religion. Je dois affirmer que Machiavel n’était pas seulement un chrétien, mais que ses idées et théories sont étroitement liées à sa spiritualité chrétienne. En effet, quelques chercheurs ces dernières années ont renouvelé leur intérêt pour l’étude du lien entre les théories politiques de Machiavel et le christianisme républicain de son époque.
La Renaissance en Italie a donné naissance à l’humanisme et à une transformation culturelle. Cependant, cela n’a pas complètement coupé le lien avec Dieu dans le cœur de Machiavel. Pour Machiavel, l’État et la foi sont liés. La caritas est une vertu chrétienne essentielle. Elle signifie un amour inconditionnel et sacrificiel. Un amour totalement dévoué au bien commun, c’est la caritas. Machiavel estime que l’amour inconditionnel pour la patrie est une forme de caritas. Le patriotisme est une forme et un processus de charité menant à la caritas parfaite. Chaque individu et chaque citoyen devrait être patriote afin de se rapprocher de Dieu.
De plus, Machiavel acceptait l’idéal chrétien selon lequel on doit rechercher l’amitié de Dieu, à l’image de Moïse. L’amitié avec Dieu est une grâce. Une fois cette amitié obtenue, une personne peut dialoguer avec Dieu. Cependant, Dieu n’était pas disposé à tout faire à la place de l’homme, mais son aide était décisive pour assurer le succès. Selon cette logique théologique, si tous les citoyens sont véritablement patriotes et aiment leur patrie, Dieu aidera certainement le peuple italien à libérer leur terre, car ils auront l’amitié de Dieu.
Un chrétien doit-il rechercher la gloire ? Machiavel distingue la gloire de la renommée. Comme mentionné plus haut, Dieu ne fait pas tout pour les hommes. Si ceux-ci accomplissent de grandes œuvres de rédemption, c’est toujours grâce à Dieu. Les grandes réalisations ne sont pas une gloire personnelle, mais une renommée qui revient à Dieu. Ainsi, les hommes, qu’ils soient dirigeants ou citoyens, doivent rechercher la renommée, non la gloire. Machiavel définit sa propre hiérarchie de la renommée. Ceux qui sont le plus loués sont les chefs d’ordres religieux. Viennent ensuite ceux qui ont fondé ou réformé des républiques ou des royaumes. Plus ils acquièrent de renommée, plus ils se rapprochent de Dieu.
Selon la cosmologie théologique de Machiavel, l’univers évolue en cycles et tout retourne à son origine. Il écrit :
« Il n’est rien de plus vrai que toutes les choses de ce monde ont une limite à leur existence, mais seules celles qui ne laissent pas leur structure se désorganiser, mais la conservent inchangée selon l’ordre établi, ou si elles la changent, le font à leur avantage et non à leur détriment, parcourent tout leur cycle sous le ciel… comme les républiques ou les sectes religieuses, je dis que les changements bénéfiques sont ceux qui les ramènent à leurs principes premiers. »
Fait intéressant, sa cosmologie est très proche de celle de Lao Tseu, le fondateur de l’école philosophique taoïste de la Chine ancienne. Selon Lao Tseu, toute chose suit le Tao: elle croît puis décline pour retourner à son origine, en un cycle. Tout État ou institution politique tend à s’éloigner de son bon principe d’origine, d’où la nécessité des changements pour ramener l’institution à sa source. Le monde n’est pas statique et le changement est inévitable. Cependant, Dieu nous laisse le choix d’opérer de bons changements.
Ceci explique pourquoi un dirigeant ou un homme d’État qui entreprend des réformes pour sauver l’État de la décadence bénéficiera de l’amitié de Dieu. Pour Machiavel, le changement par l’art de la réforme est essentiel. Cela rappelle la philosophie de l’école légaliste de la Chine ancienne. La réforme interne est nécessaire pour préserver l’État et même la sécurité contre les invasions extérieures. Les légalistes chinois insistaient sur la réforme des lois et des institutions. De même, Machiavel écrit :
« Si Rome avait voulu préserver sa liberté au milieu de la corruption, elle aurait dû modifier sa constitution, de la même manière qu’elle avait instauré de nouvelles lois au cours de son histoire ; car les institutions et les formes doivent s’adapter au sujet… Mais, lorsqu’on découvre qu’une constitution n’est plus adaptée, il faut la réformer, soit d’un seul coup, soit progressivement à mesure que chaque défaut apparaît. »
Machiavel était très préoccupé par la corruption, comprenant parfaitement que la faiblesse d’un État vient avant tout de ses ennemis intérieurs. Fait surprenant, le meilleur moyen de prévenir la corruption n’est pas la loi ni la punition, mais la religion. Il écrit :
« Les princes et les républiques qui souhaitent se préserver de la corruption doivent avant tout maintenir la pureté de tous les rites religieux et les traiter avec le respect qui leur est dû, car il n’est pas de signe plus évident du déclin d’un pays que de voir la religion méprisée. »
Évidemment, Machiavel espérait que dirigeants comme citoyens aient une foi vraie et sincère, et non qu’ils considèrent la religion comme une simple formalité ou une institution au service de la richesse et du pouvoir. Les gouvernements et hommes politiques devraient s’inspirer de la sagesse de Machiavel pour comprendre comment certaines politiques contemporaines ont ruiné le christianisme, en particulier en Occident.
Beaucoup ont rejeté les idées de Machiavel sur les mesures radicales et cruelles. Il ne faut pas conclure trop vite.
Il écrit à propos de la cruauté :
« Certains pourraient se demander comment Agathocle et d’autres comme lui, après d’innombrables trahisons et cruautés, ont pu vivre longtemps en sécurité dans les pays dont ils avaient usurpé la souveraineté, et se défendre même contre des ennemis extérieurs, sans que leurs propres citoyens ne cherchent à conspirer contre eux… La cruauté peut être bien ou mal employée ; nous disons qu’elle est bien employée lorsqu’elle est commise une seule fois, par nécessité de préservation, et qu’ensuite on n’y recourt plus, mais qu’on agit autant que possible pour le bien public… Ceux qui agissent ainsi peuvent réparer leur condition devant Dieu. »
La cruauté est aussi liée au désordre, comme Machiavel l’écrit :
« … pour rétablir l’ordre parmi les habitants et l’obéissance au souverain, il fallait instaurer un gouvernement bon et vigoureux. Pour cela, il nomma comme gouverneur de cette province Don Ramiro d’Orco, homme cruel mais énergique, à qui il donna tous les pouvoirs. En très peu de temps, d’Orco ramena la province à la paix et à l’ordre, gagnant ainsi la plus haute estime. »
Ainsi, pour Machiavel, les mesures radicales et cruelles, lorsqu’elles sont appliquées habilement et avec prudence, sont permises par Dieu pour mettre fin au désordre et au chaos dans l’État et la société.
En conclusion, Machiavel a été mal compris et perçu comme un penseur séculier. En réalité, ses idées sont façonnées par la foi et la cosmologie chrétiennes. Les vertus et les valeurs sont d’une importance capitale pour comprendre sa pensée politique et son art de gouverner.

Carl Schmitt et la critique de la guerre juste

2026-06-12T18:43:26+02:00

Carl Schmitt et la critique de la guerre juste
Source: https://www.dspsardegna.it/carl-schmitt-e-la-critica-alla-guerra-giusta/
Qui dit humanité, cherche à tromper - Carl Schmitt (citant Proudhon)
Nous poursuivons notre panorama des penseurs qui se sont penchés sur la guerre à partir de leur propre formation ; aujourd’hui, nous parlons de Carl Schmitt.
Dans le paysage de la philosophie politique et du droit du XXe siècle, rares sont les auteurs qui ont analysé la transition des équilibres géopolitiques avec autant de lucidité et de radicalité que le juriste allemand. Au centre de sa réflexion sur les relations internationales – magistralement exprimée dans des ouvrages comme Le concept discriminatoire de guerre (1938) et Le nomos de la Terre (1950) – se trouve une critique forte et profonde du retour de la doctrine de la « guerre juste » ou justa causa belli.
Pour ce politologue, qui résidait à Plettenberg, le progrès moral apparent qui consiste à vouloir bannir ou criminaliser le conflit cache en réalité la prémisse de la pire des catastrophes: la guerre totale d’anéantissement.
Pour comprendre l’hostilité de Schmitt envers la « guerre juste », il faut revenir à l’ordre géopolitique né après la Guerre de Trente Ans et consolidé par la Paix de Westphalie (1648).
Cet ordre, que le juriste appelle le jus publicum europaeum, a accompli un miracle juridique: la limitation de la guerre.
Avant les traités de Westphalie, l’ère des guerres de religion médiévales et confessionnelles était dominée par le concept théologique et moral de «juste cause»: celui qui combattait le faisait au nom de la Vérité absolue, et l’ennemi n’était pas un simple adversaire, mais un infidèle, un hérétique, le Mal incarné.
Le droit interétatique moderne a dépassé cette logique, déplaçant le centre de gravité du contenu moral (justa causa) vers la forme juridique (justus hostis ou ennemi légitime). Ainsi :
- les États souverains se reconnaissaient mutuellement comme entités politiques légitimes et de même dignité;
- le conflit devenait une sorte de duel réglé entre gentilshommes. On ne combattait pas pour extirper le péché ou criminaliser l’autre, mais pour résoudre un différend territorial ou dynastique;
- puisque l’ennemi était légitime et non «maléfique», le conflit pouvait se terminer par un traité de paix et une amnistie générale.
Cet équilibre s’effondre définitivement au XXe siècle, en particulier avec le Traité de Versailles (1919) et la création de la Société des Nations. Sous l’impulsion de l’universalisme libéral (incarné surtout par l’approche anglo-américaine), le droit international réintroduit une forte composante morale et humanitaire.
Schmitt qualifie ce tournant d’«avènement du concept discriminatoire de la guerre», car la guerre n’est plus un fait politique inévitable entre États souverains, mais devient un crime contre la paix, une agression contre la moralité universelle ou les droits de l’homme.
L’erreur fatale, selon Schmitt, réside dans le fait que si la guerre est déclarée «injuste» de manière absolue, l’État qui la mène cesse d’être un justus hostis (un ennemi légitime) et devient un criminel, un monstre hors-la-loi, un «ennemi de l’humanité».
La thèse la plus provocatrice et actuelle de Schmitt est que la disqualification morale de l’ennemi produit l’effet inverse de celui espéré par les pacifistes libéraux: au lieu d’éliminer les conflits, elle les rend infiniment plus brutaux. En effet, lorsqu’on mène une «guerre juste» au nom de l’humanité et de valeurs universelles non politiques, les limitations juridiques du jus publicum europaeum disparaissent. Pourquoi? Parce que:
- contre un criminel ou un « barbare », il n’est pas possible de négocier une paix de compromis. L’unique issue logique est donc la reddition inconditionnelle, la soumission ou l’anéantissement physique et politique;
- les actions militaires sont rebaptisées «opérations de police internationale» ou «interventions humanitaires». Celui qui s’oppose à l’ordre universel ne mène pas une guerre, mais commet une infraction qui doit être punie;
- paradoxalement, l’idéologie qui veut abolir la guerre finit par justifier l’usage des moyens les plus destructeurs et les plus inhumains (comme les bombardements massifs sur les civils ou l’emploi d’armes de destruction massive), puisqu’ils sont employés pour une «cause suprême» contre le mal absolu.
L’analyse de Carl Schmitt sur le concept de guerre juste, bien que formulée au siècle dernier et assombrie par ses choix politiques personnels (notamment son adhésion au nazisme dans les années 1930), offre encore aujourd’hui une clé de lecture puissante pour décrypter la géopolitique contemporaine.
Le juriste nous rappelle que la prétention d’éliminer la catégorie de «l’ennemi politique» au nom d’une morale universelle unique et universellement contraignante ne produit pas la paix perpétuelle. Au contraire, elle ouvre la voie à des guerres permanentes et asymétriques, où la rhétorique humanitaire risque de devenir l’outil idéologique privilégié pour justifier la destruction totale de ceux qui s’opposent au modèle dominant.

Alexandre Douguine: Philosophie politique

2026-05-06T18:17:54+02:00

Philosophie politique
Alexandre Douguine
Commençons par analyser la nature de cette discipline et ce qu’elle étudie.
Si l'on jette un coup d'œil à l'histoire de la philosophie et des systèmes politiques, on observe la régularité suivante: la philosophie et la politique, dès le début, dès la naissance même de ces deux disciplines, se sont développées non seulement en parallèle, mais de manière indissociable l'une de l'autre.
Parmi les premiers des Sept Sages, considérés comme les fondateurs de la tradition philosophique des présocratiques grecs, nombreux sont ceux, dont Solon, qui sont célèbres pour avoir rédigé des lois politiques, des constitutions et des codes pénaux, et qui étaient essentiellement des acteurs politiques représentant leurs cités, leurs entités politiques.
Ainsi, aux débuts de l’histoire de la philosophie, on observe un lien indissociable entre la philosophie et la politique. Par conséquent, la politique en tant que phénomène distinct, déconnecté de la philosophie, étudiée, par exemple, à l’aide de méthodes philosophiques, constitue une approche tout à fait différente.
En réalité, la philosophie de la politique est une discipline plus profonde que cela. C'est une discipline qui s'intéresse aux philosophes qui se sont consacrés à la politique, aux philosophes qui écrivent sur la politique et aux acteurs politiques qui ont fondé leurs lois et la mise en place de leur système politique sur des principes philosophiques.
En effet, à l'époque de la naissance de la philosophie et à l'époque de la naissance de la politique, ces choses n'étaient absolument pas séparées l'une de l'autre. Ainsi, l’objet d’étude de la philosophie et de la politique est cette sphère originelle qui unissait la philosophie et la politique dans une certaine orientation commune.
En d’autres termes, je veux dire qu’il n’existe pas de phénomène distinct de la politique et de phénomène distinct de la philosophie, que nous réunissons artificiellement. Nous n’étudions pas non plus la politique à l’aide de la philosophie.
Nous ne parlons pas uniquement de la philosophie politique de telle ou telle école, période, culture ou civilisation. Lorsque nous parlons de la philosophie de la politique, nous parlons en grande partie de l’essence de la politique, de ce qui fait que la politique est politique — d’une part. D’autre part, nous parlons de l’essence politique de la philosophie, qui fait que la philosophie est philosophie.
Mais il y a une différence. La philosophie prédomine ici, car la politique sans philosophie n’est absolument pas possible. La politique est une forme de philosophie appliquée, l’application de la philosophie à une sphère déterminée de la vie humaine.
Mais la philosophie sans politique est possible, théoriquement. Autrement dit, il existe une philosophie qui ne s’occupe pas de politique, mais il n’y a pas de politique qui ne repose pas sur la philosophie. Il y a donc ici une inégalité; la philosophie domine.
Néanmoins, la philosophie étudie la politique; non seulement ses fondements philosophiques, mais aussi les aspects politiques de la philosophie elle-même; car la politique n’est pas une application partielle et accidentelle de la philosophie, mais l’élément le plus général, le plus fondamental et, pourtant, le plus appliqué de la philosophie.
Dès qu’apparaît la philosophie, nécessairement, en premier lieu, lorsqu’elle existe, elle se tourne vers la politique; et toute politique découle de la philosophie. Il existe entre elles un lien organique inégal, mais très profond.
C’est là, où se produit cette unification originelle du philosophique et du politique… que naissent tous les systèmes politiques possibles et, en même temps, que se cristallise la connaissance philosophique.
Bien qu’il existe une philosophie qui, libre de toute politique, traite de questions non politiques, en réalité, d’une manière ou d’une autre, même cette philosophie libre et non politique est liée, d’une manière ou d’une autre, à la politique, dans la mesure où la philosophie et la politique ont une racine commune.
C’est pourquoi, si la philosophie aborde des questions esthétiques, historiques et culturelles sans rien dire de la politique, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit un phénomène totalement distinct.
Toute philosophie, même la plus abstraite, comporte une dimension politique, parfois explicite. Dans le cas de Solon, tout comme chez les présocratiques et les sages de la Grèce antique, et comme chez Platon et Aristote, il s’agit d’une dimension explicite de la philosophie.
Mais il existe aussi une dimension politique implicite de la philosophie: lorsque la philosophie ne dit rien sur la politique, le simple fait de la présence d’un paradigme philosophique ou d’un autre comporte en soi la possibilité d’une dimension politique. Dans un cas, elle est simplement explicite, ouverte et manifeste; dans l’autre, elle est implicite, contenue.
Il existe donc entre la philosophie et la politique un lien très, très profond, un lien qui remonte à leur origine. Et l'étude de la philosophie sans la politique appauvrit et affaiblit, en soi, le concept même de philosophie.
D'autre part, l'étude de la politique sans la philosophie n'a aucune validité. Dans ce cas, nous avons déjà pris le chemin de la programmation et établi un gouvernement par Word; c'est-à-dire ouvrir un fichier, fermer un fichier.
Nous sommes de bons programmeurs… nous connaissons deux fonctions: "enregistrer" et "enregistrer sous". Nous pouvons être d'excellents utilisateurs de Word, nous pouvons rédiger de très bons textes dans Word, mais nous ne sommes pas des programmeurs.
Les personnes qui n’ont pas de philosophie politique, qui n’ont pas de philosophie, sont autant des politiciens que le sont les programmeurs informatiques, tout comme les personnes qui [ignorent la philosophie].
En fait, une personne qui ne connaît pas la philosophie ne peut pas se consacrer à la politique; ce n’est pas une personnalité politique. C’est un fonctionnaire engagé qui se trouve simplement face à un mur. Quelqu’un lui a dit: va là-bas, fais ça.
Que faire, où aller… peut-être êtes-vous un utilisateur excellent, mais en réalité, les politiciens qui manquent d’une dimension philosophique sont simplement dans une œuvre, dans une œuvre qui leur est étrangère…
En réalité, sans philosophie, il n’y a tout simplement pas de politique, point final. La politique est l’une des dimensions contenues dans la philosophie.
La politique sans philosophie n’existe pas, mais la philosophie sans politique existe bel et bien, parce qu’elle est primordiale par rapport à la politique; cependant, toute philosophie possède une dimension politique — que ce soit, comme je l’ai dit, explicite ou implicite, dans ce dernier cas nous gardons le silence à ce sujet.
Mais ce silence de la philosophie concernant sa dimension ou expression politique n’est pas un silence total ; c’est plutôt une réticence que du silence. Autrement dit, la philosophie qui ne s’occupe pas de politique connaît la politique et la porte en elle, mais n’en parle pas ouvertement.
C’est un silence particulier. Il y a le silence du sage et il y a le silence du sot. Ce dernier se tait pour ne pas dire quelque chose d’inapproprié, car il pressent que s'il commence à parler, rien de bon n’en sortira.
Le sage se tait pour une raison totalement différente. Le silence de la philosophie concernant la politique est le silence du sage. Mais, si nous demandons au sage comme il se doit, il nous dira ce qu’il sait sur la politique, et ce qu’il nous dira aura tout le sens du monde.
Mais il se tait.
Ainsi, tout système philosophique porte en lui une dimension politique, mais tous les systèmes philosophiques ne développent pas ce modèle de façon explicite. C’est cela qui est le plus important pour comprendre le domaine de la matière que nous étudierons dans le cours de philosophie de la politique.
En d’autres termes, nous étudions la racine philosophique, la base, la base programmatique, la base matricielle, de toute la politique, qui est totalement réductible à la philosophie: il n’y a rien en politique, pas le moindre élément, qui n’aboutisse à la philosophie, ne s’explique par elle et ne découle d’elle.
Simplement, la politique est une partie de la philosophie. C’est donc ce que nous étudierons.
Nous étudierons aussi la dimension politique de la philosophie, qui est également [inaudible] parce qu’elle est la servante de la philosophie; d’autre part, la philosophie portant en elle la politique est, bien sûr, plus riche que la politique elle-même, mais, néanmoins, dans tout système philosophique, on peut découvrir, même là où rien n’est dit à ce sujet, une application possible à la sphère politique, c’est-à-dire la possibilité de dériver du contenu politique de la philosophie.
[…] La politique est, pour ainsi dire, le cas le plus important de l’application de la philosophie. […] […].
En conséquence, l’histoire de la philosophie et l’histoire de la politique produisent strictement le même schéma. C’est extrêmement important de le dire et de le savoir. Il existe une homologie précise entre elles.
Si la philosophie progresse dans une direction, la politique ne peut pas progresser dans une autre. La politique avance avec la philosophie. Si quelque chose a changé en philosophie, quelque chose changera en politique. Si quelque chose a changé en politique, quelque chose a changé en philosophie, ce qui a prédéterminé ce changement en politique.
La politique n’a pas d’autonomie par rapport à la philosophie. La politique est souvent plus visible, même si parfois elle est moins importante.
Du point de vue de l’histoire… les changements de dynasties, d’un leader précis, d'un prince, d'un imperator… pour déclencher une guerre… c’est évident, il s’agit d’une décision politique, mais elle n’est jamais différente de la philosophie.
C'est ce que nous voyons — la décision politique — mais nous ne voyons pas la décision philosophique, qui doit se trouver là.
Du point de vue de la philosophie de la politique, l'histoire politique est une branche de l'histoire de la philosophie, et dépend entièrement de celle-ci. Aucun homme politique n'est libre de la philosophie, et aucun philosophe ne peut cesser d'être considéré à la lumière de sa dimension politique implicite.
En d'autres termes, le panorama historique, l'histoire en tant que telle, l'essor et la déchéance des principautés, la construction et la disparition des civilisations, les conflits entre civilisations, les révolutions politiques… les décisions concernant les tramways… tout cela possède une dimension philosophique sous-jacente, pas toujours évidente ni toujours reconnue, mais la tâche de ceux qui étudient la philosophie de la politique est d'élaborer l'ensemble de cette homologie totale… cette signification identique (homo) (logos).
La signification de l'histoire est politico-philosophique ou philosophico-politique. Toute l'histoire possède ces deux facettes. D'une part, c'est l'histoire des principautés; d'autre part, c'est l'histoire des idées. L'histoire des principautés et l'histoire des idées ne sont pas séparées; c'est une et la même histoire.
Ainsi, si nous nous concentrons sur la dimension philosophique, par exemple, la transition de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme objectif, cela est nécessairement lié à une dimension politique identique… une transition d'un modèle politique à un autre… les changements dans les configurations des religions — et cela est, en premier lieu, un problème philosophique, théologique — modifient radicalement le contenu des processus politiques qui se déroulent dans la société où cette philosophie se diffuse.
Nous pouvons aborder cette homologie entre le philosophique et le politique sous tous les angles. Nous pouvons dire que le système politique a changé et, en fonction de la manière dont il a changé, dans quelle direction, à quelle vitesse et

Quand la liberté atteint ses limites: Patrick J. Deneen et la remise en question de l'ère libérale

2026-05-04T18:28:46+02:00

Quand la liberté atteint ses limites: Patrick J. Deneen et la remise en question de l'ère libérale
Bernard Lindekens
Source : Nieuwsbrief Knooppunt Delta, n° 209, avril 2026.
Le nom de Patrick J. Deneen apparaît de plus en plus souvent, ces dernières années, dans les débats politiques et universitaires. C'est remarquable, car il n'y a pas si longtemps, il était surtout connu au sein d'un cercle relativement restreint de philosophes politiques. L'ancien président américain Barack Obama a inscrit son livre Why Liberalism Failed (1) sur sa liste de lecture en 2018 et en avait fait une critique nuancée mais positive. Obama avait alors écrit qu’il trouvait le livre stimulant et intellectuellement riche, même s’il n’était pas d’accord avec la plupart des conclusions de Deneen. Le fait qu’un homme politique résolument libéral comme Obama recommande ce livre rendait sa publication d’autant plus remarquable. Cela indiquait que la critique du libéralisme formulée par Deneen était également prise au sérieux au sein même des cercles libéraux, et pas seulement par les penseurs conservateurs ou post-libéraux.
Aujourd’hui, il est considéré par beaucoup comme l’un des principaux critiques de la société libérale moderne. Ses idées ont suscité des débats dans les universités, les boites à penser et les mouvements politiques, non seulement aux États-Unis mais aussi en Europe. Ce qui rend son travail si intrigant, c’est qu’il ne se contente pas de plaider pour une simple correction du système existant. Il pose une question bien plus fondamentale: et si le libéralisme lui-même était à l’origine d’un certain nombre des problèmes que connaissent les sociétés modernes?
Deneen s'est donc fait connaître dans le monde entier grâce à son livre Why Liberalism Failed, dans lequel il défend une thèse à la fois simple et provocante. Selon lui, le libéralisme n'a pas échoué parce qu'il n'a pas atteint ses objectifs, mais précisément parce qu'il les a trop bien réalisés. Cela peut sembler paradoxal, mais pour Deneen, c'est la clé pour comprendre les tensions politiques actuelles.
Le libéralisme est né comme un projet visant à libérer les individus des structures et des autorités traditionnelles. Au début de l’ère moderne, cela signifiait une rupture radicale avec un monde où les hiérarchies sociales, le pouvoir religieux et les traditions locales déterminaient fortement la vie. La promesse libérale était que les individus pourraient façonner leur propre vie, sans contraintes imposées. Selon Deneen, ce projet a indéniablement donné des résultats impressionnants: plus de liberté individuelle, un dynamisme économique accru, des droits démocratiques et un degré d’autonomie personnelle sans précédent.
Mais c'est précisément ce succès qui, selon lui, présente un revers inattendu. Lorsqu'une société s'organise de plus en plus autour de la liberté et du choix individuels, les structures sociales qui reliaient traditionnellement les gens entre eux commencent lentement à s'affaiblir. Les communautés, les familles et les liens locaux perdent leur place naturelle dans la vie sociale. Les individus sont de plus en plus libres de choisir leur propre voie, mais se retrouvent en même temps moins liés au contexte social qui donne un sens à leur vie.
Pour Deneen, c’est là que réside l’un des grands paradoxes du libéralisme moderne: une société qui produit de plus en plus de liberté peut en même temps renforcer les sentiments d’isolement, d’insécurité et de déracinement.
Un élément important de son analyse est la relation entre le marché et l’État. Dans le discours libéral classique, ceux-ci sont souvent présentés comme des opposés. Le marché incarne la liberté et l’esprit d’entreprise, tandis que l’État est considéré comme un pouvoir nécessaire mais potentiellement restrictif. Deneen soutient toutefois que cette opposition est trompeuse. Selon lui, dans la pratique, l’État et le marché collaborent souvent dans une dynamique qui met les communautés locales sous pression. L’expansion des marchés – via la mondialisation, la mobilité et l’innovation technologique – brise les structures économiques traditionnelles.
Parallèlement, le rôle de l’État s’accroît pour gérer les conséquences sociales de ces changements. Il en résulte une société dans laquelle le pouvoir économique se concentre de plus en plus entre les mains des grandes entreprises, tandis que le pouvoir politique s’organise de manière plus centralisée au sein d’institutions nationales ou supranationales.
Selon Deneen, cette évolution entraîne la disparition d’une grande partie des structures sociales intermédiaires qui servaient autrefois de tampon entre l’individu et le pouvoir: les économies locales, les associations civiques et les communautés où les gens se connaissent directement.
Son analyse aborde également le fossé grandissant entre les élites et les citoyens ordinaires. Dans de nombreuses sociétés modernes, les élites hautement qualifiées sont devenues de plus en plus mobiles. Elles se déplacent facilement d’une ville à l’autre et d’un pays à l’autre, travaillent dans des organisations internationales et se sentent chez elles dans un monde de réseaux mondiaux. Pour elles, la flexibilité est un avantage et le changement culturel fait naturellement partie de la vie. Mais ce n’est pas le cas pour beaucoup d’autres personnes.
La vie de ces dernières est souvent plus étroitement liée à un lieu précis, à une économie locale ou à une communauté où les générations se succèdent. Selon Deneen, cette différence de mode de vie et de perspective engendre une tension croissante au sein des sociétés démocratiques. Les élites considèrent l'ouverture et la mobilité comme un progrès, tandis que beaucoup d'autres ont le sentiment que le monde dans lequel ils vivaient disparaît peu à peu.
Bien que Deneen soit surtout connu pour sa critique du libéralisme, son œuvre n’est pas exclusivement négative. Il tente également de réfléchir à ce qui pourrait succéder au libéralisme. Dans son ouvrage plus récent, Regime Change (2), il explore la possibilité d’un ordre politique et économique dans lequel les communautés joueraient à nouveau un rôle plus central. Le livre n’appelle pas à une révolte populaire ni à une rupture avec le système existant.
Selon Patrick J. Deneen, la clé réside plutôt dans la formation d’une nouvelle élite à orientation morale: des dirigeants qui osent remettre l’intérêt général au centre. Il parle à cet égard d’une forme de «conservatisme pré-postmoderne», une façon de penser qui combine les idées de la philosophie politique classique avec les préoccupations sociales contemporaines. Il s’inspire pour cela de penseurs tels qu’Aristote et Edmund Burke, mais il tente de relier cette tradition au mécontentement qui règne aujourd’hui dans de larges couches de la population.
Deneen s’oppose tant à la logique de la mondialisation néolibérale qu’à ce qu’il considère comme un progressisme culturel excessif. Son ambition n’est pas une rupture radicale avec le monde moderne, mais une synthèse dans laquelle l’ordre, la tradition et la justice sont à nouveau mis en équilibre.
Pour lui, cela ne signifie pas non plus un retour nostalgique au passé. Au contraire: il souhaite réfléchir à des moyens d’organiser différemment la société moderne. Il pense notamment à des communautés locales plus fortes, à une répartition plus large du pouvoir économique et à une revalorisation des responsabilités sociales. Son point de départ est que la politique ne concerne pas seulement les règles, les droits ou les institutions, mais aussi la question de savoir comment les gens apprennent à construire ensemble une vie bonne.
En ce sens, sa pensée s’inscrit dans une tradition philosophique plus ancienne où le caractère et la communauté occupent une place centrale. Outre Aristote, le philosophe moraliste contemporain Alasdair MacIntyre constitue également une de ses sources d’inspiration, et des plus importantes. Tout comme eux, Deneen ne considère pas l’être humain comme un simple individu autonome qui fait constamment des choix, mais comme un être façonné par les pratiques sociales, les traditions et les valeurs partagées. Selon lui, une société saine ne peut donc pas reposer exclusivement sur les marchés et les droits individuels; elle a également besoin d’institutions qui relient les gens entre eux et créent un sentiment de responsabilité mutuelle.
Les idées de Deneen ont suscité de vives réactions. Certains critiques estiment qu’il interprète le libéralisme de manière trop négative et qu’il ne tient pas suffisamment compte des progrès considérables apportés par les sociétés libérales. D'autres trouvent ses alternatives trop vagues ou craignent que sa critique puisse être utilisée par des mouvements politiques qui accordent moins d'importance aux libertés individuelles. Pourtant, même de nombreux opposants reconnaissent qu'il touche un point important: la question de savoir si les sociétés libérales modernes possèdent encore suffisamment de cohésion sociale et d'esprit communautaire pour rester stables à long terme.
C'est peut-être précisément ce qui explique pourquoi son œuvre suscite tant d'intérêt. Dans de nombreux pays, les gens ont le sentiment que quelque chose ne va pas dans la manière dont l'économie, la politique et la société fonctionnent aujourd'hui. À bien des égards, le monde est plus libre, plus riche et plus avancé sur le plan technologique que jamais auparavant, mais dans le même temps, beaucoup de gens éprouvent un sentiment d'insécurité et de distance vis-à-vis des institutions politiques. Deneen propose une interprétation de cette tension qui va au-delà des conflits politiques quotidiens. Il tente de comprendre comment les fondements mêmes du système politique moderne contribuent aux problèmes de notre époque.
Bernard Lindekens
Notes:
(1) Deneen, Patrick J. Why Liberalism Failed. New Haven (CT): Yale University Press, 2018, 264 pages, ISBN: 9780300240023.
(2) Deneen, Patrick J. Regime Change: Toward a Postliberal Future. New York: Sentinel, 2023, 288 pages, ISBN: 9780593086902.

Recension : Paix et guerre dans la Grande Politique - La société planétaire, le destin de l’Occident et la fin de la ci

2026-04-26T14:22:00+02:00

Recension :
Paix et guerre dans la Grande Politique - La société planétaire, le destin de l’Occident et la fin de la civilisation européenne
Le dernier livre d'Irnerio Seminatore
TRIBUNE DES LECTEURS
L'Institut Européen des Relations Internationales (IERI) a ouvert une "tribune des lecteurs", libre et pluraliste, où puissent s'exprimer des opinions et des points de vue sur les articles et publications consacrés aux relations internationales (lien : https://www.ieri.be/fr ). Pour commander le livre: https://www.fnac.com/a22739125/Irnerio-Seminatore-Paix-et-guerre-dans-la-grande-politique
ANALYSE ET OBSERVATIONS
Par Iwann Garnier-Lorrain
Originalité de l'œuvre
Une ambition affichée
Le mérite fondamental de cet ouvrage réside dans l’ambition de creuser dans la dialectique de la paix et de la guerre à la lumière des réflexions de R. Aron sur C. Clausewitz et d’autres penseurs de l’école réaliste
Dans une période de temps troubles où les spécialistes des relations internationales dialoguent rarement avec les philosophes et où les géopoliticiens s'aventurent rarement en sociologie, cet ouvrage s'attèle à la tâche de penser la scène internationale comme un tout, en pleine coulée éruptive.
Cette ambition correspond précisément aux besoins de la pensée contemporaine, car nous vivons une ère de crises multiples et simultanées – géopolitiques, stratégiques , identitaires, diplomatiques, technologiques et civilisationnelles. Or la fragmentation disciplinaire du savoir académique engendre une cécité systématique face à la nature globale de cette crise. Cet ouvrage propose ainsi une perspective unifiée qui se révèle méthodologiquement précieuse et intellectuellement rare.
1.1. Sur l’histoire comme antidote au présentisme
L'un des atouts majeurs de ce travail réside dans l’épaisseur historique avec laquelle l'auteur aborde les crises contemporaines. À une époque marquée par l'urgence du présent et la tyrannie du cycle médiatique continu, ce livre privilégie une perspective explicative du long terme : les cycles hégémoniques de Modelski et Goldstein, les phases de longue durée de Kondratiev et Schumpeter, les rapprochements analogiques d'Aron et Toynbee . Ce choix méthodologique permet d'adopter un point de vue non soumis aux influences variables du moment et capable de distinguer les tendances structurelles des perturbations de surface. La guerre en Ukraine, la rivalité sino-américaine, la crise de la démocratie et le retour du souverainisme ne sont que des aspects d'une seule et même transition systémique et d’une grande alternance hégémonique, ce qui constitue une contribution théorique importante et durable de l'ouvrage.
Des synthèses transversales audacieuses
En ce sens l’auteur accomplit des synthèses intellectuelles audacieuse et: fait dialoguer Clausewitz et Foucault, Gramsci et Schmitt, Aristote et Brzezinski, la théorie des cycles hégémoniques et la sociologie de la légitimité de Weber. Comme l’écrivait Raymond Aron les grandes œuvres du passé sont celles qui ont posé les questions de fond de leur époque.
Commentaires sur la structure de l'œuvre
2.1. L'architecture générale
L'ouvrage est divisé en quatre parties :
LA PREMIERE, QUI PORTE LE SOUS-TITRE: «AFFRONTEMENTS HEGEMONIQUES EN EURASIE ET GEOPOLITIQUE CONTINENTALE DE L’OCCIDENT»
LA DEUXIEME : «GEO-STRATEGIES ET CONFLITS AU GOLFE ET AU MOYEN -ORIENT.-LES POLITIQUES D’HOSTILITES DANS LE GRAND EMBRASEMENT ORIENT-OCCIDENT»
LA TROISIEME : «L’EUROPE, LA CRISE DES DEMOCRATIES ET LA TRANSITION DES REGIMES ET DES FORMES D’ETATS»
LA QUATRIEME : «HEGEMONIE, MULTIPOLARITE ET REVOLUTIONS SYSTEMIQUES. ANALOGIES HISTORIQUES ET DILEMMES STRATEGIQUES»
Cette répartition vise en effet à intégrer l'analyse historique, la philosophie politique, la théorie des relations internationales et la sociologie du pouvoir.
I. Raymond Aron et le Panthéon des auteurs
3.1. Raymond Aron : un architrave théorique déclaré
Raymond Aron (1905-1983), à qui cet ouvrage a été dédicacé, constitue la pierre angulaire théorique de l'ensemble de la réflexion. Sa présence imprègne la structure argumentative selon au moins trois dimensions.
La première dimension est la conception de la paix et de la guerre comme modes d’action soumis à une même conception de la volonté et finalisée à une vision englobante de la politique d’État. Dans « Paix et guerre entre les nations » (1962), Aron a développé une théorie fondée sur la reconnaissance du système interétatique comme le niveau le plus élevé de la société internationale et comme un pallier intermédiaire entre la l’anarchie naturelle et l’empire universel. Cette intuition imprègne la quatrième partie de l'ouvrage, notamment les sous-chapitres consacrées à la stabilité systémique et aux cycles hégémoniques et trouve aujourd'hui une confirmation frappante dans le conflit ukrainien : une guerre de haute intensité que les deux puissances des Etats-Unis et de la Russie tentent de contenir dans des limites d’une escalade-désescalade maîtrisables. C’est une manière d’imposer leur vision du monde, car la guerre n’est qu’une autre manière de faire de la politique, pour atteindre ou conserver l’hégémonie historique.
La seconde dimension concerne la critique du déterminisme historique: Aron insistait sur la nécessité de concevoir l’histoire comme le terrain de déterminismes multiples et donc de libertés arrachées par la liberté au probable et au risque d’anéantissement. Le présent ouvrage réaffirme cette même position, en distinguant les déterminismes structurels (géographie, démographie, poids économique) des variables subjectives (qualité du leadership, choix du risque, paris diplomatico-stratégiques).
La troisième dimension consiste en une réflexion sur le système bipolaire comme modèle d'équilibre, pour parvenir à une morphologie bi-multipolaire de la scène inter-étatique, proche de l’actuelle, mais comportant une distribution de la puissance conventionnelle, à l’ombre d’une épreuve de force qui est portée intrinsèquement à l’ascension aux extrêmes et donc à un conflit virtuellement absolu et nucléaire. Une manière de confirmer qu’une guerre qui deviendrait une fin en soi est une guerre qui a perdu sa signification politique, celle d’une paix de stabilité et d’équilibre. Dans l’impossibilité historique de supprimer les conflits et la guerre, par les jeux du libéralisme, le commerce intellectuel avec Clausewitz conduit R. Aron à réfléchir à la « limite »de la pensée libérale, celle de ne pas parvenir à supprime la violence, même en transformant l’ennemi en adversaire, dans le cadre d’une concurrence permanente, économique et spirituelle.
En effet penser la guerre c’est penser l’hostilité et l’ennemi et guère la compétition, le gain matériel ou le partage. Or, pour Aron et pour Clausewitz penser la guerre c’est penser l’intelligence personnifiée de l’Etat, autrement dit la subordination du militaire au politique, comme subordination d’un « fragment » de l’action étatique à l’ensemble de son horizon diplomatique et social. Cette interprétation d’Aron qui fut aussi la lecture de Aron vis à vis de Clausewitz, se résume en une interprétation non militariste et non doctrinaire du général prussien.
Autres auteurs fondamentaux
Carl Schmitt
La présence de Schmitt est à la fois fondamentale et méthodologiquement indispensable. Sa distinction entre amis et ennemis, sa théorie de la souveraineté comme capacité à décider de l'état d'exception, le concept de Grand Espace comme alternative à l'universalisme – tout cela trouve une confirmation frappante à l'ère du retour des Etats et des empires . L'auteur de ce livre fait recours à Schmitt comme un référent audacieux dans un contexte où on l’évite souvent, par opportunisme idéologique plutôt que par rigueur argumentative.
Gramsci
Le concept de « crise organique » de Gramsci est un référent analytique particulièrement fécond de l'ouvrage. Son application à la crise politique française, européenne et américaine est captivante . Ce livre décrit une situation où les élites mondialistes ont perdu leur légitimité sans que les mouvements souverainistes soient encore en mesure d'en relever une nouvelle.
Modelski, Goldstein et les cycles longs
La théorie des cycles hégémoniques est l'une des contributions clés de la quatrième partie. La perspective de Goldstein et Modelski — l'alternative entre un codéveloppement coopératif et un conflit eurasien majeur — apparaît de façon anticipatrice à la lumière des événements récents et constitue l'une des démonstrations les plus convaincantes de la valeur heuristique de la pensée comparative et historique
II. Points forts et observations critiques
4.1. Les contributions majeures
La théorie de la transition hégémonique
L'apport le plus significatif de l’ouvrage réside dans sa synthèse de la transition hégémonique. L'intégration des cycles longs, de l'analyse des structures de pouvoir, de la théorie de l'instabilité hégémonique et de la géopolitique classique au sein d'un cadre unifié constitue une prouesse intellectuelle d'une profondeur surprenante. La démonstration que le passage de l'unipolarisme américain à la multipolarité actuelle résulte de processus structurels du long terme – et non des choix contingents de dirigeants individuels – offre une perspective analytique pertinente.
La crise organique des démocraties
La crise des démocraties occidentales est au coeur des réflexions de la troisième partie. La démonstration que le déclin de la démocratie représentative n'est pas le produit d'agents extérieurs mais de contradictions internes — expansion bureaucratique, colonisation technocratique, désaffection des classes moyennes, crise du consensus national, présente une thèse ,celle selon laquelle démocratie et libéralisme sont des principes qui ne coïncident pas nécessairement.
L'intégration entre les dimensions matérielles et immatérielles du pouvoir
Cet ouvrage parvient à allier les dimensions matérielles du pouvoir (ressources, technologies militaires, démographie) à ses dimensions immatérielles (identité, cultures politiques, religion, normes) et cette intégration méthodologique témoigne d'une maîtrise intellectuelle acquise au fil de décennies de réflexion et constitue l'une des caractéristiques les plus abouties de ce travail.
Observations critiques
Eurocentrisme implicite
Au-delà de son ambition systémique l'ouvrage est marqué par une perspective euro-centrée et légitime. L'Afrique subsaharienne, l'Amérique latine et l'Asie du Sud-Est y sont présentées principalement comme des objets et pas des sujets d’histoire, des théâtres de rivalités entre grandes puissances et non comme des entités géopolitiques autonomes. Le « Sud global » mériterait une analyse plus approfondie de ses dynamiques internes et de ses aspirations mondiales.
Economie politique internationale
Un axe de recherches possibles concerne l'économie politique internationale. Les structures financières mondiales et le rôle des institutions de

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

2026-04-24T16:12:05+02:00

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire
Alexander Douguine
Alexander Douguine sur la crise de la distinction ami–ennemi dans un monde multipolaire.
J’ai toujours abordé Carl Schmitt avec un intérêt et une attention considérables. J’ai traduit ses œuvres. Certaines choses — par exemple, son approche du Leviathan de Hobbes, son interprétation de Hamlet de Shakespeare, ou sa critique du Romantisme Politique — ont déclenché en moi un certain esprit de résistance. Pourtant, dans l’ensemble, je considérais, et considère encore, que la majorité de ses idées et concepts sont d’une grande pertinence.
Sa définition du Politique comme la distinction entre ami et ennemi est une doctrine indéniablement devenue classique. Le point principal, qu'il faut relever ici, est la division réaliste et machiavélique entre deux ontologies: l'ontologie morale et l'ontologie politique. Ami/ennemi n’est en aucun cas la même chose que bien/mal. La sphère de la morale est absolue: le mal ne peut devenir le bien, et vice versa. La sphère du Politique est relative. En politique, l’ennemi d’hier peut devenir l’ami d’aujourd’hui; tout dépend des intérêts.
C’est sur cette base que repose toute la philosophie politique de Carl Schmitt. Appliquée à la politique internationale, et sous une interprétation réaliste de la souveraineté — et Schmitt adhérait précisément à une telle approche — elle est tout à fait adéquate. Sur cette base, Schmitt, et après lui Alian de Beniost, ont construit la théorie du Plurivers. Ici, la distinction ami/ennemi fonctionne largement, et la critique implicite du libéralisme se révèle pleinement efficace.
Mais si l’on applique le principe ami/ennemi à la politique intérieure, cela fournit en réalité une base à la démocratie radicale et au parlementarisme, que Schmitt lui-même haïssait. En politique intérieure, la reconnaissance du principe ami/ennemi divise et polarise la société. Cela signifie que la définition de Schmitt, lorsqu’elle est appliquée à la politique intérieure, divise la société en deux moitiés opposées.
L’ontologie ami/ennemi en politique étrangère, également, s’avère, après un examen plus approfondi, moins convaincante qu’elle n’en a l’air. Elle est parfaitement adaptée au réalisme et au système westphalien. Mais avec la transition vers un monde multipolaire — vers l'avènement des Etats-civilisations — la tendance réaliste à sous-estimer l’idéologie, même en reconnaissant la souveraineté civilisationnelle, ne semble pas plus convaincante. La civilisation du Katechon ne peut pas se rapporter à la civilisation de l’Antéchrist de manière neutre, purement formelle, comme l’exige formellement l’ontologie du Politique dans le modèle ami/ennemi.
L’applicabilité du modèle général de Schmitt est donc remise en question, malgré toute sa pertinence et sa force de persuasion.
Cela mérite une réflexion plus approfondie.

Irnerio Seminatore: Paix et Guerre dans la ”Grande Politique”

2026-04-22T18:52:17+02:00

Vient de sortir:
Paix et Guerre dans la «Grande Politique»
La société planétaire, le destin de l'Occident et la fin de la civilisation européenne
par Irnerio Seminatore
32 € - Format : 24 x 16 cm - 296 pages
Pour toute commande: https://godefroydebouillon.net/catalogue/paix-et-guerre
Ce texte est un essai de lecture de la conjoncture actuelle, abordée en ses antagonismes hégémoniques et en ses déterminismes systémiques. Dans une perspective du long terme y sont traités les principaux thèmes d'actualité : la géopolitique continentale de l'Occident en Eurasie, les stratégies et les conflits en cours au Moyen-Orient et au Golfe et l'antagonisme sino-américain en Asie-Pacifique.
L'approche proposée tâche d'analyser un phénomène récurrent de l'histoire du monde, l'hégémonisme, en sa version américaine et il en décrypte la stratégie, orientée à transformer l'ensemble post-soviétique de l'Europe centrale et orientale en une aire d'influence atlantique, afin d'éviter une dominance du duopole sino-russe sur le continent eurasien. Il transparaît ainsi le fond de la conjoncture actuelle, organisée autour de l'opposition entre Eurasie et Occident collectif ou encore entre puissances dominantes de la mer (Rimland) et cœur continental du monde (Heartland), régimes démocratiques et autocraties historiques. Dans cette perspective, le conflit ukrainien se profile comme un test de la dislocation de l'ordre européen, de l'antagonisme sino-américain en Asie-Pacifique et des grands équilibres entre l'hémisphère sud et l'hémisphère nord.
Au niveau du système et des grandes interrogations historiques, ce livre pose la question-clé de notre conjoncture, aux enjeux décisifs pour l'avenir du monde : changement « dans » système, ou changement « du » système, autrement dit, alternance hégémonique ou « révolution systémique », comme Weltanschauung planétaire. Quant à l'Europe, vassalisée par Hégémon, sont clarifiés les dilemmes d'aujourd'hui à la lumière de ceux, irrésolus des années soixante, d'« Europe intégrationniste » ou d'« Europe des Patries ». C'est en leur sein que trouvent un espace de débat les thèmes du « souverainisme », du « populisme », de l'« illibéralisme » et du « globalisme bureaucratique » comme sujets des polémiques domestiques ou de la « petite politique ».
Irnerio Seminatore, Président-Fondateur de l'Institut Européen des Relations Internationales de Bruxelles (IERI), et Directeur de l'Academia Diplomatica Europaea (ADE-Bxl). Professeur des Universités, Docteur en droit (It) et Docteur en sociologie (Fr), il a enseigné à l'Université de Paris VIII, à l'École de Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de Paris. Il est l'auteur de nombreuses publications à caractère philosophique, stratégique et géopolitique sur le système international et l'actualité contemporaine.

Les réflexions de Kenneth Waltz sur l'Homme, l'État et la Guerre

2026-04-08T12:28:42+02:00

Les réflexions de Kenneth Waltz sur l'Homme, l'État et la Guerre
Raphael Machado
Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100069794930562
Nous savons tous que l’homme guerrier existe depuis des millénaires et continue de faire la guerre jusqu’à aujourd’hui. Héraclite a dit à propos de la guerre qu’elle est « la mère de toutes choses » (dans une intuition qui, évidemment, dépasse ce qui est dit littéralement). Mais pourquoi en est-il ainsi ?
Le théoricien politique et spécialiste des relations internationales, Kenneth Waltz, y réfléchit dans L’Homme, l’État et la Guerre, un texte datant de plusieurs décennies qui est devenu l’une des œuvres fondatrices de l’école réaliste des relations internationales.
Waltz explique sa méthodologie comme étant celle d’une circumscription de toutes les réflexions historiques sur le sujet en trois cadres ou images, en s’appuyant sur le noyau explicatif des origines de la guerre: l’homme, la société ou le contexte international. En d’autres termes, il divise les thèses entre celles selon lesquelles la guerre existe en raison de la nature humaine, de la structure des sociétés ou des conditions imposées par le cadre international.
Ceux qui voient la racine de la guerre chez les individus sont divisés, selon Waltz, entre optimistes et pessimistes. Les optimistes sont ceux qui — croyant que l’origine de la guerre est une faute ou une insuffisance chez l’homme (due au tribalisme, au sentiment de possession, à l'égoïsme, etc.) — pensent qu’il est possible d’améliorer l’homme jusqu’à un stade où disparaissent les impulsions menant à la guerre. Les pessimistes, naturellement, sont ceux qui refusent la possibilité de réformer ou d’améliorer la nature humaine.
Des optimistes comme Bertrand Russell, par exemple, croyaient qu’il était possible, par l’éducation (intellectuelle et morale), de bâtir une société libérale, cosmopolite et pacifiste dans le monde entier. Waltz mentionne également la pathologisation du sujet tout au long du 20ème siècle, avec des efforts d’ingénierie sociale et de rééducation visant à « réparer » l’homme. Ni l’absence de projets de « paix mondiale » à travers l'« amélioration » de l’homme, ni leur échec ne manquent. Cependant, on peut aussi critiquer le volontarisme des pessimistes comme Hans Morgenthau, qui attribuent la guerre presque exclusivement à l’égoïsme humain, raison pour laquelle Waltz poursuit son analyse.
Il passe alors à l’analyse des thèses selon lesquelles la racine de la guerre ne se trouve pas dans l’homme, mais dans la structure de la société. Par exemple, le fait qu’une société soit autoritaire serait pour les libéraux-démocrates la racine de la guerre. «Les démocraties ne font pas la guerre», disent-ils. Pour les marxistes, quant à eux, les guerres naissent des incursions impérialistes ou des rivalités entre empires, toutes deux ayant leur racine dans le mode de production capitaliste. Avec la triomphe international du socialisme, diraient les marxistes, les guerres prendraient fin.
Dans cette catégorie se trouvent un grand nombre d’intellectuels influents, allant de figures comme Adam Smith, Jeremy Bentham et John Stuart Mill, à Immanuel Kant et Woodrow Wilson, jusqu’à Karl Marx. À travers de nombreux modèles explicatifs différents, tant libéraux que marxistes, ils croyaient que certaines structures sociales sont intrinsèquement «mauvaises» et tendent à provoquer des conflits, en proposant différents types de réformes qui, en éliminant les défauts de ces États, conduiraient à la paix. Depuis l’harmonie entre États par la complémentarité économique, jusqu’à l’obéissance, par tous les États, à un même ensemble de principes moraux absolus, en passant par l'universalisation de la démocratie, jusqu’à l'internationalisme prolétarien et l’extinction de l’État en tant que tel.
Pour atteindre le résultat souhaité, certains soutenaient l’effort réformiste constant (Bentham, Mill), tandis que d’autres prônaient la révolution sans frontières (Marx), ou encore une adhésion par pression ou persuasion rationnelle (Kant), ou une croisade mondiale (Wilson).
Encore une fois, il s’agit d’une perspective insuffisante et réfutée par l’histoire. Le monde ne tend pas à l’harmonie, il n’existe pas réellement de complémentarité économique entre les États, les démocraties peuvent être aussi belliqueuses que les régimes fascistes, et il n’y a aucune indication que le socialisme soit apte à mettre fin à la guerre. Sur ce dernier point, Waltz analyse spécifiquement les positions des divers défenseurs du marxisme (révolutionnaire ou réformiste) entre la fin du 19ème siècle et la Première Guerre mondiale, notamment Jaurès, Kautsky, Bebel, Bernstein et Lénine, pour montrer le choc que fut pour la théorie marxiste l’adhésion du prolétariat à la guerre, ainsi que la reformulation tactique de Lénine basée sur les faits.
Enfin, Waltz en arrive à expliquer la guerre, telle qu'elle est fondée sur la propre nature des relations internationales entre États: c'est la position qu'il défend lui-même. Pour cela, il s’appuie principalement sur Jean-Jacques Rousseau pour défendre l'idée que le cadre international est anarchique et que, même dans les conditions idéales où pourraient se trouver les structures de l’État, celui-ci peut encore entrer en une guerre injuste pour étendre son pouvoir.
La seule solution à cela serait la soumission de tous les États à une autorité supérieure. Sinon, il y aura toujours la guerre, indépendamment du modèle des États ou des projets philanthropiques et éducatifs.
Naturellement, Waltz reste sceptique quant à cette solution, plaidant comme scénario le plus plausible l’établissement d’un équilibre des pouvoirs à l’échelle internationale, de façon à stabiliser le système international et à réduire la fréquence et l’intensité des guerres par la rivalité entre quelques grandes puissances.
L’œuvre de Waltz, publiée initialement en 1959, est importante pour comprendre la logique du réalisme et possède des réflexions intéressantes et encore actuelles, dont certaines peuvent même être exploitées dans une théorie multipolaire, malgré les limitations conceptuelles intrinsèques du réalisme.

En théorie qu’est-ce qui est positif dans la guerre en Iran?

2026-04-05T17:10:22+02:00

En théorie qu’est-ce qui est positif dans la guerre en Iran?
Cristi Pantelimon
La guerre en Iran est « avantageuse » du fait qu’elle a commencé après celle en Ukraine. En quoi ?
Nous avons tous vu que la guerre en Ukraine a été traitée dans la presse internationale (notamment anglo-saxonne) comme étant de nature morale : une guerre juste du côté de l’Ukraine, une guerre injuste du côté de la Russie.
Mais, à l’heure actuelle, il a été difficile de justifier la guerre en Iran avec ce concept « discriminatoire » de la guerre (selon la définition qu'en donne Carl Schmitt).
Déjà, en 1937, Carl Schmitt, le grand juriste allemand, analysant la littérature anglo-saxonne et française qui justifiait le nouveau concept de guerre du type préconisé par la « Société des Nations », avait observé un phénomène intéressant: la tendance des théoriciens américains et anglais à revenir à un concept prémoderne de la guerre, à savoir l'idée de « guerre juste et injuste », c’est-à-dire de droit et d'injustice.
Un système juridique formé uniquement par des États théoriquement égaux ne peut pas s’adapter à ce concept discriminatoire de la guerre.
Un système dans lequel il existe une guerre juste ou injuste représente un autre système juridique que celui dans lequel on a une guerre, tout simplement. Les deux concepts sont différents et ne peuvent être assimilés au sein d’un même système juridique. En réalité, il s’agit de deux types de guerres !
Soit nous admettons que les États ont le droit égal de faire la guerre ou de se défendre (ou de rester neutres, par conséquent), donc nous avons un certain concept juridique de la guerre, soit nous n’admettons pas cela et faisons une discrimination en divisant les guerres en justes et injustes — éliminant aussi la possibilité de neutralité, car face à une guerre injuste, on ne peut rester neutre, tout comme face à une guerre juste. De plus, celui qui « se défend » face à une attaque « juste » se trouve, d’une certaine manière, dans l’illégalité...
C’est pourquoi l’Ukraine a voulu que nous soyons tous à ses côtés, sans possibilité d’être neutres, et c’est aussi pour cette raison que les États-Unis ont demandé que le « monde » intervienne dans le détroit d’Ormuz (même si la justification morale de cette guerre contre l’Iran a été fortement atténuée par les conditions réelles de l’opération), en faisant appel une fois de plus au concept moral d’une guerre juste contre l’Iran...
Il faut cependant revenir en arrière et dire qu’un système juridique qui divise les guerres en guerres justes et en guerres injustes n’est pas un système unitaire. Nous avons deux concepts différents de guerre, et non pas un seul !
Inversement, si nous admettons que les États ont le droit de faire la guerre (ce qu’ils font, comme on le voit), nous disposons d’un système juridique cohérent, avec un seul concept de guerre et qui s’applique également à tous, sans discrimination.
Il faut que nous décidions: soit nous appliquons des connotations morales à la guerre, mais cela sort de la logique des relations internationales modernes (et on revient à Grotius ou Vattel (portrait), du 18ème siècle), soit nous rejetons la discrimination dans le concept de guerre et acceptons alors la neutralité et l’égalité des États entre eux. Pour la cohérence logique et juridique du système international, la dernière option est évidemment la seule possible !
Voici un extrait de l’écrit de Carl Schmitt (« La transition au concept discriminatoire de la guerre » - 1937) :
« Le concept de guerre qui a prédominé jusqu’à aujourd’hui permet, par la non-discrimination et par l’importance accordée à la parité entre les deux parties impliquées, qu’un conflit armé réciproque soit reconnu légalement comme un concept juridique unifié. La supposition d’un tel système est sa non-extension aux États tiers, en d’autres termes, la renonciation à une distinction juridique entre guerres justes et injustes valable pour les États tiers. Dès qu’une décision est prise concernant la légalité ou l’illégalité des guerres ou leur admissibilité pour les parties tierces, l’unité du concept de guerre se désagrège, laissant derrière elle, d’un côté, la guerre juste permise par le droit international, et de l’autre, la « guerre » injuste et illicite. Ces deux concepts représentent, en réalité, deux types de guerres, chacune ayant une signification complètement différente et opposée, et ne peuvent donc pas être désignés par le même terme — « guerre » — comme étant la contrepartie l’une de l’autre. La justice et l’injustice ne peuvent être juridiquement liées au même concept. » (p. 66)

Carl Schmitt: Miniatures de Plettenberg 18 – Berlin-Schlachtensee, mars-mai 1945

2026-04-04T18:36:17+02:00

Carl Schmitt: Miniatures de Plettenberg 18 – Berlin-Schlachtensee, mars-mai 1945
Jeroným Černý
Source: https://deliandiver.org/carl-schmitt-plettenberske-miniatury-18-berlin-schlachtensee-brezen-kveten-1945/
Contexte
Ces notes de journal datant de 1945 sont tirées de l'édition critique des archives littéraires de Schmitt, préparée dans le cadre d'un projet d'édition à long terme financé par la Communauté allemande de recherche (Deutsche Forschungsgemeinschaft, DFG). Le texte s'appuie sur les manuscrits originaux et les notes sténographiques (sténographie de Gabelsberger) conservés dans les archives littéraires de Carl Schmitt à Plettenberg. L'édition a été préparée sous la supervision scientifique de la Carl-Schmitt-Gesellschaft e. V. dans le cadre de la collection Plettenberger Miniaturen.
La publication des notes de journal de Carl Schmitt prises à Schlachtensee, près de Berlin, au printemps 1945, constitue une réalisation éditoriale remarquable qui met à la disposition du lecteur un texte né de l’expérience immédiate d’un tournant historique, et non d’une réflexion rétrospective. Il ne s'agit ni d'un document de repentance ni d'une justification a posteriori du passé, mais de la poursuite de la pensée de Schmitt sous forme de journal, caractérisée par la distance, l'observation et une réflexion sur le présent, concise sur le plan linguistique. La critique ne vise donc pas à porter un jugement moral sur l’auteur, mais à examiner la nature du texte lui-même, son cadre éditorial et son importance pour la réception contemporaine de l’un des penseurs politico-juridiques les plus controversés du 20ème siècle.
La critique est structurée en blocs thématiques qui ne suivent pas la succession mécanique des entrées du journal, mais la logique interne de la réflexion de Schmitt.
Berlin 1945 : l'effondrement du monde
Les notes du journal de Carl Schmitt, datant de mars à mai 1945, ont été rédigées alors que Berlin se trouvait dans un état de décomposition effective de l'ordre politique, juridique et civilisationnel. La ville, où Schmitt réside dans le quartier de Schlachtensee, est certes éloignée des combats les plus violents du centre, mais elle est néanmoins pleinement entraînée dans la logique de la guerre totale: bombardements, chaos, mouvements de réfugiés, effondrement de l’approvisionnement, présence de forces armées et menace constante de violence. Le journal de Schmitt n’est pas une chronique des événements militaires, mais le récit d’une expérience existentielle de la fin du monde, dans laquelle les catégories politiques se désagrègent en une réalité nue faite de peur, de faim et d’incertitude.
Un thème récurrent est le rétrécissement de l’horizon de la vie humaine à des actes élémentaires: la recherche de nourriture, d’eau, de combustible, la quête d’un espace relativement sûr, l’attente de l’arrivée des troupes, l’interprétation des bruits de tirs. Schmitt remarque comment la réalité quotidienne se réduit à la survie biologique, tandis que tout ce qui revêtait auparavant une signification « d’ordre supérieur » – la culture, l’éducation, l’État, les institutions – apparaît comme vide ou impuissant. Selon lui, cette expérience révèle la véritable nature de la civilisation moderne: sa capacité à diriger le monde se transforme, en temps de crise, en une incapacité à protéger qui que ce soit. En même temps, il y a une peur permanente, qui n’est pas seulement la peur de la mort, mais la peur de l’imprévisibilité de la situation. Schmitt souligne à plusieurs reprises que ce ne sont pas des règles qui décident de la vie et de la mort, mais le hasard, l’instant, la rencontre avec un soldat ou un officier en particulier. Cette expérience revêt une profonde signification théorique : elle montre l’effondrement de la distinction entre légalité et illégalité, entre guerre et criminalité, entre décision et arbitraire. Le pouvoir ne se manifeste pas ici comme un acte souverain, mais comme un simple fait de violence, dépourvu de toute forme de légitimation.
L’attention de Schmitt se porte à plusieurs reprises sur la figure du soldat, notamment russe, mais pas dans un sens idéologique. Les Russes ne sont pas décrits dans le journal comme des ennemis avant tout, mais comme les porteurs d’un rapport au pouvoir et à la réalité différent, étranger à Schmitt, mais compréhensible. Il déduit de leurs agissements une combinaison de brutalité et de pragmatisme qui contraste avec la décomposition de l’autorité étatique allemande. Alors que l’État allemand s’effondre dans les formules toutes faites, les ordres vides de sens et l’obéissance formelle, le vainqueur apparaît comme une puissance brutale, mais d’autant plus efficace. Une caractéristique importante de ces notes est l’absence de pathos lié à la défaite. Schmitt évite les formulations héroïques ou tragiques. Il ne voit pas la fin du Reich comme une chute dramatique, mais comme un épuisement qui révèle le vide des constructions idéologiques. Il se moque à plusieurs reprises des clichés linguistiques qui, il y a peu encore, légitimaient la violence, et constate leur totale futilité face à la menace réelle.
C'est également à cette phase du journal qu'apparaît le motif du silence. Schmitt constate que tout discours sensé devient impossible. Le langage de la politique, du droit et de la philosophie fait défaut ; il ne reste que de brèves notes, des bribes, tantôt ironiques, tantôt résignées. Le silence n’est pas ici l’expression d’un vide, mais un geste de défense, un simple refus de poursuivre un discours qui s’est révélé faux. Le premier bloc thématique du journal dépeint ainsi Berlin en 1945 non pas comme une toile de fond historique, mais comme un laboratoire de l’effondrement de l’ordre moderne. Schmitt n’y propose pas encore de réflexion systématique sur la culpabilité ou la responsabilité ; ces questions viendront plus tard. Pour l’instant, nous en sommes à l’expérience fondamentale: le monde, qui était perçu comme juridiquement et politiquement ordonné, s’est effondré en une succession de situations où règnent la force, le hasard et la capacité de survivre.
Culpabilité, nihilisme et effondrement du sens
Après une première expérience de la menace physique et de l'effondrement de l'ordre quotidien, le journal de Schmitt évolue progressivement vers une réflexion plus profonde sur la culpabilité et le sens, ou plutôt vers la question de savoir s'il est encore possible, dans une situation de défaite totale, de parler de responsabilité dans les catégories morales et juridiques traditionnelles.
Chez Schmitt, le thème de la culpabilité n'apparaît pas sous la forme d'une confession autocritique explicite, mais comme un problème théorique et théologique qui émerge de la confrontation avec le nihilisme de l'époque moderne. Schmitt constate à plusieurs reprises que l’effondrement de l’ordre politique est en même temps un effondrement du contenu significatif, dans lequel se sont vidés de leur sens les concepts par lesquels la guerre, l’État et la nation étaient légitimés. Le langage qui, il y a peu, servait encore à justifier les décisions et à mobiliser la société, apparaît désormais vide de sens. C’est précisément dans ce vide que se révèle, selon Schmitt, le cœur du nihilisme: non pas comme une négation active des valeurs, mais comme une situation dans laquelle les valeurs cessent d’avoir un caractère contraignant.
Dans ce contexte, des motifs théologiques apparaissent de plus en plus souvent dans le journal, notamment des références à la conception chrétienne de la culpabilité, du jugement et de la rédemption. Schmitt ne revient pas ici au christianisme sous la forme d’une piété personnelle, mais comme au dernier cadre conceptuel capable de nommer une situation dénuée de sens. Alors que la morale moderne échoue selon lui, le langage théologique de la culpabilité et du jugement conserve la capacité de structurer l’expérience de la catastrophe.
La distinction entre culpabilité personnelle et culpabilité politique joue ici un rôle fondamental. Schmitt refuse de réduire la défaite et les crimes du régime à des défaillances morales individuelles, tout en évitant d’assumer directement sa propre responsabilité politique. Dans son interprétation, la culpabilité est plutôt structurelle: elle découle de la participation à un ordre qui s'est effondré plutôt que d'une action concrète. Ce mode de réflexion permet à Schmitt de garder ses distances tant par rapport à une introspection moralisatrice qu'à une simple auto-justification. Dans son journal, le thème du jugement revient à plusieurs reprises, mais il n’est pas compris avant tout comme un jugement humain, mais comme un jugement historique ou divin. Schmitt remarque qu’après l’effondrement de l’État, l’instance capable de statuer avec autorité sur la culpabilité et l’innocence disparaît. C'est précisément cette absence d'autorité décisive qui, selon lui, constitue l'un des traits les plus profonds du nihilisme: un monde où personne ne peut légitimement juger est un monde sans ordre.
Une caractéristique marquante de ces passages est la critique du moralisme d'après-guerre, que Schmitt anticipe avant même la fin de la guerre. Il craint que la défaite ne soit interprétée non pas comme un fait politique, mais comme un drame moral dans lequel les vainqueurs se présenteront comme des juges sans responsabilité propre. Cette critique n’est pas formulée ouvertement, mais transparaît dans des remarques ironiques sur la « morale des vainqueurs » et la condamnation universelle des vaincus. Parallèlement, cependant, apparaissent dans le journal des moments d’incertitude existentielle qui ne peuvent être réduits à une construction théorique. Schmitt note des sentiments de vide, de désespoir et de silence qui ne sont surmontés par aucune foi claire. Le christianisme fonctionne ici plutôt comme un langage permettant de parler de ce vide, et non comme une source de réconfort ou d’espoir.
Le deuxième bloc thématique montre ainsi Schmitt dans la position d’un penseur confronté à l’échec radical de l’ordre politique et moral moderne, sans disposer d’une alternative convaincante. La culpabilité n’est pas résolue ici, le nihilisme n’est pas surmonté et la théologie n’offre pas le salut, mais seulement un cadre conceptuel dans lequel cette situation peut être réfléchie. Le journal devient ainsi le récit d’une pensée en situation limite, où les anciennes catégories se sont effondrées et où les nouvelles ne font que se chercher péniblement.
L'État, la légalité et l'effondrement de la souveraineté
Dans le troisième niveau des notes du journal, Carl Schmitt revient sur les concepts qui constituent le cœur de sa propre théorie politico-juridique: l'État, la souveraineté, la légalité et la décision. Pour lui, l’année 1945 ne représente pas seulement la défaite historique de l’Allemagne, mais aussi un test empirique de la validité de ces concepts. En ce sens, le journal se lit comme une réévaluation silencieuse, mais fondamentale, des catégories théoriques à travers lesquelles Schmitt a analysé la politique moderne pendant des décennies. Schmitt constate que l’État, en tant que garant de l’ordre, a de fait cessé d’exister avant même sa capitulation formelle. Les institutions continuent d’émettre des ordres, mais ces ordres n’engagent plus personne; les normes subsistent sur le papier, mais perdent leur force normative. La légalité se détache de la réalité et se transforme en une forme vide. C'est précisément cette situation qui, selon Schmitt, révèle la faiblesse de l'État de droit moderne: sa dépendance à l'égard d'un pouvoir de fait qu'il n'est pas en mesure de garantir lui-même.
Schmitt accorde une attention particulière à l'effondrement de la décision souveraine. Dans ses travaux antérieurs, il définissait le souverain comme celui qui décide de l’état d’exception. En 1945, cependant, aucune décision de ce type n’est prise. L’état d’exception existe, mais sans souverain. Le pouvoir se désagrège en fragments que personne ne rassemble, et la prise de décision bascule dans le domaine du hasard et de l’arbitraire local. Cette expérience est paradoxale pour Schmitt: l’état d’exception, qui devait confirmer la souveraineté, devient la preuve de son inexistence.
Dans ce contexte, le journal formule une critique virulente de l'État bureaucratique. Schmitt constate que c'est précisément en temps de crise que la bureaucratie se révèle totalement impuissante. Elle est capable de produire des documents, des ordres et des actes formels, mais pas de véritables décisions; l'État se réduit ainsi à un appareil administratif dépourvu de noyau politique, ce qui, selon Schmitt, représente la phase finale de son évolution moderne. Schmitt réfléchit également à la relation entre le droit et la victoire. Il prend conscience que l’ordre d’après-guerre ne reposera pas sur la continuité des normes juridiques, mais sur le fait de la victoire. Le droit n’apparaît pas ici comme un système neutre de règles, mais comme un instrument de légitimation du pouvoir des vainqueurs. Cette perspective conduit Schmitt à un profond scepticisme à l’égard de l’idée d’un droit international universel et neutre sur le plan des valeurs, qui, selon lui, présuppose toujours un porteur politique concret.
Le journal laisse également entrevoir une autocritique implicite de la théorie de Schmitt lui-même. Si l’État échoue précisément au moment où il doi

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

2026-02-28T18:52:43+01:00

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque
Par Santiago Mondéjar
Source: https://juangabrielcarorivera.substack.com/p/el-nihilismo-historico-y-la-crisis
Le nihilisme historique ne se réduit pas à une posture sceptique envers les récits hérités, ni à une méthodologie révisionniste interne à l'historiographie. Il doit plutôt être compris comme une crise ontologique de la temporalité politique en soi. Ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement l'exactitude des représentations du passé, mais la possibilité même que l'histoire puisse fonctionner comme un horizon médiateur entre l'être et la compréhension de soi collectifs (Hegel, 1807/1977 ; Ricoeur, 2004).
Lorsque cette fonction médiatrice s'effondre, le temps cesse d'apparaître comme un horizon de devenir et se fragmente en présents déconnectés. Le sujet politique ne se situe plus dans un continuum de sens, mais se confronte à lui-même comme un commencement absolu. Le nihilisme historique transforme ainsi le passé d'une dimension constitutive du présent en un reste intolérable, une archive de culpabilité, d'erreur ou de violence qui doit être annulée plutôt qu'interprétée. Il ne nie pas l'histoire au sens factuel, mais la dé-ontologise. Le temps n'est plus un champ de médiation, mais un lieu d'effacement.
En termes hégéliens, cela correspond à l'effondrement de la négativité en tant qu'Aufhebung, la sublation par laquelle la négation annule et préserve ce qu'elle nie (Hegel, 1821/1991). La négativité n'est plus productive; elle ne génère plus de réconciliation, mais devient absolue. Elle cesse de fonctionner comme moteur du devenir et devient principe de désintégration. Le nihilisme historique n'est donc pas simplement critique, mais anti-formal. C'est une critique sans monde, une négation sans réconciliation.
Cette désarticulation ontologique est indissociable d'une crise de la subjectivité politique. Lorsqu'un peuple ne peut plus se reconnaître comme agent historique, l'identité collective perd ses repères symboliques. Le présent n'est plus habité comme un moment de devenir, mais comme un point zéro. Le résultat n'est pas l'émancipation, mais l'abstraction: une liberté sans monde, un sujet sans héritage (Arendt, 1958).
Dans La philosophie du droit, Hegel insiste sur le fait que l'histoire n'est pas une succession d'événements empiriques, mais le processus par lequel le Geist s'objective dans des institutions, des pratiques et des modes de vie partagés, ce qu'il appelle Sittlichkeit ou substance éthique (Hegel, 1821/1991). L'histoire, en ce sens, n'est pas une toile de fond sur laquelle se déroule la politique, mais le moyen par lequel la vie politique prend forme.
Par conséquent, l'État n'est pas un mécanisme externe imposé à des individus atomisés. Il est la cristallisation immanente d'une vie éthique vécue qui sert de médiateur entre la subjectivité et l'universalité. Sa légitimité ne découle pas uniquement de la légalité procédurale, mais de la reconnaissance que l'ordre actuel est — toujours fini et conflictuel — la réalisation d'une rationalité historique (Habermas, 1976).
Cette reconnaissance n'est jamais complète. Le conflit est intrinsèque à la vie éthique. Cependant, dans une perspective dialectique, le conflit n'est pas purement destructeur, mais le moyen par lequel la réconciliation devient possible. La légitimité d'un ordre politique ne réside pas dans sa pureté, mais dans sa capacité à métaboliser sa propre négativité (Taylor, 1975).
Le nihilisme historique interrompt ce métabolisme. Lorsque le passé n'est plus reconnu comme un moment nécessaire du devenir, la négativité cesse d'être productive. L'État perd sa densité symbolique et devient une structure purement formelle. L'autorité se réduit à la procédure, la loi à l'application, la politique à la gestion (Weber, 1919/2004). La légalité peut persister, mais la légitimité se dissout. L'ordre politique devient radicalement contingent et ontologiquement insignifiant.
D'un point de vue post-structuraliste, cette transformation peut être décrite comme l'émancipation de la critique de l'horizon de la totalité. Alors que la négation dialectique préservait ce qu'elle niait, la critique contemporaine opère de plus en plus selon une logique d'annulation, dans laquelle tout héritage est réduit à une contamination (Derrida, 1994).
Il ne s'agit pas simplement d'une position morale, mais d'une transformation ontologique. Annuler le passé, ce n'est pas seulement le juger, mais le dépouiller de sa capacité à fonctionner comme ressource symbolique. La mémoire est sanctifiée ou criminalisée, mais elle cesse d'être médiatrice. Comme le soutient Ricoeur (2004), lorsque la mémoire devient tribunal ou monument, elle perd sa fonction narrative et s'effondre dans le ressentiment ou le mythe.
Le sujet produit par ce régime ne se libère pas, mais se disloque. Incapable désormais de se reconnaître comme un moment d'un devenir collectif, il se reconstitue comme un commencement absolu. Cependant, ce geste d'autonomie radicale est en soi la forme la plus abstraite d'aliénation: liberté sans héritage, négativité sans forme (Marx, 1844/1978).
Le concept du politique de Carl Schmitt révèle pourquoi le nihilisme historique ne peut rester politiquement neutre. Pour Schmitt, le politique n'est pas un domaine parmi d'autres, mais l'instance existentielle dans laquelle un collectif décide de son propre mode de vie. Cette décision se résume à la distinction entre ami et ennemi, non pas comme un jugement moral, mais comme une différenciation existentielle (Schmitt, 1932/2007).
Cependant, une telle décision présuppose un sujet historique. Un peuple ne peut décider par lui-même que s'il se reconnaît comme quelque chose qui a été et qui peut être menacé. L'identité politique ne s'invente pas, elle se transmet. La mémoire collective n'est pas un accessoire de la souveraineté, mais sa condition même (Assmann, 2011).
Le nihilisme historique neutralise cette condition. En dissolvant l'héritage, il prive le peuple de sa capacité d'autodétermination. Lorsque le collectif ne peut plus décider par lui-même en tant que sujet historique, d'autres décident à sa place: les élites technocratiques, les systèmes économiques ou les structures supranationales (Agamben, 2005). Le pouvoir ne disparaît pas simplement, il devient opaque, voire confus.
La neutralisation du passé conduit à la neutralisation du politique. La distinction entre ami et ennemi devient impensable car il n'y a plus de « nous » historique à défendre. À sa place émerge une rationalité technocratique dans laquelle les conflits sont repensés comme des problèmes administratifs. La souveraineté se dissout dans la gouvernance ; la politique devient la gestion de processus (Foucault, 2008).
Cette dépolitisation n'est pas pacifique. C'est la forme contemporaine d'une théologie politique inversée. Comme l'a fait valoir Schmitt (1922/2005), les concepts politiques modernes sont des concepts théologiques sécularisés. Cependant, dans le nihilisme historique, la place de l'absolu n'est plus occupée par Dieu, mais par le vide lui-même. Le vide devient le souverain silencieux.
Des décisions continuent d'être prises, mais elles ne semblent plus en être. Le pouvoir opère sans être nommé. Le peuple est gouverné, mais il ne se reconnaît plus comme sujet du gouvernement.
La dissolution de l'Union soviétique illustre très clairement cette dynamique. Lorsque son récit fondateur a été réinterprété exclusivement comme une série de crimes et d'échecs, la négativité a cessé d'être dialectique et est devenue absolue (Furet, 1999). L'histoire ne pouvait plus être considérée comme un moment nécessaire du devenir.
Comme le montre Yurchak (2006), il ne s'agissait pas simplement d'un effondrement institutionnel, mais aussi symbolique et ontologique. L'État a perdu sa reconnaissance historique. Sa désintégration était métaphysique avant d'être politique.
Surmonter le nihilisme historique ne signifie pas restaurer le mythe a-critique. Cela signifie réintégrer la négativité dans la totalité, en restaurant sa fonction médiatrice. La mémoire doit redevenir un espace de reconnaissance politique plutôt qu'un tribunal ou un sanctuaire (Ricoeur, 2004).
Sans cette médiation, il n'y a pas de sujet politique, seulement une administration ; il n'y a pas de légitimité, seulement une procédure ; il n'y a pas d'histoire, seulement des archives. Reconstruire le lien entre la négativité, la décision et la totalité n'est pas un geste conservateur. C'est la condition ontologique de l'autodétermination collective.
Références :
Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.
Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.
Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization. Cambridge University Press.
Derrida, J. (1994). Specters of Marx. Routledge.
Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics. Palgrave.
Furet, F. (1999). The passing of an illusion. University of Chicago Press.
Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit. Oxford University Press.
Hegel, G. W. F. (1991). Philosophy of right. Cambridge University Press.
Marx, K. (1978). Economic and philosophic manuscripts. Norton.
Ricoeur, P. (2004). Memory, history, forgetting. University of Chicago Press.
Schmitt, C. (2005). Political theology. University of Chicago Press.
Schmitt, C. (2007). The concept of the political. University of Chicago Press.
Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.
Weber, M. (2004). The vocation lectures. Hackett.
Yurchak, A. (2006). Everything was forever, until it was no more. Princeton University Press.

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

2026-02-27T15:24:51+01:00

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique
Santiago Mondejar Flores
Source: https://posmodernia.com/la-justicia-sin-verdad-rawls-y-la-neutralizacion-moral-del-liberalismo-posmetafisico/
Alors que la théorie politique contemporaine célèbre avec un rituel académique l'œuvre de John Rawls comme l'aboutissement d'une réflexion libérale raisonnable et modérée, nous devons considérer cette jubilation pour ce qu'elle est à bien des égards: la cristallisation philosophique d'une époque moralement affaiblie, d'une civilisation qui a remplacé la recherche du bien par la gestion prudente des préférences, la vérité par le consensus, la dignité par la neutralité (MacIntyre, 1981 ; Taylor, 1989).
Rawls fait sans aucun doute preuve d'une grande et brillante technique, mais il adopte également une attitude épistémologique et morale qui renvoie à ce que l'on pourrait appeler l'hypostase de la justice: la transformation de la justice en un fétiche, qui n'est pas très différent du fétiche libéral de la liberté absolue, promu dans d'autres contextes comme la sphère inviolable de l'individu et la transaction rationnelle sans poids moral ultime (Deneen, 2018). C'est cette hypostase que nous devons soumettre à la critique, car il ne s'agit pas d'une erreur mineure, mais d'un renoncement profond à une dimension incontournable de la vie morale humaine.
Le projet rawlsien, tel qu'il se déploie dans A Theory of Justice et ses développements ultérieurs, repose sur une décision méthodologique qui est en même temps une déclaration de foi: la justice n'a pas besoin d'être ancrée dans une conception substantive du bien, il suffit qu'elle soit acceptable pour des agents rationnels placés dans des conditions idéales d'impartialité (Rawls, 1971).
La célèbre « position originelle » et son voile d'ignorance ne sont donc pas des outils heuristiques neutres permettant de découvrir une vérité morale; ils constituent un artifice conceptuel conçu pour balayer sous le tapis toute question gênante sur ce qui constitue une bonne vie, une nature humaine orientée vers le bien ou une hiérarchie de valeurs qui transcende le consensus contingent d'une société libérale avancée (Sandel, 1982).
Chez Rawls, la justice se légitime par son acceptabilité, et non par sa vérité. Et si la justice se définit par son acceptabilité, et non par sa vérité, alors nous ne sommes plus face à une éthique, mais à une technique de stabilisation sociale (Williams, 1985).
Cette neutralité axiologique — que Rawls présente comme une vertu — est, du point de vue d'une réflexion morale plus exigeante, un symptôme d'épuisement philosophique. Car renoncer à une conception substantive du bien n'équivaut pas à une ouverture pluraliste compréhensive, mais à un silence délibéré sur les tensions morales les plus profondes (Taylor, 1992). La tradition classique concevait la justice comme une vertu orientée vers la réalisation de possibilités humaines objectivement valables.
Pour Aristote, la justice et le bien commun étaient intrinsèquement liés; pour Kant, la moralité — y compris la justice — repose sur des impératifs catégoriques qui ne peuvent dépendre d'accords contingents. Rawls, en faisant abstraction de ces fondements, confie la force normative de la justice au consensus entre agents rationnels. Mais le consensus n'est pas la vérité, et l'acceptabilité n'est pas la correction morale (MacIntyre, 1988). L'universalisme que proclame Rawls est un universalisme formel, un vide qui peut accueillir des conceptions incompatibles du bien à condition qu'elles s'ajustent à ses conditions procédurales.
La position originelle, conçue comme l'appareil justificatif des principes de justice, révèle clairement cette renonciation. Sous le voile de l'ignorance, les agents ne savent rien de leur personne concrète: ils ne connaissent pas leur talent, leur statut social, leurs priorités vitales. Cette abstraction extrême élimine du jugement moral tous les facteurs qui font de la vie humaine un événement moralement significatif (Sandel, 1982).
Il n'y a pas de passions, pas d'histoire, pas de conflit tragique entre le devoir et le désir. Il n'y a qu'une rationalité calculatrice qui tente d'équilibrer les attentes dans des conditions artificielles. Dans ce panorama, la justice ne répond plus à une urgence morale — comme elle répondrait à la fragilité, à la vulnérabilité, à l'inégalité réelle des vies incarnées — mais à une prudence rationnelle qui cherche à atténuer les risques (Walzer, 1983). Ainsi conçue, la justice devient un contrat destiné à protéger ses propres intérêts potentiels, et non une exigence morale qui transforme la vie des sujets.
Le caractère appauvri de cette conception apparaît de manière paradoxale si on la compare à l'élaboration contemporaine de la liberté comme totémisme. Dans l'analyse culturelle de notre époque, la liberté absolue — la revendication de l'autodétermination sans sanction morale ou sociale — a été élevée au rang de mythe qui fonctionne comme un placebo face à la désorientation morale de la modernité tardive (Taylor, 2007).
Cette liberté sans ancrage dans une compréhension du bien devient une illusion, un masque qui cache le vide de notre orientation éthique. De manière analogue, chez Rawls, la justice devient une idolâtrie: une structure formelle technocratique vénérée pour sa neutralité, même si, au fond, elle ne fait qu'administrer des préférences sans soutenir aucune vie morale au-delà de la simple coexistence pacifique (Mouffe, 2005).
Si ce diagnostic culturel peut être identifié comme le mal de notre époque – une foi dans la liberté comme absolu, dans l'économie comme critère ultime de sens, dans la transaction comme modèle d'interaction humaine –, alors Rawls n'en est pas l'antidote, mais sa synthèse la plus raffinée. Sa théorie ne sauve pas la moralité de l'indifférence postmoderne, mais l'intègre dans un schéma de légitimation rationnelle (Deneen, 2018).
La neutralité axiologique, célébrée comme le respect de la pluralité, est, d'un autre point de vue, le même renoncement qui se répand aujourd'hui sous la forme de célébrations culturelles du choix personnel: la suspension des jugements sur le bien au profit du respect procédural des décisions subjectives (Taylor, 1992).
L'égalitarisme de Rawls ne sauve donc pas la justice de cette renonciation; il la reconfigure simplement. La priorité des principes de justice n'est pas de nier les inégalités en elles-mêmes, mais de s'assurer que les inégalités sont acceptables selon des critères procéduraux (Rawls, 1971). Ce résultat est-il préférable à une inégalité arbitraire ? Peut-être. Mais moralement, la question de savoir pourquoi nous devrions le préférer implique de faire appel à une conception du bien humain que Rawls a exclue de sa théorie. La justice rawlsienne devient ainsi une justice fonctionnelle: elle sert à administrer des sociétés complexes, mais ne donne aucune indication sur les vies qui méritent d'être vécues ni sur les raisons pour lesquelles certains biens ont plus de valeur que d'autres (Walzer, 1983).
Cette désactivation n'est pas un accident marginal, mais est inhérente au projet de neutralité post-métaphysique que Rawls assume dans Political Liberalism (Rawls, 1993). Là, l'idée que la société doit être légitime pour les citoyens porteurs de doctrines compréhensives diverses semble, à première vue, être une défense contre la tyrannie morale.
Cependant, une telle neutralité n'est pas une suspension de la moralité, mais une consécration tacite d'une morale libérale particulière, historiquement située et rarement soumise à un examen critique (Sandel, 1998). L'exigence critique est suspendue sur l'autel de l'acceptabilité et de la stabilité sociale.
Cette suspension ne reste pas confinée au plan théorique et n'est pas politiquement inoffensive. Lorsque la légitimité de l'ordre politique repose exclusivement sur la correction procédurale et non sur une conception substantive — bien que contestée — du bien commun, l'autorité morale des institutions s'affaiblit progressivement (Williams, 2005).
Là où la justice ne peut plus faire appel à des vérités normatives fortes, le pouvoir recourt à la légalité formelle, à l'efficacité administrative et à l'expertise technique pour maintenir l'obéissance. Ce déplacement n'est pas accidentel, mais structurel.
Une société qui a renoncé à délibérer publiquement sur les fins de la vie en commun n'élimine pas le conflit moral, mais le réintroduit sous la forme d'une gestion technocratique, d'une réglementation intensive ou d'une décision exceptionnelle (Mouffe, 2005 ; Schmitt, 1922/2005).
En ce sens, le libéralisme rawlsien ne fonctionne pas comme un rempart contre l'autoritarisme, mais comme l'un des cadres qui affaiblissent les défenses morales contre celui-ci. En réduisant la politique à la bonne application de procédures par des institutions supposées impartiales, il déplace la légitimité de l'orientation vers le bien commun vers la conformité à des règles abstraites (Williams, 1985).
Lorsque ces procédures cessent de générer la loyauté civique – en raison d'inégalités persistantes, de crises sécuritaires ou de fragmentation culturelle –, le procéduralisme manque de ressources internes pour se renouveler. Le vide normatif laissé par la neutralité est comblé par des formes de pouvoir qui promettent l'ordre, la décision et l'efficacité là où le libéralisme ne peut offrir que des garanties formelles (Deneen, 2018).
Les expressions contemporaines de l'illibéralisme et de l'autoritarisme démocratique formellement irréprochable ne doivent pas être comprises comme de simples régressions pré-libérales, mais comme des réponses symptomatiques à l'appauvrissement moral de l'ordre libéral.
Là où la justice a été réduite à une technique de stabilisation et la liberté à un choix sans orientation, la revendication de sens revient sous des formes plus brutales: décision sans délibération, autorité sans légitimité morale partagée, ordre sans justice substantive (Mouffe, 2018). La coercition apparaît alors comme un substitut à la persuasion morale que le libéralisme neutre lui-même a désactivée.
Bibliographie
Deneen, P. J. (2018). Why liberalism failed. Yale University Press.
MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.
MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? University of Notre Dame Press.
Mouffe, C. (2005). On the political. Routledge.
Mouffe, C. (2018). For a left populism. Verso.
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.
Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press.
Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the limits of justice (2nd ed.). Cambridge University Press.
Schmitt, C. (2005). Political theology: Four chapters on the concept of sovereignty (G. Schwab, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1922)
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.
Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity. Harvard University Press.
Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.
Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic Books.
Williams, B. (1985). Ethics and the limits of philosophy. Harvard University Press.
Le Décalogue de Friedrich List
Source: https://civenmov.blogspot.com/2025/09/decalogo-de-friedrich-list.html
Friedrich List (Reutlingen, 1789-1846), économiste allemand visionnaire, pionnier du développement économique, s’est fait connaître dans le domaine des idées par sa défense inconditionnelle du protectionnisme ainsi que des investissements publics dans les infrastructures (ports, routes, chemins de fer, télégraphes) et dans l’éducation en tant que moteurs essentiels du développement industriel, face au libre-échange et à la mondialisation économique naissante au début du 19ème siècle. Fonctionnaire, activiste et journaliste, ses idées réformistes, notamment l'idée de Zollverein (une proposition d’union douanière allemande), ont été alimentées par son exil en Amérique du Nord, où il s’est développé en tant qu’industriel et investisseur dans l’exploitation minière, tout en promouvant dans la presse les idées contenues dans son œuvre majeure de 1841: Le Système National de l’Économie Politique (Das nationale System der politischen Ökonomie), destiné à soutenir l’industrie naissante aux États-Unis face à la concurrence déloyale britannique. À la fin de sa période américaine, il fut nommé consul de Saxe.
En Amérique du Sud, José Manuel Balmaceda (Président du Chili, 1886-1891 - portrait) et Juan Domingo Perón (Président de l’Argentine lors de trois mandats entre 1946 et 1974) ont mis en pratique la pensée développementiste listienne, en promouvant l’industrialisation, les infrastructures et la substitution des importations pour réduire la dépendance extérieure, malgré la résistance de l’oligarchie terrienne et minière, du Congrès et de la Marine (c'est-à-dire les intérêts pro-britanniques) dans le cas de Balmaceda, et de l’oligarchie agro-exportatrice, des militaires anti-peronistes, des secteurs libéraux, syndicats et de l’Union Civique Radicale dans le cas de Perón.
Après près d’un siècle de méfiance et de boycott de la politique centrée sur l’État, en 1948, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) a été créée à Santiago du Chili, ravivant les idées de List sur le protectionnisme économique sélectif et le développement industriel endogène, sous l’influence notamment du célèbre économiste Raúl Prebisch (photo), qui fut secrétaire exécutif de l’organisation entre 1950 et 1963. Prebisch, pionnier dans l’étude du structuralisme économique et de la théorie de la dépendance, a formulé une hypothèse pertinente sur la dégradation des termes de l’échange entre les économies industrialisées et les pays producteurs de matières premières.
Aujourd’hui, dans le monde postlibéral, les idées de Friedrich List, notamment son insistance sur le protectionnisme et le développement industriel dirigé par l’État, résonnent profondément dans le modèle économique chinois, caractérisé par la planification centralisée, la protection des industries stratégiques, d’énormes investissements dans des projets d’infrastructure mondiaux comme l’Initiative Belt and Road, et la priorité donnée à l’éducation technoscientifique dans le cadre des "Quatre Modernisations", une politique ambitieuse depuis 1978 visant à transformer la Chine en une grande puissance moderne. Depuis les réformes de Deng Xiaoping, qui ont ouvert la Chine au marché mondial tout en maintenant un contrôle étatique fort, jusqu’à la direction de Xi Jinping, qui a consolidé cette vision avec un accent mis sur l’autosuffisance et l’influence sur le reste du monde, la Chine a adapté ces principes aux défis du 21ème siècle, projetant un modèle de développement efficace et souverain stratégiquement.
Les économistes contemporains tels que Ha-Joon Chang (photo), Erik S. Reinert, Dani Rodrik, Mariana Mazzucato, Joseph Stiglitz, Alice Amsden, Robert Wade, Justin Yifu Lin, Sanjaya Lall et Keun Lee renforcent les thèses de List, en promouvant le protectionnisme et les politiques publiques industrielles, en opposition aux économistes et écoles libérales: l'école de Chicago, l'école autrichienne, les théories néoclassiques et le Consensus de Washington, qui privilégient le libre marché et une intervention étatique minimale, aggravant ainsi les défauts de la mondialisation désordonnée (augmentation des inégalités, instabilité financière, migrations massives, stagnation des économies industrialisées et pauvreté dans les pays en développement).
Chang et Reinert ont démontré que le protectionnisme historique a catalysé l’industrialisation dans les nations développées; Rodrik (photo) et Stiglitz ont montré les limites du marché dérégulé pour générer un développement équitable; Mazzucato souligne le rôle de l’État entrepreneurial dans l’innovation technologique (exemple notable: la Silicon Valley aux États-Unis), réfutant la suprématie du secteur privé; et Amsden, Wade, Lin, Lall et Lee mettent en avant le succès des “tigres asiatiques” (Corée du Sud, Hong Kong, Singapour et Taïwan) grâce à des politiques étatiques ciblées, dépassant les résultats des recettes libérales et consolidant un paradigme de souveraineté économique et de compétitivité mondiale.
Le Décalogue de Friedrich List
1. Protection de l’industrie nationale : Les pays en développement doivent mettre en place des droits de douane et des politiques protectionnistes pour favoriser la croissance de leurs industries locales face à la concurrence étrangère.
2. Priorité au pouvoir productif : Le développement économique doit se concentrer sur l’augmentation de la capacité de production d’une nation, et non seulement sur l’accumulation de richesse immédiate.
3. Différenciation entre les économies : Les politiques économiques doivent s’adapter au niveau de développement de chaque pays ; ce qui profite à une nation industrialisée n’est pas toujours approprié pour une économie en développement.
4. Importance de l’industrie manufacturière : La fabrication est essentielle pour le progrès économique, car elle génère de l’innovation, de l’emploi et une richesse durable.
5. Infrastructures comme base du développement : L’État doit investir dans les infrastructures (transports, communications) pour intégrer les marchés internes et renforcer l’économie.
6. Éducation et formation technique : Le développement économique nécessite une population instruite et qualifiée, capable de stimuler l’innovation et la productivité.
7. Intervention stratégique de l’État : Le gouvernement doit jouer un rôle actif dans la planification et la promotion de secteurs économiques stratégiques.
8. Unité économique nationale : L’intégration des marchés internes et la coopération entre régions au sein d’une nation sont essentielles à la croissance économique.
9. Critique du libre-échange absolu : Le libre-échange profite principalement aux nations déjà industrialisées, tandis que les économies émergentes ont besoin d’une protection temporaire.
10. Vision à long terme : Les politiques économiques doivent privilégier le développement durable et l’indépendance économique de la nation plutôt que les gains à court terme.

Ontologie et eschatologie de l’ordre mondial

2025-12-15T19:47:10+01:00

Ontologie et eschatologie de l’ordre mondial
Evgueni Vertlib
À une époque où la victoire de la vision du monde libérale semblait définitive et où l’on proclamait la « fin de l’histoire » comme un fait irréversible, le monde s’est retrouvé au bord d’une nouvelle réalité post-atomique, où les conflits idéologiques et civilisateurs ne disparaissaient pas, mais se transformaient en formes plus complexes et ontologiquement inconciliables. L’ordre mondial ne peut plus reposer sur l’illusion d’une homogénéité ou sur la stratégie de détruire l’adversaire, car les enjeux ont atteint une limite existentielle: la victoire, définie comme la maximisation des dégâts, entraîne aujourd’hui inévitablement une catastrophe globale. Ainsi, la seule issue réaliste du face-à-face n’est pas la capitulation de l’une ou l’autre partie, mais la reconnaissance ontologique et la fixation d’une nouvelle limite stratégique, dans la logique de laquelle la capacité à prévenir la guerre devient la valeur politique suprême. En conséquence, le monde n’atteindra pas l’utopie de l’homogénéité, mais trouvera la stabilité grâce à la « multiplicité florissante » (K. Leontiev), passant à un état de tension contrôlée et de coexistence structurale dans tous les hémisphères.
Les années de Mathusalem apportent une confrontation ontologique profonde entre deux principes civilisateurs : l’universalisme atlantique (Léviathan), qui aspire à l’unification du monde et à l’élimination de toutes les formes de différence, et le principe tellurique (Katechon), qui défend le droit des peuples à la souveraineté, à l’enracinement et à la multiplicité du sacré. L’essence de cette confrontation consiste en la lutte pour la structure même de l’être, pour l’essence humaine et la trajectoire du développement historique. Le principe atlantique (Léviathan) s’oppose au principe tellurique (Katechon) : le mobile (maritime, abstraction) contre le sédentaire (terre, ordre). Historiquement, chaque avancée de l’universalisme, depuis les réformes de Pierre Ier jusqu’aux théories révolutionnaires du début du XXe siècle, a été accompagnée d’une tentative de démanteler les systèmes qui maintiennent les différences nationales et culturelles. Le mondialisme contemporain n’a pas rejeté cette impulsion, mais l’a reconfigurée selon une clé technocratique. La chimère de la révolution permanente a été remplacée par le modèle d’intégration du Nouvel Ordre Mondial à travers la bureaucratie, la standardisation numérique et la gestion unifiée, où la supervision et la régulation remplacent fonctionnellement l’extrémisme antérieur. La dimension eschatologique du choix stratégique s’exprime dans un dilemme : soit l’universalisme technocratique, où le contrôle se dissimule derrière une unité symbolique, soit le rétablissement de la multipolarité tellurique, qui affirme le droit à la différence comme principe fondamental de l’ordre mondial.
Le bloc tellurique des États, dont le noyau est constitué par les centres de pouvoir de l’Eurasie — Russie, Chine et Iran —, applique une stratégie d'endiguement et de limitation de l’hégémonisme universaliste. La mission du Katechon, comprise comme la tâche de retenir le temps historique et d’entraver la triomphale victoire du mal eschatologique, vise à créer un ordre mondial autonome, basé sur une architecture duale, où coexistent deux systèmes qui se limitent mutuellement. Le maintien de l’autonomie stratégique exige une approche globale dans laquelle l’autosuffisance économique, technologique, militaire et culturelle s’intègre dans un système unique de durabilité.
La clé pour les États telluriques est d’assurer la continuité des chaînes de production et de technologie, le contrôle des ressources et des flux énergétiques, ainsi que la capacité de réponse autonome en matière de défense. La durabilité stratégique est assurée non seulement par la présence de forces armées, mais aussi par la structure organisationnelle de la société, le niveau de préparation technologique et la flexibilité de la mobilisation. L’interaction avec d’éventuels alliés du Sud global joue un rôle stratégique, renforçant les alliances macro-régionales et créant des plateformes pour un développement conjoint.
La dissuasion financière se réalise par le biais de systèmes monétaires et de paiement alternatifs, garantissant la liberté financière stratégique. La dissuasion économique repose sur le principe de la limitation stratégique des vulnérabilités, où les corridors logistiques deviennent un instrument de contrôle stratégique. L’autonomie technologique se construit par la création de plateformes numériques et informatiques indépendantes: l’infrastructure numérique est construite selon le principe d’une gestion segmentée mais intégrée, où les systèmes critiques sont protégés contre l’ingérence extérieure, permettant d’atteindre la souveraineté économique et technologique par la création de complexes macro-régionaux autonomes. La dissuasion militaire intègre l’autonomie des forces armées nationales avec la coordination macro-régionale, en utilisant le concept d’«attaque impossible». La dimension informationnelle et culturelle du Katechon constitue la base stratégique de la souveraineté: le contrôle des discours et des codes culturels permet de préserver l’intégrité de la société face à la pression universaliste.
Dans sa configuration ultime, le monde entre dans une ère où le changement anthropologique devient décisif: la formation d’un nouveau type de personne, séparée du territoire et de la tradition. Les futurologues ont prévu l’émergence du nomade global, un consommateur mobile, sans racines et vivant dans une culture de consommation jetable et dévaluée. Cette figure incarne le sujet idéal de l’Hyper-Empire technocratique: un être humain ayant perdu contact avec la terre et incapable de résister politiquement à tout ce qui vient de l’extérieur. La lutte pour la souveraineté se déplace dans l’espace intérieur de l’être humain: sa mémoire culturelle, ses fondements psychologiques et sa capacité à maintenir une identité stable. Une guerre des mentalités est menée pour la préservation du noyau humain. Les États doivent défendre leur propre code anthropologique pour éviter qu’il ne se dissolve dans le panier d’achat de la société hyper-modernisée. Ce projet de gestion technocratique est clairement annoncé par ses architectes. Klaus Schwab insiste sur le «Grand Reset» et son conseiller, Yuval Noah Harari, indique directement: «Nous n’avons simplement pas besoin de la majorité d’entre vous… Nous aurons l’opportunité de pirater les gens». Cette position, confirmée par des idéologues comme Jacques Attali, donne à la conception du nouveau camp de concentration numérique une objectif concret, dans lequel la supervision et la régulation remplacent fonctionnellement l’extrémisme antérieur.
La dimension financière de la confrontation est devenue le domaine où le projet atlantique a atteint sa plus grande maturité. La transition du contrôle territorial au contrôle informationnel et financier a permis de déplacer le centre du pouvoir vers le domaine de la surveillance algorithmique et de la dépendance monétaire. Ainsi apparaît l’eschatologie financière, un concept dans lequel l’argent se transforme d’instrument d’échange en mécanisme de contrôle total. L’unification de l’espace monétaire mondial par le biais des monnaies numériques ouvre la voie à la création d’un cadre financier supranational capable d’imposer des règles uniques. La formule historique «celui qui contrôle la masse monétaire d’un pays contrôle le pays» acquiert une dimension globale. Pour les forces telluriques, cela crée un impératif stratégique: la souveraineté monétaire devient un élément clé de l’indépendance politique, ce qui fait de la crypto-politique le front principal du XXIe siècle. À l’ère du capitalisme numérique, le principe atlantique obtient un avantage absolu dans la gestion de l’information. Le pouvoir algorithmique remplace le pouvoir des flottes, formant l’impérialisme des données, une forme de domination basée sur le contrôle de l’environnement numérique. La dimension eschatologique de ce projet se manifeste dans le désir de créer un état de paix où toute alternative serait techniquement impossible, transformant la fin de l’histoire en une eschatologie algorithmique.
La fracture entre les différents fronts du monde se déplace définitivement vers la sphère du contrôle de la signification. Un nouveau régime cognitif apparaît, dans lequel le contrôle s’exerce par la distribution de l’attention et la reconfiguration de la réalité, et où les algorithmes façonnent la perception de l’être humain. En réponse, le principe tellurique tente de rendre à la culture sa profondeur et sa sacralité. Le code culturel est une forme d’enracinement existentiel qui relie l’être humain à l’histoire et à l’espace. La confrontation entre dans le domaine de l’eschatologie culturelle: un projet cherche à créer un sujet universel pour l’économie en réseau (en utilisant la hyper-tolérance et la déconstruction postmoderne pour l’individualisation), tandis qu’un autre cherche à restaurer le sujet comme porteur de la tradition, dont l’existence transcende les prédictions et le contrôle des algorithmes.
La couche la plus profonde du conflit réside dans la question du corps et des limites. La civilisation atlantique propose l’idée de dissoudre la nature matérielle de l’être humain par le biais du posthumanisme, tandis que la logique tellurique insiste sur l’enracinement insurmontable de l’être humain dans la géographie charnelle de l’être. La terre implique le corps, et le corps implique des limites. Le projet atlantique construit un monde où les limites doivent disparaître, tandis que le projet tellurique construit un monde où les limites sont la base de l’ordre, et l’ordre la base de la liberté. Cela fait de la restauration des frontières une stratégie ontologique.
La structure du face-à-face mondial prend sa forme définitive lorsque l’on analyse le temps. Le projet atlantique cherche à priver l’humanité de sa profondeur historique, en réduisant le passé à des symboles déconstruits et l’avenir à une projection technocratique unique et rationnelle, ce qui constitue une confrontation entre deux théologies de l’histoire: la technocratique et la traditionnelle. Le système supra-humain que la civilisation atlantique souhaite créer est une technocratie sans technocrates, un pouvoir réparti entre machines et protocoles. Le projet tellurique, quant à lui, cherche à intégrer la technologie dans la structure du sens, plutôt que de remplacer le sens par la technologie, en générant l’idée de la souveraineté du sens.
Il est en jeu la propre possibilité d’existence des civilisations humaines en tant que formes de vie autosuffisantes, où la souveraineté commence par la liberté intérieure et le sens collectif. Le conflit entre les projets atlantique et tellurique n’est pas simplement une dispute sur la gouvernance du monde, mais une lutte sur ce qu’il faut considérer comme le monde. À ce niveau, le choix stratégique acquiert une profondeur eschatologique: accepter la dissolution dans un conglomérat nomade universel, ou construire un monde contre-eschatologique basé sur la sacralité de l’espace, la tradition et le droit à la différence, qui devient une nouvelle valeur politique suprême. La jonction de tous ces éléments forme un bloc macro-régional capable de maintenir l’équilibre stratégique avec le Léviathan. Le capital démographique devient alors un instrument de profondeur stratégique et une garantie de reproduction de la souveraineté nationale et culturelle, constituant un aspect fondamental dans cette lutte et, par conséquent, le pari final du conflit mondial.
Ainsi, nous avons exploré l’ontologie et l’eschatologie de l’ordre mondial, établissant que le conflit mondial a dépassé les limites de la géopolitique classique, devenant une confrontation antagoniste entre deux principes métaphysiques. Dans ce contexte, la victoire russe sur le théâtre des opérations ukrainien n’est pas seulement un succès militaire et politique, mais un acte existentiel de réalisation du potentiel des forces du Katechon pour contenir la victoire totale des intrigues antichristiques de l’euro-atlantisme. Étant donné l’inacceptabilité d’un affrontement militaire direct entre les pôles dans un contexte de dissuasion nucléaire entre des parties à potentiel de destruction mutuelle égal, la confrontation passe au plan de la stratégie d’épuisement: guerres de sanctions, blocus maritimes et technologiques, où la victoire ne se gagne pas tant par la destruction physique de l’ennemi que par la destruction de sa volonté de continuer la lutte. «Une façon efficace d’affaiblir un rival grand et armé d'un potentiel nucléaire est de le faire saigner de loin, ce qui constitue une version moderne et relativement sûre de la stratégie de l'anaconda. L’objectif de cette lutte n’est pas la défaite immédiate, mais l’épuisement prolongé et inexorable de ses ressources et de sa détermination politique», affirme le stratège américain de renom Stephen M. Walt (photo), professeur de Relations internationales à Harvard.
C’est précisément cette conscience d’un épuisement total, mais à distance, qui rend impossible la victoire totale du Léviathan et mène inévitablement à la nécessité d’établir une nouvelle limite de la sagesse stratégique. Cette limite conduit à la composition d’un compromis dual, que l’analyste Evgueni Vertlib a nommé l'«architecture de la survie» («La logique des compromis stratégiques», 2014 ; «Katechon et Léviathan. Duel global», 2025). L’auteur a formalisé la dichotomie Léviathan vs. Katechon non plus comme une confrontation entre États,

La “progéniture monstrueuse”: brève histoire de l’intérêt

2025-11-28T17:26:47+01:00

La “progéniture monstrueuse”: brève histoire de l’intérêt
Par Andrea Falco Profili
Source: https://www.grece-it.com/2025/10/30/la-progenie-mostruosa-breve-storia-dellinteresse/
Aristote la qualifia de “commerce le plus haï”, une activité contre nature où l’argent, par essence stérile, se reproduisait de façon monstrueuse par lui-même. Pendant des millénaires, l’acte de prêter avec intérêt a été un tabou moral, repoussant et inacceptable. Dans le folklore médiéval, les démons remplissaient la bouche du prêteur décédé de pièces brûlantes, une punition jugée appropriée pour un abomination telle que l’usure. Le monde antique, en effet, connaissait bien la puissance socialement destructrice de la dette : il avait conçu à cet effet un mécanisme de suppression, l’institution du Jubilé. Une année sacrée, qui servait de réinitialisation légale où les terres revenaient à leurs anciens propriétaires et, surtout, où la libération de l’esclavage de la dette était proclamée. C’était la tentative ultime de freiner une pratique odieuse.
Ces échos d’une ancienne répugnance morale ont été, depuis, enfouis par l’histoire. La longue marche du crédit a transformé le péché capital en une pratique financière respectable. Mais, en se dotant de méthode, il faut retracer comment il a été possible d’en arriver là.
Comme nous l’avons dit, dans le monde antique, l’intérêt était perçu comme un acte repoussant et inacceptable, on parlait de faire “enfanter” l’argent, un acte que Aristote, dans le premier livre de La Politique, condamne immédiatement, déclarant la stérilité de l’argent. L’usurier, en faisant “accoucher” des pièces de monnaie à partir d’autres pièces, crée une progéniture artificielle, un tokos (qui signifie aussi “rejeton” en grec), qui est une monstruosité. La pratique du prêt était considérée odieuse car elle constituait le principal instrument de soumission. Dans le monde grec-romain et au Proche-Orient, un paysan dont la récolte tournait mal était contraint de grever sa terre, puis ses outils, puis ses enfants, et enfin lui-même. C’était la réalité du crédit: l’esclavage pour dettes. Des populations entières étaient dépossédées et asservies non par une armée envahissante, mais par un registre comptable. Le créancier voyait sa richesse croître non par le travail, mais par la désolation d’autrui. C’était un système qui dévorait la société de l’intérieur, concentrant la terre et le pouvoir entre les mains d’une oligarchie, tandis que la masse de la population sombrait dans une servitude permanente.
La dette accumulée, laissée à elle-même, devient une entropie sociale et se concentre jusqu’à détruire le tissu même de la communauté, créant une fracture irrémédiable entre créanciers et débiteurs. Cette répulsion ne se limita pas au paganisme philosophique ou à la culture catholique. Elle fut universelle, si bien que l’Église chrétienne primitive, suivant les Évangiles (“Prêtez sans espérer rien en retour”), fut implacable. Les pères de l’Église, à partir de Saint Thomas d’Aquin, furent unanimes dans leur condamnation de l’usure comme péché mortel, défini comme un vol sans demi-mesure. Faire payer pour l’usage de l’argent, disait Thomas, c’était faire payer pour le temps. Les conciles ecclésiastiques interdisaient aux usuriers de recevoir les sacrements et même la sépulture en terre consacrée. L’Islam, dans le Coran, est peut-être encore plus clair, en comparant l’usurier à celui qui est “touché par Satan” car il déclare littéralement la guerre à Dieu et à son prophète en poursuivant cette pratique.
Pendant plus de deux mille ans, les trois grandes traditions intellectuelles et morales d’Europe et du Proche-Orient – la philosophie grecque, la loi chrétienne et la loi islamique – s’accordaient sur la malignité absolue de l’usure, avec une voix unanime.
La question est alors la suivante: comment a-t-il été possible d’arriver à la situation actuelle, comment un paria moral a-t-il pu s’intégrer dans l’administration courante en dissimulant son passé de pratique répugnante. Il s’agit en effet d’un chef-d’œuvre de sophistique, d’un lent lavage de cerveau collectif qui a duré des siècles, a commencé par de petits détails et des jeux terminologiques. Les théologiens et juristes du bas moyen-âge commencèrent à creuser des fissures dans le mur, en postulant les droits du prêteur d’argent. Si le créancier subissait un dommage, ou perdait une opportunité de gain, il devenait opportun et justifiable qu’il reçoive une compensation, un “intérêt”. Le terme même d'“intérêt” fut choisi délibérément pour s’éloigner du mot “usure”, lequel était chargé de haine. Par la suite, furent créés les Monts de Piété, officiellement nés pour lutter contre l’usure, qui étaient des institutions franciscaines prêtant de l’argent aux pauvres en demandant en échange seulement un petit intérêt, juste suffisant à couvrir les coûts opérationnels. Cela semblait charitable, mais le tabou avait été brisé et, pour la première fois, une institution chrétienne légitimait l’intérêt. La digue avait cédé.
Le coup de grâce arriva avec la Réforme protestante. En plus de Luther, c’est Jean Calvin qui fournit la justification théologique que le capitalisme naissant attendait. Calvin distingua entre le prêt au pauvre (qui constituait encore un péché) et le prêt à l’entrepreneur, arguant que l’intérêt était le gain légitime de celui qui permettait à un autre homme de tirer du profit en lançant une activité. À partir de ce moment, les coordonnées de l’argent dans la société changèrent irrémédiablement : on ne parle plus d’argent stérile mais de capital, et l’usurier, parasite, changea de nom pour devenir l'“investisseur”, devenant un partenaire dans le progrès.
Depuis ce moment, la marche du crédit fut inarrêtable. Les Lumières ont sécularisé le sujet (Bentham, Adam Smith), liquidant les anciennes interdictions désormais considérées comme relevant de superstitions médiévales qui entravaient le libre marché. Les banques, autrefois activités marginales et honteuses, sont devenues les temples de la nouvelle économie. Aujourd’hui, le système que les Européens d’autrefois voyaient comme un cancer social est désormais le système circulatoire en place. La re-signification a permis de remplacer la peur de la dette par celle de ne pas en avoir assez (on parle maintenant de “mauvais crédit”). Les gouvernements ne cherchent pas à effacer les dettes, mais s’endettent pour payer les intérêts sur les dettes précédentes. Même l’institution du Jubilé ne survit que dans son sens spirituel dans un catholicisme en déclin, tandis que sa valeur économique et sociale est oubliée et ridiculisée comme une impossibilité économique. En revanche, il existe son opposé : le sauvetage (bailout), où les dettes faillies des puissants ne sont pas effacées, mais transférées sur le dos du public. L’apothéose de cette transformation est survenue avec la crise financière de 2008. Quand le château de cartes construit sur les prêts hypothécaires s’effondra, on a pu s'attendre à un retour à la santé. Au contraire, ce fut la victoire définitive de la logique de la dette. Les sauvetages bancaires dans le monde atteignirent des chiffres astronomiques. Ce ne furent pas les dettes des désespérés qui furent effacées, mais celles des requins financiers qui furent socialisées. Les spéculateurs qui avaient parié et perdu furent sauvés par l’argent public, tandis que des millions de familles perdirent leurs maisons. On choisit de récompenser ceux qui avaient créé la catastrophe, ceux qui en subirent les conséquences découvrirent vite le sens du mot “austérité”.
Le cercle est bouclé, la “progéniture monstrueuse” d’Aristote s’est tellement multipliée qu’elle a dévoré ses propres parents. Et le monde, sans même s’en rendre compte, est devenu son enfant adoptif.
Andrea Falco Profili

Carlos X. Blanco énonce une critique marxiste de la théorie de l’Empire chez Gustavo Bueno

2025-11-02T20:10:21+01:00

Carlos X. Blanco énonce une critique marxiste de la théorie de l’Empire chez Gustavo Bueno
Source: https://socialismomultipolaridad.blogspot.com/2025/11/la-critica-marxista-de-carlos-x-blanco.html
Carlos X. Blanco distingue, dans une optique critique du matérialisme philosophique de Gustavo Bueno, entre empires absorbants et unificateurs, proposant une vision plus proche du marxisme et de l’idée d’empire comme forme d’émancipation des peuples.
Gustavo Bueno et Carlos X. Blanco
Carlos X. Blanco, bien qu’issu de l’école de Gustavo Bueno, s’en éloigne en réinterprétant le concept d’empire d’un point de vue plus historiciste et marxiste. Dans son ouvrage sur la géopolitique de l’Empire espagnol, Blanco introduit une distinction clé entre empires absorbants et unificateurs, qui s’éloigne de la classification de Bueno qui voyait des empires générateurs et prédateurs, telle que cela fut présenté par ÑTV España.
Différences clés entre Blanco et Bueno
Gustavo Bueno distingue entre :
- Empires générateurs : qui créent des structures politiques et culturelles durables (comme l’Empire romain ou l’Empire espagnol).
- Empires prédateurs : qui extraient uniquement des ressources sans laisser d’institutions solides (comme l’Empire britannique ou belge en Afrique).
Carlos X. Blanco, quant à lui, propose :
- Empires absorbants : qui détruisent les identités des peuples intégrés, en les homogénéisant sous une seule culture dominante.
- Empires unificateurs : qui respectent et articulent les différences culturelles, ethniques et politiques, en les intégrant dans une structure commune sans les annihiler.
Cette distinction ne se limite pas à la sémantique : Blanco l’utilise pour revendiquer le rôle de l’Empire espagnol comme empire unificateur, ayant permis la survie de multiples peuples, langues et cultures sous une unité politique commune. En ce sens, il s’oppose à la Légende Noire comme à la Légende Rose, proposant une troisième voie qui reconnaît la complexité du processus impérial hispanique.
Approche marxiste et émancipatrice
Blanco donne une tournure marxiste au concept d’empire, s’éloignant de l’impérialisme comme domination économique et politique, pour s’approcher de l’idée d’empire comme structure de libération face au chaos, à la fragmentation ou à la domination des puissances étrangères. Dans ce cadre:
- L’empire peut constituer une forme de résistance culturelle face à la mondialisation néolibérale.
- L’Hispanité se présente comme une alternative civilisatrice à l’anglosphère, avec des racines dans une tradition communautaire, catholique et populaire.
- L’empire unificateur devient un outil d’émancipation des peuples, et non leur soumission.
Implications géopolitiques
Blanco voit dans la restauration de l’héritage impérial espagnol une voie pour reconstruire une identité commune entre les peuples hispaniques, tant en Espagne qu’en Amérique. Cette vision comporte des implications politiques et culturelles profondes:
- Rejet du nationalisme fragmenteur et de l’européisme technocratique.
- Défense d’une unité hispanique basée sur la tradition partagée et la souveraineté populaire.
- Critique du modèle libéral et de l’hégémonie culturelle anglo-saxonne.
En résumé, Carlos X. Blanco redéfinit le concept d’empire d’une perspective marxiste et traditionaliste, proposant une alternative à la pensée dominante, aussi bien à gauche qu’à droite. Cette vision est reliée à d’autres penseurs hispaniques comme Bolívar, Mariátegui, ainsi qu’à des marxistes internationaux tels que Lénine, Gramsci, La Grassa et Preve.

Nietzsche et Marx

2025-10-18T18:09:49+02:00

Nietzsche et Marx
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/10/06/costanzo-preve-om-nietzsche-och-marx/
Costanzo Preve (1943-2013) fut l’un des plus grands spécialistes italiens du marxisme, lui-même marxiste durant de nombreuses années, doté d’une profonde connaissance de la philosophie et de l’histoire des idées. Après la chute du socialisme réel, il s'est éloigné de la gauche et a élaboré une critique de la dichotomie droite-gauche, proposant une alternative sous la forme d’un communisme communautaire et d’une Europe libre. Il a dépassé la peur permanente des gauches de s’associer à d’autres catégories d'idéologues et il a collaboré aussi bien avec Alian de Benosit qu’avec Claudio Mutti.
Preve était un penseur intéressant, comme en témoigne son ouvrage Marx e Nietzsche de 2004 (en italien, mais il existe aujourd’hui de bons logiciels de traduction). Le point de départ est que nous nous trouvons dans une nouvelle situation historique, où les anciennes lectures de Marx et Nietzsche sont dépassées. Il faut donc une nouvelle lecture, ce que Preve appelle une « orientation gestaltique ». Ce n'est pas chose aisée, étant donné les associations qui, au fil du temps, se sont attachées à Marx comme à Nietzsche, mais la situation est grave et, pour la comprendre, nous avons besoin, entre autres, de leurs outils.
Plusieurs de nos textes sur Marx et Engels ont abordé la déconstruction et la reconstruction, le fait de lire Marx « par la droite » et d’examiner dans quelle mesure une telle lecture offre des perspectives utiles et quelles en sont les limites. L’approche de Preve est en partie similaire; il estime que la dichotomie droite-gauche est dépassée et que Marx n’est aujourd’hui plus particulièrement de gauche. Il remarque qu’il est désormais reconnu que Nietzsche peut aussi être lu à gauche, mais « il n’est pas du tout de notoriété publique que Marx n’a pratiquement rien à voir avec ce qui est considéré comme la pensée de “gauche”. Marx était certainement “de gauche” en son temps, dans le sens que ce mot avait entre 1840 et 1880, mais aujourd’hui le terme “gauche”, malgré son flou, contient des éléments historiques (l'antifascisme, la modernisation) et philosophiques (l'historicisme, l'économicisme, etc.) qui n’ont plus rien à voir avec la vision du monde de Marx. »
Preve et l’histoire
Mais jusqu’à présent, beaucoup ont parlé de sa mort (Nietzsche), de son inexistence (Marx), etc., mais personne n’avait encore osé parler de sa consommation. Vattimo le fait, et à mon avis, le philosophe turinois n’est que le porte-parole involontaire de forces historiques et économiques immensément plus puissantes que lui: à savoir, le capitalisme totalitaire post-bourgeois et post-prolétarien. Le fait que l’Être puisse effectivement être « consommé » ne peut se produire que dans un horizon social où la Consommation est devenue le seul lien social perceptible, visible et discernable.
– Preve
Preve propose un résumé original de l’histoire moderne où, entre autres, la petite bourgeoisie et la dichotomie droite-gauche sont éclairées d’un jour nouveau. En partie, il s’agit de constats déjà connus — il écrit notamment que « les années qui vont de 1917 à 1945 ont été qualifiées de “guerre civile européenne” (Nolte) et les années 1945 à 1975 de “trente glorieuses” (Hobsbawm) ». Il est intéressant qu’il considère la période jusqu’en 1975 comme un « revers » pour la logique du capital, cette logique qui réduit tout à des marchandises sur le marché (« la première société de l’histoire humaine dont la dynamique interne de développement tend à désintégrer toutes les communautés préexistantes et à les remplacer par une masse artificielle de producteurs et de consommateurs sous pression »).
Ce revers venait de deux directions, de la « droite » et de la « gauche » (Preve cite ici tout autant Perón et le socialisme baasiste - de Syrie et d'Irak - que Staline et Hitler). Il s’agissait, du moins en Europe, de deux stratégies: «une tendance faisait appel à la petite bourgeoisie et était principalement de droite. Une autre tendance s’adressait aux classes laborieuses, prolétariennes et populaires et était principalement de gauche ». Dès les années 1970, la dynamique du capital a repris, plus particulièrement après la chute du bloc de l’Est.
Preve rappelle le grand ouvrage de Samuel Francis, Leviathan & Its Enemies, en constatant que « le nouveau capitalisme qui émerge après le tournant du 20ème siècle est largement post-bourgeois, post-populaire et post-prolétarien ». Il évoque à la fois Francis et Kotkin lorsqu’il identifie les composantes de la nouvelle société de classes comme « une oligarchie financière multinationale, une classe moyenne mondiale et une plèbe flexible sont les nouvelles classes qui exigent de nouvelles approches et de nouvelles classifications, lesquelles tardent à émerger précisément en raison d’une paralysie de trente ans dans la perception des innovations historiques ».
Un aspect fécond de l’écriture historique de Preve est sa compréhension du phénomène de 1968, célébré par beaucoup, et pas seulement à gauche, mais que Preve identifie comme « un moment “systémique” de transition d’un capitalisme bourgeois, donc encore relativement fragile, à un capitalisme post-bourgeois, donc beaucoup plus répandu, métabolisé et puissant. » Il s’agissait avant tout de détruire les restes des anciennes formes religieuses, culturelles, sociales et politiques européennes.
L’analyse de Preve sur la gauche à laquelle il a jadis appartenu est également précieuse. Il a visité à plusieurs reprises les pays de l’Est et a pu constater que la proportion de convaincus ne dépassait pas 20%, les 80% restants ne croyant pas au projet socialiste réel (y compris de nombreux hauts politiciens).
Preve décrit la gauche comme un milieu social incapable de se réformer. «En termes marxistes, toute proposition innovante est inacceptable si son destinataire social est irréformable. En termes nietzschéens, la consolidation d’un bloc social composé d’Ermites et de Derniers Hommes engendre simultanément Décadence et Nihilisme », constate-t-il. Il décrit aussi comment de nombreux anciens de gauche se sont tournés vers les États-Unis quand leur ancien “maître”, sous la forme de l’Union soviétique, avait disparu. « Pour moi, je le répète, l’appartenance n’est rien, et la compréhension est tout, et cette position est l’opposé de ce qui se passe dans 98% du mouvement communiste, pour lequel la compréhension ne compte pas et l’appartenance est tout », écrit Preve.
Preve et les couches intermédiaires
Politiquement, les communautés subalternes se redéfinissent comme le Peuple, et économiquement, elles se définissent comme le Prolétariat.
– Preve
Les choses deviennent vraiment intéressantes lorsque Preve aborde la relation entre la gauche et la classe ouvrière. Son point de départ est que les classes subalternes, dominées, sont incapables par elles-mêmes de développer une culture anticapitaliste et doivent donc déléguer ce travail aux couches intermédiaires instruites (« complètement incapables de produire une culture stratégique anticapitaliste, et obligées d’en déléguer la construction aux classes moyennes inférieures instruites, qui sont totalement inadaptées à cette tâche car prisonnières de leurs propres fantômes: ceux du ressentiment (prolétarien) et de la peur (petite-bourgeoisie)»). On peut d’ailleurs noter l’incapacité de Marx à l’introspection, évoquant la relation entre classe et idéologie mais sans s’attarder sur sa propre appartenance, qui était non prolétarienne.
Preve explique cela: « 95% des “intellectuels organiques” de la gauche (prolétarienne) et de la droite (petite-bourgeoise) proviennent du même environnement, à savoir la petite bourgeoisie cultivée… Marx et Nietzsche sont, de ce point de vue, des penseurs beaucoup plus proches qu’on ne le croit à première vue ». Il évoque aussi le fait que les couches subalternes, contrairement à la théorie de Marx, sont plus révolutionnaires au début de leur rencontre avec le capitalisme, avant d’être intégrées mentalement et politiquement, et que la prolétarisation des classes moyennes n’a pas eu lieu car « le mécontentement des classes moyennes est, de fait, bien plus dangereux pour la reproduction capitaliste que celui des classes ouvrières proprement dites (c’est un point que l’économisme populiste marxiste ne comprend pas et ne comprendra jamais)». Il remarque également que les alternatives de ces couches subalternes, mutualistes et coopératives, sont « en réalité le terrain le plus avancé possible pour ceux qui entendent maintenir leur ancienne identité fondée sur la solidarité ».
Marx et Nietzsche
Est-il possible de proposer une comparaison entre l’individualité libre de Marx et le Surhomme–l’Autre homme de Nietzsche ? Voilà, bien sûr, tout l’enjeu de ce modeste petit travail.
– Preve
La lecture que fait Preve de Marx revient aux sources et le replace dans son contexte historique. Il identifie notamment le cœur du projet marxien: l’aliénation. L’aliénation suppose une rupture historique et une nature humaine aliénée (la fameuse essence de l’espèce).
Preve résume l’aliénation ainsi: « le capitalisme aliène donc l’essence humaine générique du simple fait qu’il la réduit à une seule dimension: celle de la production et de l’échange de marchandises. L’essence humaine est générique, et le capitalisme la force à devenir uniquement spécifique. Les humains sont forcés de penser leur présent et de planifier leur avenir dans la seule dimension restrictive de la production et de l’échange de marchandises».
On peut ici comparer avec la description d’Evola du caractère démoniaque de l’économie et du travail contre d’autres activités, même si Marx, à la différence, manque d’un appareil conceptuel pour ces autres activités et cette essence d’espèce. Quoi qu’il en soit, Marx estime que l’homme a été aliéné au cours de l’histoire. Contrairement à beaucoup à droite, il pense néanmoins qu’un retour à des formes sociales plus anciennes et moins aliénées est impossible. Il faut donc construire de nouvelles formes.
Preve trouve cette approche féconde et écrit: « Marx envisage une anthropologie de l’individualité libre dans un cadre communautaire non oppressif, et c’est ce projet qui a les implications épistémologiques de sa théorie du “matérialisme historique”. Si un “retour à Marx” a un sens aujourd’hui, ce ne peut être que dans cette perspective. »
Tels sont les idéaux de Marx. Sa méthode peut être tout aussi utile selon Preve. Il s’agit d’un appareil conceptuel pour comprendre les sociétés, même si l’on sait aujourd’hui que Marx ne pouvait pas forcément prédire l’avenir avec le dit appareil. Il a surestimé, par exemple, le potentiel révolutionnaire de la classe ouvrière et n’a pas développé de théorie sur sa propre classe. Mais cela ne signifie pas que la notion de classe est inutilisable.
Preve résume la boîte à outils marxienne ainsi: «Le modèle scientifique de Marx repose sur quatre concepts fondamentaux (mode de production, forces productives, rapports de production et idéologie), auxquels on peut ajouter un cinquième et un sixième, développés surtout par Lénine (formation socio-économique et impérialisme)… Personnellement, je pense que l’utilisation rationnelle de ces six concepts, qui forment ensemble un modèle théorique harmonieux et équilibré, est totalement indépendante de la “foi” dite en une solution communiste des contradictions sociales, même si chez Marx, la perception de l’aliénation, le projet anthropologique de l’individualité libre et enfin le modèle épistémologique d’une science historique unifiée étaient une seule et même chose, inséparables».
Comme l’écrit Preve, il est tout à fait possible d’utiliser ces quatre ou six concepts marxistes centraux et de conclure que la société classique libérale ou l’État-providence est l’état le plus probable et/ou le plus souhaitable. Ou de les combiner à des concepts d’autres penseurs, par exemple Spengler et Schmitt.
La lecture que fait Preve de Nietzsche est par endroits aussi féconde que celle de Marx. Il ne considère pas Nietzsche comme un penseur particulièrement irrationnel ou athée; au contraire, il « philosophe avec le marteau » de façon fondamentalement rationnelle, et la « mort de Dieu » est avant tout une description d'une société ayant perdu sa base métaphysique.
Preve est conscient que Nietzsche avait une autre vision des ouvriers et de la démocratie que Marx; il écrit notamment: « Nietzsche, cependant, ne s'est pas seulement opposé à la Commune de Paris, il est allé beaucoup plus loin. Il y voyait le terrible signal émanant du “volcan” de la hideuse populace démocratique, porteuse du vieil esprit de ressentiment, de la décadence et du nouveau ressentiment du nihilisme. La Commune de Paris joue un rôle crucial dans la genèse historique et psychologique de la pensée de Nietzsche».
En même temps, il ne voit pas en Nietzsche un défenseur de l’inégalité, que

Sur la démocratie et la figure du Démocrate

2025-10-10T20:25:37+02:00

Sur la démocratie et la figure du Démocrate
Andrea Falco Profili
Source: https://www.grece-it.com/2025/09/26/opinioni-sulla-democrazia-e-sulla-figura-del-democrate/
Les mots, comme tout autre instrument, subissent l’usure du temps. À l’instar des outils, c’est précisément le passage de main en main qui accélère ce processus, en émoussant les arêtes et en affaiblissant la charge de la signification originelle, jusqu’à les rendre presque méconnaissables. Aucun mot n’a peut-être subi une usure plus radicale que « démocratie ».
Aujourd’hui, ce terme est un récipient universel pour toute aspiration au bien ou – plus fréquemment – un synonyme paresseux de liberté, de tolérance et de droit. Évidemment, dans cette œuvre de sacralisation laïcisée, les Lumières ont joué un rôle de premier plan. Les régimes bourgeois qui s’opposaient à l’Ancien Régime, dans leur tentative de se doter d’une légitimation, ont cherché leurs racines vertueuses dans un passé idéalisé, construisant une généalogie qui, de l’Athènes classique, mènerait linéairement jusqu’aux palais de Bruxelles, Washington, Montecitorio ou de l’Élysée. Naturellement, l’opération est idéologique, comme le sont toutes les grandes entreprises de construction du mythe, mais ce n’est pas une raison pour accorder foi aux illusions auxquelles elle conduit en revendiquant une « identité démocratique ».
La démocratie n’est pas un terme thaumaturgique capable de dissoudre les conflits. Une nécessaire opération philologique révèle que l’élément décisif de ce construit lexical, kratos, signifie puissance au sens de force efficace, parfois contrainte dans sa dimension la plus physique. Demos, sans kratos, reste une somme indistincte ; kratos, sans demos, devient pure domination. Les Grecs n’ignoraient pas la friction, car la démocratie athénienne fut un équilibre instable entre l’assemblée, les tribunaux, le tirage au sort et le commandement militaire.
L’époque de Périclès démontre que l’hégémonie culturelle d’un leader n’abolissait pas les contrôles, mais la cité se reconnaissait, lors des moments décisifs, dans un guide capable d’imprimer une direction. Ce n’est pas un hasard si les détracteurs du gouvernement populaire appelaient le parti au pouvoir « démocratie » précisément pour signaler l’aspect coercitif du kratos, tandis que ce dernier préférait se désigner simplement comme « le demos ».
D’où la première constatation essentielle: là où aujourd’hui on lit « gouvernance », les classiques écrivaient kratos. Vider le terme de sa substance « violente » revient à occulter que la décision comporte un risque, une forte responsabilité personnelle et – si besoin – le conflit. Dans les moments de bifurcation, la polis ne se sauve pas par la simple procédure, mais parce que quelqu’un concentre et dirige l’énergie commune. C’est précisément cela que la rhétorique contemporaine tend à éluder.
Il est également intéressant de noter un terme d’usage classique qui a connu peu de fortune historique, demokrator. Dans la Grèce de l’époque romaine, «demokratía» peut signifier la domination sur la communauté: chez Appien, César et Pompée « luttent pour la demokratía » (ils ne briguent sûrement pas une élection) ; et un témoin tardif rapporte que Dion Cassius définissait Sylla comme demokrator. Il ne s’agit pas de la fonction technique du dictateur romain, mais d’un pouvoir personnel plein, accepté parce qu’efficace.
Ainsi, l’opposition scolaire commode entre « démocratie » et « dictature » apparaît floue. La différence, pourtant, existe et reste cruciale: le dictateur romain est une magistrature extraordinaire et temporaire, déléguée par la loi pour résoudre une urgence. Le demokrator pourrait être défini comme un aboutissement, c’est la force collective qui se reconnaît dans un guide qui intègre – au lieu de suspendre – le tissu institutionnel, orchestrant le pluralisme sans le dissoudre. À l’époque moderne, ce dispositif réapparaît comme césarisme et, à une certaine époque, sous le nom de bonapartisme: gouvernement personnel qui naît d’une relation directe avec le corps civique et mesure sa légitimité à son efficacité.
Mais pour revenir à Athènes, il est remarquable de rappeler que Thucydide anticipe en Périclès la figure du princeps: pour éviter l’accusation d’être un régime démocratique (horribile dictu), il rapporte qu’Athènes était « en paroles une démocratie, en fait un gouvernement du pròtos anèr (premier homme) ». Il s’agit donc d’une primauté personnelle acceptée, capable de rendre la légalité opérante et d’hégémoniser la majorité.
L’image renverse le lieu commun de la démocratie athénienne comme principe des systèmes d’assemblée « redécouverts » à l’époque moderne, et montre au contraire un lien inconfortable avec l’institution romaine dont, dans l’histoire, le parcours de Bonaparte se serait voulu le continuateur: un compromis entre élites, corps et peuple, avec une direction qui sait aussi être impopulaire.
Démocratie donc, n’équivaut pas à demo-archie: c’est l’opération de camouflage de la « force des nombreux » en « principe des nombreux ». Que la démocratie soit aussi une question d’indépendance matérielle est démontré par un épisode historique précis: en 89-87 av. J.-C., lorsque Athènes recouvre momentanément sa souveraineté, elle réactive des formes démocratiques. Indépendance et démocratie vont de pair parce que la citoyenneté est, avant tout, puissance en armes: sans autonomie, aucun kratos commun n’est possible.
Ce n’est pas seulement un rappel gênant pour ceux qui identifient la démocratie à un sondage éternel, mais si dans l’esprit de certains cela ouvre la perspective d’un régime militaire traditionnellement opposé à Athènes comme celui de Sparte, cela n’est pas un hasard. Ce fut en effet l’Athénien Isocrate (statue, ci-dessus) qui définissait Sparte comme une « démocratie parfaite », pour avoir fait coïncider citoyenneté et puissance armée dans la figure des Spartiates: citoyens par droit du sang, armés et appelés à exercer une participation exclusive vis-à-vis de l’étranger.
Pour donner consistance à la figure du demokrator, il s’agit de le définir comme celui qui reçoit un mandat à haute énergie et le restitue en œuvres, en définissant priorités et délais. En d’autres termes, un régime est démocratique non s’il exclut l’existence d’élites, mais s’il les requalifie, en passant d’élites de naissance à élites de fonction, dont le rang dépend de la capacité à rendre productive la force du peuple.
Napoléon est un cas exemplaire, il n’a pas exercé un rôle dictatorial au sens romain, mais plutôt celui de directeur plébiscitaire: son administration, fondée sur un rapport immédiat avec la nation, sans abattre les corps intermédiaires mais en les réorganisant, atteste d’une trajectoire qui – avec les éventuelles ombres du cas – confirme le kratos comme un outil. La question, avant d’être institutionnelle, est aussi symbolique. L’histoire est un réservoir d’images et de rites civiques qui concentrent l’attention collective. Sans ce registre, la politique se réduit à une administration compliquée.
Dans les moments décisifs, les communautés se rassemblent autour de figures qui séparent le tissu vivant des formes parasitaires: des interprètes capables de libérer des ressources contre les rentes et les appareils qui les drainent. C’est la manière dont le « sacré » civil canalise, sans mysticisme, l’énergie commune.
Que l’acception réelle de la démocratie soit aujourd’hui aussi étrangère, sinon contradictoire, n’est pas sans raison: « démocratie » est un terme qui a eu trois siècles marginaux dans l’Antiquité, puis a disparu longtemps avant de ressurgir tardivement, jusqu’à la consécration post-1789; au vingtième siècle, souvent employé comme mot d’ordre contre les régimes illibéraux plutôt que comme définition institutionnelle.
Revenir aux textes est un exercice nécessaire pour reconnaître les pulsions vitales de la politique, communément diabolisées dans la figure maléfique du « démagogue populiste » qui – observait Spengler – correspond à une phase de déclin des bureaucraties amorphes, destinées à s’effondrer dans le césarisme, qui ne vient pas éteindre la démocratie mais la revitaliser. Il ne s’agit pas d’invoquer l’homme providentiel, mais une grammaire qui lie décision et responsabilité, permettant au peuple de se reconnaître dans celui qui gouverne, afin que « démocratie » retrouve le sens de capacité à destiner et non seulement à administrer avec de vrais résultats.
Andrea Falco Profili

Gianfranco La Grassa, père de la théorie du ”Conflit Stratégique” est décédé: un génie de la philosophie politique nous

2025-10-01T15:47:59+02:00

Gianfranco La Grassa, père de la théorie du "Conflit Stratégique" est décédé: un génie de la philosophie politique nous a quittés
Entrevue avec Gianni Petrosillo
propos recueillis par Carlos X. Blanco
Le 25 septembre 2025 dernier, l’éminent économiste et penseur italien Gianfranco La Grassa est décédé. Né en 1935, La Grassa laisse derrière lui, par sa longue vie et son intense labeur, une œuvre immense, insuffisamment connue, surtout dans mon pays, l'Espagne, où tout semble désormais inconnu de tous. Lié au marxisme dès sa jeunesse, il a fini par développer sa propre pensée, la "théorie du Conflit Stratégique" que, hélas, je dois avouer n’avoir découverte que relativement récemment. Dès le début, j’ai compris son importance et me suis immédiatement mis au travail. Il me paraissait urgent de traduire ses articles et livres (certains déjà disponibles en espagnol, d’autres en cours de traduction), et de collaborer – dans la mesure de mes modestes moyens et malgré ma “cancellation” académique – avec son disciple, mon ami Gianni Petrosillo. À l’occasion de son décès tout récent, il était de mon devoir de rendre hommage au Maître disparu. J’ai décidé, en accord avec Gianni, à qui je suis très reconnaissant, de commencer cet hommage à La Grassa par un entretien avec son disciple, quelques questions posées à celui qui connaît si bien le penseur et son œuvre. Un penseur ne meurt jamais totalement si son œuvre est étudiée et prise en compte.
– Qui était Gianfranco La Grassa ? Que représente sa perte ?
Avant tout, permets-moi de te remercier, Carlos, pour le travail que tu accomplis. Gianfranco La Grassa a été très heureux d’apprendre que tu avais traduit un de ses derniers textes en espagnol, une langue qu’il chérissait beaucoup car certaines de ses œuvres ont été publiées dans le passé dans des pays d’Amérique latine hispanophones.
Gianfranco La Grassa fut l’un des plus grands interprètes de la pensée de Marx en Italie et hors d’Italie. Il était un marxiste rigoureux qui ne s’est jamais éloigné de la lettre de Marx, c’est-à-dire qu’il ne lui a jamais attribué de théorisations ni de développements de pensée qui ne se trouvaient pas dans ses écrits “terminés”, contrairement à beaucoup d’autres qui ont utilisé Marx pour lui faire dire des choses qu’il n’a jamais pensées, en les tirant d’œuvres inachevées ou même de notes (ce qu’il appelait les grundrissistes).
Pour La Grassa, Marx était un scientifique et non un philosophe, et il l’a traité comme tel lorsqu’il s’est rendu compte que sa théorie ne menait pas aux résultats objectifs dont Marx lui-même parlait. Évidemment, l’interprétation de Marx par La Grassa a également varié selon les différentes époques, mettant en avant certains aspects plutôt que d’autres, mais il s’agissait toujours de Marx et non de fantaisies que certains intellectuels lui ont prêtées, réduisant Marx à un philosophe ou à un économiste embrouillé (comme dans la question de la baisse tendancielle du taux de profit ou de la transformation et, par conséquent, de la stricte correspondance entre valeur et prix de production).
Marx n’était ni un philosophe ni un économiste. Il a fondé une nouvelle science, la critique des modes de production (l’enveloppe qui contient les forces productives et les rapports de production entre ces forces), et donc les rapports sociaux étaient son objet d’étude (Le Capital est une relation sociale, affirme Marx). Althusser appelait cela l’ouverture à la science du “continent histoire” et, comme disait Engels, la présentation d’une nouvelle science impliquait une révolution dans la terminologie spécifique de cette même science.
Or, La Grassa, à partir de Marx, découvre ou redécouvre le “continent politique” que Marx avait laissé au second plan (du fait qu’à son époque, la science économique, tout juste formalisée, était devenue la discipline à laquelle il fallait se confronter). Et le concept de lutte des classes (entre propriétaires des moyens de production et détenteurs de la force de travail), principal moteur de l’histoire, il le remplace par celui de "conflit stratégique" entre agents dominants qui n’agissent pas seulement dans la sphère économique mais dans toutes les sphères sociales, avec, en dernière analyse, une prévalence de la sphère politique.
Parce que la Politique n’est pas seulement un domaine humain, mais un flux d’action (en tant que série de coups stratégiques pour s’imposer), c’est-à-dire l’élément que l’on retrouve dans toutes les sphères. L’entrepreneur qui veut s’imposer sur le marché, l’idéologue qui cherche à se distinguer dans la sphère culturelle, le politique qui veut prendre le pouvoir, tous font de la politique en ce sens.
En utilisant un langage classique, avec La Grassa, l’économie cesse d’être la détermination en dernière instance de nos systèmes et c’est la politique qui le devient, non pas comprise comme sphère sociale, mais comme une série de coups stratégiques pour s’imposer dans chaque domaine.
Ainsi, La Grassa s’est éloigné de Marx, mais à partir de Marx, et a assumé la responsabilité de cette étape sans l’attribuer au penseur allemand.
Si l’on veut situer Gianfranco, il faut le placer parmi les continuateurs de la soi-disant école réaliste italienne, celle qui met la politique au premier plan dans son sens le plus cru et réaliste, de Machiavel à Michels, Mosca et Pareto, mais toujours avec une originalité propre. C’est avec Machiavel que la politique devient science, et Gianfranco ajoute quelque chose de nouveau et de différent à toute cette grande école italienne.
– Pour toi, personnellement, en tant que disciple et collaborateur durant de nombreuses années, que représentait cet homme?
Ce n'est pas facile pour moi, en ce moment, de parler de ma relation avec Gianfranco, si peu de jours après sa mort. J'étais beaucoup plus jeune lorsque nous nous sommes connus, et nous avons collaboré jusqu'à tout récemment. Pendant vingt ans, nous nous sommes vus (au moins une fois par an, car il vivait dans le nord de l’Italie et moi dans le sud) et nous nous parlions tous les jours. Pour moi, il a été un maître en tout. Un de ces maîtres tellement supérieurs que la règle du disciple qui dépasse le maître ne s'applique pas. Comme le disait Engels de Marx, c’était un génie. Eh bien, La Grassa fut, mutatis mutandis, un penseur de ceux qui ne naissent que très rarement. Évidemment, il n’a pas reçu de son vivant tous les mérites qu’il aurait dû, car il était peu enclin à se mettre en avant, comme seuls les plus grands savent l’être. Sa pensée passait avant son individualisme et, de ce fait, la société ne se rend souvent pas compte de ce qu’elle a perdu. En effet, il a écrit énormément d’essais, mais je ne me souviens d’aucune présentation publique; il préférait s’adresser à peu de gens, mais à ceux qui étaient vraiment intéressés à construire quelque chose de sérieux.
– En quoi consiste sa théorie du Conflit Stratégique ?
Marx, en décrivant la dynamique de la société capitaliste, place au centre la sphère productive, bien qu’elle ne soit pas strictement économique (la réflexion sur les rapports sociaux et sur le Capital comme relation sociale que nous avons esquissée dans la première réponse), la considérant, sinon comme la sphère dominante par rapport à la politique et à l’idéologie-culture, du moins comme la déterminante “en dernière instance”.
Selon lui, la concurrence entre capitalistes guide l’expansion de la production et l’augmentation du taux d’exploitation de la force de travail, menant, en raison de contradictions internes, à la formation du travailleur collectif coopératif (union de cadres et de journaliers), la nouvelle classe sociale qui, formée dans ce processus, aurait renversé le capitalisme, puisque les capitalistes eux-mêmes, déjà désintéressés par la production et réduits à un noyau restreint, se seraient transformés en simples actionnaires et spéculateurs financiers. Cependant, Marx concentre principalement son analyse sur l’innovation des processus et sur la plus-value relative, négligeant totalement l’innovation des produits et les dynamiques stratégiques entre capitalistes, ainsi que la nécessité d’interagir avec des acteurs sociaux non strictement économiques. Ainsi, sa prévision du développement capitaliste reste liée à une vision téléologique, presque inévitable, de l’histoire: les contradictions internes auraient automatiquement créé les conditions de la révolution.
La Grassa, à partir d’une critique de ces limites, propose une approche alternative fondée sur le concept de “conflit stratégique”. Ce conflit n’est pas simplement un antagonisme entre capitalistes ou entre classes, mais un processus continu de désagrégation et de ré-assemblage des forces sociales, entraînées par le flux constant du réel et s’affrontant en raison d’une force objective qui traverse la société humaine elle-même. Les acteurs sociaux (politiques, économiques, culturels) créent des alliances temporaires pour prévaloir, innovent dans les produits et les processus, se restructurent et s’adaptent en réponse aux pressions concurrentielles, générant des dynamiques imprévisibles qui façonnent la société de manière non linéaire ni déterministe. Le conflit stratégique devient ainsi le moteur principal des transformations sociales, remplaçant l’idée marxiste d’un chemin historique prédéterminé.
Cette approche permet de comprendre comment la société capitaliste contemporaine évolue à travers la négociation continue du pouvoir, des ressources et des capacités entre différents acteurs. Il n’existe plus de sujet révolutionnaire unique, comme le travailleur collectif décrit par Marx; au contraire, les possibilités de transformation émergent des interactions stratégiques entre groupes et individus, des innovations et de la compétition constante qui caractérisent non seulement l’économie moderne, mais toute l’agrégation humaine. La Grassa met ainsi en évidence que la clé pour comprendre le capitalisme contemporain ne réside pas tant dans l’analyse de la seule exploitation de la force de travail, mais dans la lecture du conflit stratégique comme dynamique fondamentale et moteur du changement social.
En synthèse, alors que Marx voyait le capitalisme comme un système dont les contradictions internes mèneraient inévitablement à une transformation révolutionnaire, La Grassa interprète la réalité moderne comme un ensemble complexe de conflits stratégiques, où la nécessité de prévaloir, qui peut se manifester de diverses manières — concurrence, affrontement direct ou dissimulé —, façonne continuellement les possibilités de développement, de restructuration et de changement de la société. Ce sont surtout les groupes dominants et ceux qui les défient qui déterminent ces conflits, au niveau étatique et international, mais aussi dans d’autres sphères. Cela réduit donc le conflit de classe à un aspect secondaire, qui peut cependant émerger avec plus de force dans certaines circonstances historiques, lorsque, par exemple, les classes exploitées sont de nouveau entraînées dans l’histoire par certains groupes qui ont besoin de leur apport pour modifier les rapports de force. Mais les revendications de la classe ouvrière, comme le disait Lénine, sont toujours syndicalistes, jamais révolutionnaires; les bolcheviques, par exemple, en tant que groupe d’avant-garde l’étaient, mais leur arrivée au pouvoir n’a pas signifié que la classe ouvrière ait réellement pris le contrôle de la société. Évidemment, la question est plus longue et complexe, et pour la définir, il faudrait lire les livres de Gianfranco, auxquels je dois évidemment renvoyer pour plus de précision.
– Maintenant que nous sommes peut-être aux portes d’un conflit mondial, peut-être la Troisième Guerre mondiale, la géopolitique suscite un intérêt croissant. La théorie du Conflit Stratégique ne s’insère-t-elle pas parfaitement dans cette discipline? La géopolitique est-elle la grande absente chez les auteurs marxistes?
Tout d’abord, je voudrais préciser ce que je considère comme étant la géopolitique dans l’enseignement de La Grassa. Je la comprends comme l’ensemble des flux politiques, économiques et militaires qui traversent les espaces et les aires géographiques. Ces mêmes flux, en se pénétrant et en s’entrecroisant, influencent les structures des différentes formations sociales, comprises comme des pays individuels (dans leur totalité) ou comme des aires homogènes regroupant plusieurs pays. Ces faisceaux de flux ne peuvent être interprétés de façon aseptique, car ils sont le résultat d’une direction spécifique qui porte en elle la propension hégémonique des différents acteurs en jeu.
La géopolitique s’apparente donc beaucoup à une partie d’échecs, où l’enjeu est le contrôle des structures politiques, économiques, énergétiques et militaires de régions géographiques entières. Comme tout bon joueur le sait, il ne faut pas toujours affronter l’adversaire de front, mais le pousser à se découvrir afin de pouvoir le mettre en échec. Les manœuvres d’irritation de l’ennemi deviennent alors fondamentales: il doit être continuellement provoqué d’un côté pour être capturé de l’autre. Dans ce développement de multiples tactiques liées à un dessein stratégique plus ou moins défini (car dans la poursuite graduelle des objectifs intermédiaires, la stratégie générale se modifie aussi, sans pour autant perdre son essence), l’utilisation d’instruments de soft power et de hard power est implicite.
Nous n’avons jamais négligé la géopolitique; beaucoup d’autres marxistes, en revanche, l’ont fait, aveuglés par un internationalisme ouvrier inexistant. Nous l’avons cependant intégrée dans une analyse théorique plus large qui part justement du conflit stratégique, don

Le temps de la post-démocratie. Un fétiche à dépasser avant qu’il ne soit trop tard

2025-09-24T13:40:34+02:00

Le temps de la post-démocratie. Un fétiche à dépasser avant qu’il ne soit trop tard
par Enrico Cipriani
Source: https://www.destra.it/home/il-tempo-della-post-democrazia-un-feticcio-da-superare-prima-che-si-troppo-tardi/
Les paroles récemment prononcées par le pape Léon XIV sur la fragilité de la démocratie rouvrent un débat que la philosophie occidentale connaît en réalité depuis plus de deux mille ans. La démocratie, célébrée comme une conquête historique, a engendré une société qui confond l’égalité des droits avec l’égalité des compétences, transformant toute opinion en valeur absolue. Nous vivons dans un monde où chacun se croit autorisé à parler d’économie, de médecine, de géopolitique ou de science avec la même autorité que les experts. Mais la vérité est simple : lorsqu’on fait appel à un chirurgien ou à un ingénieur, la décision finale revient au professionnel, non au client. Pourquoi la politique devrait-elle fonctionner autrement ?
Aristote, dans sa Politique, distinguait lucidement les différentes formes de gouvernement et avertissait que la démocratie, si elle est comprise comme le pouvoir du plus grand nombre, dégénère facilement en ochlocratie, la domination de la foule. Platon, dans La République, décrivait la démocratie comme l’antichambre de la tyrannie, car la liberté sans limites conduit au chaos et au désordre, ouvrant la voie à l’homme fort.
Des siècles plus tard, Alexis de Tocqueville, dans son ouvrage monumental De la démocratie en Amérique, pressentait que l’égalité démocratique abaisserait la société, générant conformisme et médiocrité: un peuple qui prétend décider de tout finit par perdre toute grandeur et élan.
Ortega y Gasset, dans La révolte des masses, reprendra ce même thème: la démocratie remet le pouvoir entre les mains de l’homme-masse, un individu sans qualités, sans culture, qui se sent autorisé à juger de tout, bien qu’il soit dépourvu des outils intellectuels nécessaires.
Winston Churchill résumait avec ironie: «La démocratie est la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes celles qui ont été essayées auparavant». Une phrase souvent citée en guise d’éloge, mais qui contient en réalité un aveu d’échec dès le départ.
La démocratie contemporaine a produit une société qui valorise la superficialité, l’apparence et le consensus immédiat. Ce n’est plus la vérité qui compte, mais l’esthétique; plus la compétence, mais la popularité. Un monde où la politique est réduite à des talk-shows et les gouvernements à des exercices de marketing. La logique du suffrage universel a rendu la connaissance insignifiante: la voix de celui qui a étudié et sacrifié sa vie à la compétence vaut exactement autant que celle de celui qui n’a jamais lu un livre.
Pendant ce temps, les pays qui ne s’identifient pas aux modèles démocratiques occidentaux se développent, se renforcent économiquement, investissent dans la recherche, exercent une influence politique et militaire. L’Occident, en revanche, demeure prisonnier d’une démocratie qui engendre la paralysie décisionnelle, où des gouvernements faibles sont contraints de plaire à une opinion publique changeante au lieu de poursuivre des stratégies à long terme, devenant ainsi une tour de Babel où tout n’est que confusion.
Il est temps de le dire froidement: la démocratie n’est pas un dogme. La sélection des gouvernants devrait se faire sur la base de la compétence, de la préparation, de la capacité de vision et de décision, et non selon le nombre de likes récoltés ou l’approbation populaire éphémère. On ne confie pas un bistouri à un amateur, on ne confie pas l’instruction et la formation des générations futures à un ignorant. Pourquoi continuer à confier le sort du monde à quiconque sait simplement récolter des voix?
Les démocraties occidentales ont épuisé leur élan historique. Elles nous ont légué des sociétés plus fragiles, plus superficielles et plus faibles, dominées par l’illusion que chacun a le droit non seulement de parler, mais aussi de décider. Il est temps de repenser radicalement les formes de gouvernement: non plus la domination des masses, mais la direction d’élites sélectionnées; non plus la primauté de la quantité, mais celle de la qualité. Il ne s’agit pas d’un appel à la tyrannie, mais à la responsabilité: le pouvoir à qui sait l’exercer, non à celui qui crie le plus fort.

La politique intérieure et la politique étrangère ne sont pas deux mondes distincts

2025-09-06T13:15:07+02:00

La politique intérieure et la politique étrangère ne sont pas deux mondes distincts
Association Feniks (Flandre)
La politique intérieure et la politique étrangère sont souvent séparées artificiellement, mais en réalité, elles forment un tout cohérent. L'idée centrale est que la géopolitique est le facteur sous-jacent qui façonne ces deux domaines. Les décisions relatives à l'économie, à la sécurité ou à la culture à l'intérieur des frontières nationales ne sont jamais isolées : elles s'inscrivent dans un contexte mondial de rapports de force et d'événements.
À l'inverse, les développements sur la scène internationale ont des implications directes pour l'ordre intérieur. Une perspective géopolitique montre que ce qui se passe «chez soi» et ce qui se passe «dans le monde» sont inextricablement liés.
La géopolitique structure l'ordre intérieur
À première vue, les questions intérieures – sécurité, culture, idéologie – semblent être des affaires internes. Pourtant, elles sont profondément déterminées par le contexte géopolitique. Dans la pratique, l'État-nation fonctionne comme un pion sur l'échiquier mondial, et les structures internes s'adaptent aux dynamiques de pouvoir mondiales. Ainsi, pendant la guerre froide, la politique intérieure de nombreux pays d'Europe occidentale était dictée par un conflit externe : l'Occident contre le bloc de l'Est. Même après la chute du mur, cette logique a continué à fonctionner. Nous assistons aujourd'hui à la poursuite d'une lutte idéologique, sous une nouvelle forme.
L'ordre mondial libéral globalisé cherche de nouveaux adversaires pour confirmer sa raison d'être. Cela se traduit par des discours nationaux dans lesquels un ennemi étranger – par exemple la Russie ou une autre grande puissance – est présenté comme une menace afin de masquer les faiblesses internes et d'imposer la cohésion sociale.
Les appareils de sécurité intérieure et la législation s'adaptent aux menaces géopolitiques : les mesures antiterroristes, la propagande et la surveillance s'intensifient en cas de tensions internationales. Les frontières entre les conflits extérieurs et l'État sécuritaire intérieur s'estompent.
Les évolutions culturelles et idéologiques internes ne sont en aucun cas isolées de la géopolitique. Au cours des dernières décennies, les sociétés occidentales ont été imprégnées d'une idéologie libérale cosmopolite imposée par le haut comme courant dominant. Cela s'est produit dans l'ombre de l'hégémonie américaine après 1945, où l'influence de l'OTAN et des institutions internationales a « entraîné » la psyché de l'Europe.
Les pays européens croyaient profondément en la supériorité de leur modèle de démocratie libérale et de mondialisation du marché, à tel point qu'ils pensaient que l'histoire avait atteint son point culminant en Occident. Cela a engendré une certaine complaisance. On ne réfléchissait plus de manière critique aux réalités géopolitiques, car on supposait que son propre système était universel et définitif. Ainsi, une sorte de pergélisol idéologique s'est formé dans la culture nationale : une couche gelée de confiance collective et de manipulation de masse, dans laquelle le statu quo n'est guère remis en question.
Cette situation « figée », caractérisée par un narcissisme complaisant et une adhésion aveugle au discours dominant, maintient la population dans un état de dépolitisation. En conséquence, les discussions de fond sur les rapports de force ou les voies alternatives sont devenues rares. En d'autres termes, la géopolitique a structuré l'ordre intérieur en imposant un cadre de pensée uniforme.
Les traditions et les expressions culturelles autonomes ont souvent été écrasées sous un modèle mondial uniforme de consommation et d'idées. Les identités et les valeurs locales, autrefois différentes d'un pays à l'autre, ont été de plus en plus façonnées selon le même modèle. La Belgique ne diffère guère de l'Angleterre ou même des États-Unis en termes de mode de vie et de mentalités, précisément en raison de cette tendance culturelle mondialisée. Ce qui semble à première vue relever de la politique nationale – comme les débats sur l'identité, la souveraineté ou l'orientation économique – est en fait le chapitre local d'un récit géopolitique plus vaste.
Nouvelles routes de la soie, BRICS et interdépendance économique
Les changements actuels dans l'équilibre mondial du pouvoir illustrent de manière tangible comment la politique étrangère et les conséquences nationales vont de pair. Au 21ème siècle, le centre de gravité économique se déplace vers l'Est. Des initiatives telles que les « nouvelles routes de la soie » – l'ambitieuse initiative chinoise « Belt and Road » – créent de nouvelles connexions entre les continents et réorganisent les flux de marchandises, de capitaux et d'influence.
Ces projets géopolitiques ont des implications directes pour les économies nationales. Les pays européens, par exemple, voient leurs ports, leurs chemins de fer et leurs entreprises énergétiques liés, investissement après investissement, à des projets d'infrastructure chinois. Certaines parties de l'économie européenne tombent ainsi entre des mains étrangères ou sous influence étrangère. Il ne s'agit pas seulement d'une question de commerce : celui qui contrôle les nouvelles routes commerciales exerce inévitablement une influence politique et stratégique.
Lorsque la Chine investit en Asie, en Afrique et même en Europe, cela se traduit par un rééquilibrage des rapports de force dont les gouvernements nationaux doivent tenir compte dans leur politique intérieure. Il en va de même pour les alliances de puissances émergentes telles que les BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine et Afrique du Sud). Ces pays unissent leurs forces pour réduire leur dépendance vis-à-vis de l'Occident traditionnel. Ils mettent en place des institutions financières parallèles et des partenariats stratégiques, ce qui rend le terrain mondial multipolaire. Pour les pays occidentaux, ce n'est pas une mince affaire : cela implique que les certitudes d'autrefois – matières premières bon marché, domination évidente du marché, influence diplomatique – sont en train de changer.
La prospérité intérieure et la marge de manœuvre politique sont dès lors mises sous pression. L'industrie et la consommation européennes sont en effet étroitement liées aux chaînes d'approvisionnement mondiales. Pensons aux matières premières essentielles: les métaux rares pour la haute technologie, les sources d'énergie telles que le pétrole et le gaz, ou les produits agricoles. Beaucoup d'entre elles proviennent de régions non occidentales ou sont contrôlées par celles-ci. Lorsque ces producteurs forment leurs propres coalitions (comme l'OPEP+ pour le pétrole ou la coopération entre la Russie et la Chine pour l'approvisionnement en gaz), l'Europe ne peut plus négocier en position de monopole.
Un conflit géopolitique loin de nos frontières se répercute alors directement sur les prix à la pompe ou sur la facture énergétique des ménages. Récemment, les ménages européens ont découvert comment un conflit sur le flanc est de l'Europe, accompagné de sanctions et de contre-sanctions, a provoqué une vague d'inflation et d'insécurité énergétique à l'intérieur de leurs propres frontières. La politique étrangère a fait irruption dans les foyers sous la forme d'une augmentation du coût de la vie et de plans de rationnement. Cela illustre clairement que la stabilité économique intérieure dépend des relations stratégiques extérieures.
Les migrations constituent un autre point de convergence évident. Les guerres et l'instabilité au Moyen-Orient et en Afrique, souvent liées à la politique des grandes puissances et aux stratégies en matière de matières premières, ont poussé des masses de personnes à fuir.
La crise des réfugiés de 2015, par exemple, a résulté de la guerre en Syrie et d'autres conflits dans lesquels les puissances occidentales et régionales étaient impliquées. Les gouvernements européens ont soudainement été confrontés à un défi interne de grande ampleur : l'accueil et l'intégration de centaines de milliers de demandeurs d'asile. Cette question humanitaire et sociale est rapidement devenue un sujet de débat national et de polarisation politique dans plusieurs pays de l'UE. Mais son origine réside dans des interventions militaires étrangères et des jeux de pouvoir géopolitiques.
La migration économique est également liée à l'ordre mondial : le libre-échange mondial et les accords d'investissement peuvent perturber les économies locales dans les pays du Sud, incitant les populations à chercher leur bonheur ailleurs. Dans le même temps, le marché du travail occidental vieillissant a besoin de main-d'œuvre bon marché et la migration est même encouragée par certaines élites pour des raisons démographiques ou économiques.
Nous constatons donc que les flux migratoires ne sont pas un phénomène purement interne, mais le résultat de forces géopolitiques et économiques. La cohésion sociale interne, l'identité culturelle et le débat sur l'intégration – tous des aspects de la politique intérieure – sont ainsi directement influencés par des décisions et des événements qui se produisent au-delà des frontières nationales.
L'incapacité à percevoir les liens entre les phénomènes
Compte tenu de cette imbrication entre les affaires intérieures et extérieures, on pourrait s'attendre à ce que les décideurs politiques et les intellectuels établissent constamment des liens entre les deux. Pourtant, notre époque se caractérise par une fragmentation frappante de la pensée. Elle est marquée par la spécialisation des domaines et une tendance à diviser les problèmes en catégories isolées. Les politiciens traitent l'économie, la sécurité et la culture comme des dossiers distincts, et les universitaires se plongent dans des domaines d'expertise de niche sans toujours tenir compte du contexte plus large. Cette pensée moderne fragmentée rend difficile la compréhension de la complexité des phénomènes et des liens qui existent entre eux.
Nous avons tendance à diviser le monde en catégories, conséquence d'une tradition intellectuelle fortement analytique et réductionniste. En termes philosophiques, on pourrait dire que l'« emissarium » (le côté exécutif et analytique de l'esprit) a pris le pas sur la « maîtrise » (le côté holistique, qui, lui, voit les liens). Il y a une prédominance de la pensée linéaire et simplificatrice qui dissèque tout, et un manque de vision intégrale qui recrée l'ensemble à partir des parties.
Cette mentalité contribue à ce que la politique intérieure et la politique étrangère soient souvent considérées comme deux mondes distincts. Par exemple, la migration est perçue soit comme un problème purement interne lié à un échec de l'intégration, soit comme une question externe relevant du contrôle des frontières, au lieu d'être comprise comme un phénomène continu qui relie les pays d'origine et les pays de destination à travers la guerre, l'économie et les expériences humaines.
De même, l'augmentation de la dette publique est principalement discutée en tant que politique financière nationale, sans tenir compte de la structure financière mondiale qui dicte le crédit bon marché ou provoque la fuite des capitaux. L'incapacité à voir ces liens découle en partie d'une culture qui craint la complexité. Les discours politiques modernes sont souvent axés sur des résultats immédiats, mesurables et à court terme dans un domaine particulier. Cela rend aveugle aux effets indirects à long terme dans d'autres domaines.
De plus, l'idéologie joue un rôle dans cette fragmentation. Le discours libéral dominant a élevé certaines catégories de pensée et en a marginalisé d'autres. L'attention portée aux facteurs géopolitiques peut même être considérée comme « inconvenante » dans les cercles qui veulent tout voir à travers un prisme purement moral ou juridique au niveau national.
Ainsi, pendant longtemps, toute suggestion selon laquelle les interventions occidentales, par exemple, étaient en partie responsables de la menace terroriste ou des vagues migratoires a été rejetée comme un relativisme inapproprié. On préférait s'en tenir à un récit unidimensionnel : les problèmes externes sont totalement indépendants de nos propres choix politiques.
Ce confort cognitif – la préférence pour ne pas devoir comprendre des réseaux causaux trop complexes – fait partie du conditionnement moderne. Il explique pourquoi les sociétés ont du mal à combler le fossé entre l'intérieur et l'extérieur dans leur compréhension. Nous disposons de quantités de données et de connaissances sans précédent, mais sans une vue d'ensemble, nous continuons à nous perdre dans les détails. En fait, un changement philosophique s'impose : il faut prendre conscience que la vérité ne réside pas seulement dans les différentes parties, mais dans le schéma qu'elles forment ensemble.
Vers une culture géopolitique
Si la politique intérieure et la politique étrangère sont intrinsèquement liées, cela exige un changement d'attitude et de culture. Il est donc nécessaire de développer une culture géopolitique: une mentalité et un style politique qui intègrent automatiquement la dimension géopolitique dans chaque question intérieure. Cela signifie que les citoyens et les dirigeants doivent prendre conscience du contexte mondial des problèmes locaux.
Une culture géopolitique implique, par exemple, que lorsque nous parlons d'approvisionnement énergétique, nous pensons également aux dépendances stratégiques vis-à-vis des fournisseurs étrangers et aux positions des grandes puissances dans ce secteur.
Lors des débats sur la confidentialité numérique ou les télécommuni

Carl Schmitt et Guiguzi : des concepts en parallèle

2025-09-04T18:15:41+02:00

Carl Schmitt et Guiguzi: des concepts en parallèle
Prof. Dr. h.c. Hei Sing Tso
Président, Guiguzi Stratagem Learning, Hong Kong.
Beaucoup de personnes, y compris des érudits et des stratèges, ont comparé les idées du penseur militaire prussien Clausewitz et celles de Sun Tzu. Le premier est un penseur moderne en Europe, tandis que l’autre vivait plus de mille ans plus tôt en Chine. Dans cet article, je vais essayer de discuter d’une autre paire de penseurs issus de l’Allemagne et de la Chine. Carl Schmitt est un juriste et théoricien politique allemand très éminent du siècle dernier. Bien que controversé dans une certaine mesure, ses idées ont suscité des critiques et obtenu des soutiens, tant de la droite que de la gauche. Son homologue est Guiguzi, un praticien et penseur mystérieux de la période des Royaumes combattants (ca. 475 – 221 av. J.-C.) de la Chine antique. Guiguzi est le fondateur d’une école de pensée connue sous le nom d’École de l’Alliance Verticale et de la Division Horizontale (縱橫家), axée sur l’art de la diplomatie. De plus, il est aussi l’initiateur d’une discipline appelée Moulue (謀略), qui signifie littéralement « Stratagème ».
1. La théologie politique
Les pensées de Schmitt reposent sur la théologie politique, qui se distingue de la philosophie politique. La philosophie concerne la pensée humaine, tandis que la théologie s’intéresse à l’intention des dieux. Selon Schmitt, la vérité de la politique provient de la révélation. Il voyait la révélation et la politique comme étant liées et tentait, dans la mesure du possible, de les combiner. La distinction entre ami et ennemi trouve sa justification théorique dans la foi en la révélation, et cette foi est inévitable. Il considère que les concepts politiques ne sont que la sécularisation de la théologie.
Guiguzi, quant à lui, défendait le pouvoir du « Ciel ». « Ciel » dans le contexte chinois n’est pas une divinité personnelle mais une source suprême de l’univers, aussi appelée « Tao » (la voie). Tout stratagème politique ou Moulue découle de la puissance du Tao ou du Ciel. En d’autres termes, nous utilisons la puissance de l’univers pour vaincre nos ennemis. En terminologie chinoise, c’est l’Art du Tao (道術), où la tactique visible (l’Art) est dérivée d’un univers mystérieux (Tao). Même si Guiguzi ne croyait pas en un dieu comme Schmitt, tous deux considèrent que la politique séculière et le stratagème découlent d’une source cosmologique ultime. Par ailleurs, pour comprendre la vérité de la politique et du stratagème, il faut avoir foi (Schmitt) ou intuition (Guiguzi), plutôt que se limiter à la réflexion rationnelle et à l’analyse.
2. L’inimitié
Une idée centrale dans la théorie politique de Carl Schmitt est la distinction ami/ennemi. Nous avons des ennemis en termes politiques, et cette nature ne peut pas être changée. Cependant, la tension et le conflit entre ennemis peuvent s’intensifier jusqu’à la violence réelle, voire jusqu'à la guerre. Tout ce que nous pouvons faire, c’est contenir cette escalade par des institutions. L’État joue un rôle absolu dans cette démarche. Une caractéristique fondamentale du Moulue (Stratagème) fondé par Guiguzi est l’inimitié. Les gens doivent utiliser des stratagèmes pour vaincre leurs ennemis. S’il n’y a pas d’ennemi, il n’est pas nécessaire d’avoir des stratagèmes. Dans le contexte du Moulue, l’ennemi peut être externe, comme une personne, une armée ou une nation, mais aussi intérieur, c’est-à-dire soi-même. De plus, il existe un type particulier d’ennemi dans la sagesse chinoise connu sous le nom de « Petites Personnes » (小人). Ces petites personnes sont rusées, égoïstes mais puissantes, et jouent donc toujours un rôle clé dans tout conflit politique ou guerre. Guiguzi a proposé de nombreuses tactiques et principes pour traiter avec ces petites personnes. En plus de limiter l’escalade de la tension entre ennemis, comme le suggère Schmitt, il peut également être utile de prêter attention au rôle de ces petites personnes.
Prusse/Allemagne: l'état d'exception en 1813 et en 1919.
3. L’état d’exception
Dans la théorie juridique de Schmitt, « L’état d’exception » est un concept très étrange. Il est lié à la distinction entre ennemi et ami en politique. Lors de l’escalade provoquée par l’inimitié, des situations imprévues, urgentes mais graves, peuvent survenir. Schmitt soutient que nous ne pouvons pas énumérer ou même définir tous ces scénarios avec des termes juridiques objectifs et en posant des limites. Lorsqu’une exception apparaît, un leader politique ne peut compter que sur son pouvoir discrétionnaire subjectif pour faire face à ces défis et menaces. Dans ces circonstances, même la Constitution doit être suspendue en tout ou en partie. Cela est totalement légitime. La Stratagème chinoise ou Moulue met l’accent sur le concept de « Qi » (奇), qui signifie non conventionnel, étrange, surprenant, etc. Qi s’oppose à « Zheng » (正), qui signifie normal, dominant, commun. Il existe un vieux proverbe chinois : « Utilise Zheng dans le gouvernement, mais Qi en guerre. » À cet égard, Qi est très précieux en situation d’État d’exception, car toutes les institutions et politiques habituelles, formelles et conventionnelles, ne mèneront qu’à l’échec.
4. La parapolitique
Schmitt considère que l’ordre juridique ne peut pas être compris exclusivement en termes rationalistes dans un système autosuffisant tel que le suggère le positivisme juridique. L’analyse de l’État doit faire référence à ces agences qui ont la capacité de décider de l’état d’exception. Cela indique l’existence d’un « État profond » derrière l’État de droit dans de nombreux pays. Cependant, les chercheurs conventionnels refusent toujours de penser à fond la politique occulte, la manipulation dans l’ombre et les conspirations. Selon la sagesse du Moulue, une stratégie supérieure doit être « invisible ». Pour Guiguzi, la manipulation secrète ou même les conspirations sont normales et nécessaires. Je pense que des idées supplémentaires issues du Moulue peuvent être appliquées pour étudier et analyser les conspirations de l’État profond.
5. Le Nomos
Schmitt a dit que tout ordre fondamental est un ordre spatial. Le Nomos, le vrai et réel ordre fondamental, touche en son cœur à des frontières spatiales particulières, à des séparations, à des quantités spécifiques et à une partition particulière de la Terre. Au début de chaque grande époque, se produit une grande appropriation des terres. En particulier, chaque changement significatif est lié à des changements politico-mondiaux et à une nouvelle division de la Terre et à une nouvelle répartition des terres.
Guiguzi a conçu 72 astuces pour le changement et 36 arts de stratagème. Beaucoup de ces stratagèmes sont tridimensionnels et présentent un aspect spatial. Par exemple, la technique classique 22 dit: « Voler pour capturer et détruire le pouvoir » (飛箝破勢). Cela consiste à créer un pouvoir qui soit comme une cage invisible pour enfermer l’ennemi, le restreignant de toutes parts et brisant progressivement son propre pouvoir. Nous pouvons appliquer cela pour étudier la façon dont la « partition » fonctionne dans la théorie du nomos de Schmitt.
La maison de Carl Schmitt à Plettenberg dans le Sauerland.
6. La métapolitique
Au-delà des théories, il faut aussi étudier la praxis de Schmitt. Après la Seconde Guerre mondiale, Schmitt a disparu de la politique, du monde académique et de l’arène publique. Il avait prévu d’émigrer en Argentine pour le reste de sa vie. Au contraire, le juriste allemand a changé de tactique. Il a vécu en exil dans sa propre ville natale, Plettenberg, mais a été privé de tous postes académiques. À partir des années 1950, il a poursuivi ses études et a souvent reçu des visiteurs, notamment le chancelier allemand Kurt Georg Kiesinger, et ces visites se sont succédé jusqu’à ce qu'il ait atteint un âge avancé. Schmitt n’a pas été vaincu, mais il a mené sans arrêt une lutte métapolitique contre le libéralisme. Un cercle privé de disciples s’est progressivement constitué, donnant à Schmitt une grande influence dans la politique d’après-guerre en Allemagne et en Europe entière.
Guiguzi, durant la période des Royaumes combattants, était habile en diplomatie en lien avec différents rois nobles. Plus tard, il s’est beaucoup inquiété, a été frustré par le chaos politique et a décidé de vivre en autarcie comme ermite dans une vallée appelée Guigu. Cependant, il ne s’est pas totalement retiré, mais a commencé à enseigner ses idées, ses connaissances et ses compétences à des étudiants sélectionnés. Certains sont devenus plus tard de brillants hommes d’État et stratèges. Tous ces praticiens, suivant l’enseignement de Guiguzi, ont formé un groupe informel connu sous le nom d’École de l’Alliance Verticale et de la Division Horizontale, ou simplement l’École de Diplomatie, qui a eu une influence considérable sur les relations internationales de l’époque.
Contrairement à Clausewitz et Sun Tzu, Carl Schmitt et Guiguzi sont des penseurs controversés. Schmitt a été critiqué de son vivant, tandis que les idées de Guiguzi ont été rejetées par les érudits officiels du courant mainstream en Chine pendant de longues périodes, car elles allaient à l’encontre des valeurs confucéennes. Cependant, récemment, les idées de Schmitt ont été redécouvertes et discutées sérieusement par la droite et la gauche, même au-delà de l’Occident, comme en Chine et en Iran. Ces dernières années, le Moulue ou Stratagème de Guiguzi a commencé à attirer l’attention en politique et en affaires.
J’espère que cet article court pourra stimuler davantage d’intérêt pour explorer un dialogue plus approfondi entre ces deux brillants penseurs issus de l’Ouest et de l’Est.

Le nationalisme comme folklore: comment la pensée libérale supplante le sentiment d'appartenance

2025-08-29T12:57:17+02:00

Le nationalisme comme folklore: comment la pensée libérale supplante le sentiment d'appartenance
Association Feniks (Flandre)
Le nationalisme occidental européen est condamné. Autrefois, la fierté nationale était le moteur de la politique et de la société, aujourd'hui, il n'en reste que quelques vestiges cérémoniels. On voit notamment des drapeaux brandis lors d'événements sportifs, des costumes traditionnels dans des défilés folkloriques et un hymne national chanté chaque année lors d'une fête nationale. Mais ces symboles ne constituent plus une véritable force politique pour la nation. Ce n'est pas un hasard: la diffusion omniprésente des idées libérales a sapé les fondements du sentiment d'appartenance. Le libéralisme place en effet l'individu au-dessus du collectif, réduisant ainsi le nationalisme – l'idée d'une communauté populaire soudée – à une simple curiosité culturelle et historique.
Dans la sphère publique de l'Europe occidentale, la religion et la nation sont écartées sous prétexte de neutralité et de progrès. Il ne reste qu'une monoculture idéologique dans laquelle seul l'individu libéral compte encore. Le nationalisme survit tout au plus sous une forme folklorique, comme un costume que l'on enfile lors d'occasions spéciales, mais sans aucune force inspiratrice.
La primauté de l'individu sur la communauté
À la base de cette évolution se trouve un choix philosophique: la primauté de l'individu sur la communauté. Le libéralisme moderne, ancré dans les idées de penseurs tels que Locke et Kant, considère l'être humain comme un individu autonome doté de droits et de libertés individuels. Les liens politiques ne sont légitimés que par le consentement des individus – un contrat social. La communauté est réduite à une somme de citoyens et n'est pas considérée comme un tout organique doté d'une âme propre. Cette vision est en contradiction totale avec la notion traditionnelle de communauté chère aux nationalistes d'autrefois.
Le philosophe du XVIIIe siècle Johann Gottfried von Herder affirmait au contraire que la véritable société est une communauté organique, liée par la langue, la culture et l'histoire comme si elle était un organisme vivant. Dans la perspective de Herder, l'homme appartient à un « nous », plus grand, qui prime sur tout intérêt individuel. Il voyait dans le peuple ordinaire – les paysans, les artisans et autres ressortissants de la communauté populaire – une source pure de solidarité. Selon Herder, chaque nation avait son propre caractère ou Volksgeist, façonné par des siècles d'expériences communes, de climat et de traditions. L'individu trouve son sens dans cette communauté et en tire ses valeurs et son identité.
En contraste frappant avec cela, le libéralisme moderne a présenté l'homme comme radicalement indépendant. Les traditions et les obligations communes sont considérées comme facultatives, n'étant acceptées que si l'individu le souhaite. Ce passage du « nous » au « je » sape les fondements du nationalisme. Alors que Herder parlait encore de la nation comme d'une unité naturelle qui relie les hommes dans une loyauté mutuelle, le libéralisme parle de citoyens qui ne sont liés que par des accords juridiques et des transactions commerciales. La valeur intrinsèque d'une communauté historique est ainsi réduite à du folklore : agréable pour ceux qui y croient, mais sans force normative dans la morale publique.
Neutralité ou suprématie libérale ?
Un instrument important dans cette évolution est l'idéal de neutralité dans l'espace public. Après la Seconde Guerre mondiale, les pays d'Europe occidentale ont construit leur conception de l'État autour de valeurs « universelles » telles que la démocratie, les droits de l'homme et la liberté individuelle.
Les symboles religieux et la fierté nationale ont dû disparaître des bâtiments publics, des écoles et du discours politique afin de faire place à une base neutre et égale pour tous. À première vue, cela semble noble, car aucune vision du monde ou ethnicité spécifique ne domine l'État. En réalité, cette neutralité n'a jamais été exempte de valeurs : elle est imprégnée des valeurs libérales fondamentales qui se présentent comme neutres.
Sous le drapeau de la neutralité, la religion et la nation ont été bannies de la sphère publique. Les crucifix disparaissent des murs, l'hymne national n'est plus que rarement entonné dans les parlements et la rhétorique patriotique est considérée avec méfiance. Ce vide a été comblé par une suprématie implicite des principes libéraux. L'Europe moderne professe ouvertement les valeurs du capitalisme bourgeois et d'une morale individualiste. Le libre jeu du marché et la culture de la consommation ont libre cours en tant que mécanisme de cohésion entre les individus: chacun est censé être un consommateur et un citoyen autonome, interchangeable au sein d'une économie mondialisée. Les collectivités traditionnelles telles que l'Église ou la patrie ne peuvent exister que dans la sphère privée, dépourvues de toute influence politique.
Dans le même temps, la neutralité libérale a ouvert la voie à ce qu'on appelle les valeurs libertines: une permissivité éthique poussée à l'extrême qui est devenue la nouvelle norme sociale. Au nom de l'épanouissement individuel et de l'« authenticité », tous les modes de vie sont glorifiés, à condition qu'ils s'inscrivent dans le consensus libéral.
De nouvelles identités et de nouveaux droits – par exemple en matière de genre et de sexualité (LGBTQI+) – sont embrassés par l'État comme des modèles de progrès. Les croyants conservateurs ou les nationalistes traditionnels qui ne s'y reconnaissent pas se voient dire qu'ils doivent laisser leurs convictions privées « à la maison » afin de ne pas perturber la neutralité. En réalité, cela signifie qu'une seule idéologie domine: celle de l'individu sans limites et du libre marché, dans laquelle la communauté et la tradition ne peuvent plus prétendre à bénéficier de la loyauté publique. Vu sous cet angle, la neutralité n'est pas un juste milieu, mais le voile sous lequel les valeurs libérales s'étendent partout de manière incontournable.
Il en résulte une société où les seuls dénominateurs communs qui subsistent sont le commerce et la réglementation. Les gens se rencontrent encore en tant que clients, membres d'un forum ou électeurs anonymes, et non plus en tant que membres d'un peuple historique partageant une foi ou un destin commun. La nation se réduit à un outil de marketing dans les slogans touristiques et les succès sportifs. La religion se réduit à un passe-temps privé ou, au mieux, à une initiative sociale. Pendant ce temps, l'idéologie libérale se considère comme le modèle ultime de rationalité et de justice, aveugle au fait qu'elle constitue elle-même une nouvelle hégémonie.
L'exemple flamand : le nationalisme remplacé par le néolibéralisme
L'histoire du mouvement flamand après la Seconde Guerre mondiale illustre parfaitement comment le nationalisme a été sapé par une mutation dans la lutte idéologique. Alors qu'avant 1940, le nationalisme flamand visait principalement la reconnaissance de l'identité flamande face à l'État belge, le contexte a radicalement changé après 1945. La collaboration de certains nationalistes avec l'occupant allemand avait entaché le concept de nationalisme ; dans l'opinion publique, « nationaliste » était rapidement devenu synonyme d'extrémiste. Pour survivre, le mouvement flamand d'après-guerre s'est senti obligé de changer de cap et de désigner un nouvel ennemi.
On reconnaît ici la logique du penseur politique Carl Schmitt, qui affirmait que la politique repose essentiellement sur la distinction entre l'ami et l'ennemi. Selon Schmitt, une communauté politique se définit par l'image qu'elle se fait de son ennemi: un adversaire commun à combattre forge la cohésion interne et détermine la voie à suivre.
Dans l'Occident d'après-guerre, le nationalisme explicite d'avant la Seconde Guerre mondiale était considéré comme intenable; l'ennemi a changé. Pour les nationalistes flamands, ce n'était plus « l'oppresseur belge » ou « l'élite francophone » qui occupait le devant de la scène, mais le socialisme internationaliste. L'opposition ami-ennemi a été redéfinie: d'un côté, le Flamand libre et orienté vers l'Occident, de l'autre, la menace du communisme et du socialisme, qui avaient également une influence en Belgique.
À partir de la fin des années 1940 et surtout pendant la guerre froide, une grande partie de l'avant-garde politique flamande s'est profilée avec empressement comme anticommuniste. Les cercles flamands se sont ralliés au consensus occidental: l'Union soviétique et le marxisme étaient l'ennemi absolu, qu'il fallait repousser à tout prix. L'autodétermination nationale était subtilement associée à « l'Occident libre ». Peu à peu, le noyau originel – le "peuple d'abord" – fut remplacé par un projet libéral de droite plus large dans lequel l'ennemi s'appelait « la gauche ». L'idéal de l'émancipation flamande passa au second plan; la lutte contre tout ce qui rappelait le socialisme ou postulait l'intervention de l'État devint plus importante. Il s'agissait d'un choix pragmatique: ceux qui cherchaient à se rapprocher du pouvoir dans la Belgique d'après-guerre avaient tout intérêt à embrasser le discours antimarxiste partagé par tous les membres de l'OTAN.
Au cours des décennies suivantes, l'idéologie économique du néolibéralisme est devenue de plus en plus le pilier de tout ce qui passait pour relever du nationalisme flamand. Nous en avons vu le point culminant avec l'émergence du parti N-VA (Nieuw-Vlaamse Alliantie) au 21ème siècle. Issu du mouvement flamand traditionnel, ce parti combinait des revendications pour plus d'autonomie flamande avec un programme économique résolument de droite. Sous la direction de Bart De Wever, la N-VA a mené une politique néolibérale: faibles impôts, libre marché, privatisation et politique migratoire stricte au nom de « nos valeurs ». Dans la pratique, l'élément nationaliste a souvent été subordonné à un discours bourgeois, libéral-conservateur. On luttait plus fanatiquement contre les syndicats socialistes et les partis de gauche que contre l'unitarisme belge lui-même. Le nationalisme flamand s'est réduit à une seule nuance sur l'axe socio-économique: les partisans de la Flandre ont été assimilés aux libéraux anti-gauche.
Cette évolution confirme la vision de Schmitt : l'identité d'un mouvement politique est déterminée par l'ennemi qu'il choisit. Pour le mouvement flamand après la Seconde Guerre mondiale, l'idéologie de gauche est devenue l'ennemi principal, ce qui a changé la nature du mouvement. L'accent est passé de l'identité collective à l'idéologie: d'un peuple qui voulait être lui-même, à une région qui voulait « surtout ne pas être socialiste ». Cela a mis la cause flamande en phase avec le libéralisme occidental dominant, mais l'a éloignée de son essence même. Ce qui avait commencé comme une lutte pour l'émancipation d'un peuple s'est terminé comme un simple appendice de la pensée économique mondiale.
La conséquence tragique de cette involution, c'est que les symboles et la rhétorique flamands sont toujours présents, mais que leur potentiel à créer un véritable sentiment d'appartenance a été érodé. Pour le dire crûment, le nationalisme flamand a vendu son âme en échange d'une participation politique dans un paradigme libéral. La Flandre a obtenu l'autonomie économique et l'autogouvernance, mais elle a progressivement perdu l'esprit communautaire qui l'animait autrefois.
Le socialisme prussien comme alternative illibérale
Cela signifie-t-il pour autant la fin de toute forme de nationalisme ? Existe-t-il un moyen de sortir de l'étau libéral qui étouffe la collectivité ? En marge de l'histoire, des penseurs ont cherché des formes alternatives de collectivisme qui ne sombrent pas dans l'individualisme libéral, mais rompent également avec l'internationalisme marxiste de gauche. L'une des propositions les plus fécondes nous est venue de l'historien et philosophe allemand Oswald Spengler. Dans son essai Preussentum und Sozialismus (1919), Spengler a proposé une vision du « socialisme prussien », un socialisme diamétralement opposé au libéralisme anglais et à la pensée marxiste axée sur la lutte des classes.
L'analyse de Spengler part d'un contraste entre deux mentalités: d'une part, l'esprit anglo-américain libéral qu'il associe à l'individualisme, au mercantilisme et à la primauté de l'individu (« chacun pour soi ») ; d'autre part, l'esprit prussien-allemand, caractérisé par le sens du devoir, le service à la communauté et le collectivisme disciplinaire (« tous pour tous »). Alors que dans le monde anglo-saxon, l'État joue un rôle de gardien de nuit et que le citoyen est surtout libre de lutter pour son propre profit, Spengler voyait dans la tradition prussienne une place centrale accordée à l'État et à la communauté. À ses yeux, l'économie devait être subordonnée à l'objectif politico-culturel du peuple, et la liberté individuelle devait être limitée par le devoir envers la nation.
Ce socialisme prussien est un « socialisme », non pas au sens marxiste de solidarité internationale ou d'intérêt exclusif des travailleurs, mais au sens d'une société organisée de manière organique dans laquelle les classes coopèrent sous l'égide d'un État national fort. Il est illibéral car il rejette les principes libéraux d'autonomie individuelle et de souveraineté du marché. Au contraire, il glorifie l'idée d'un collectif national lié par le destin: les citoyens sont des camarades (Kameradschaft) qui se soutiennent mutuellement au service d'un tout plus grand, la

L'échec historique des démocraties libérales

2025-08-20T20:18:09+02:00

L'échec historique des démocraties libérales
par Andrea Zhok
Source: https://www.sinistrainrete.info/articoli-brevi/31036-andrea-zhok-il-fallimento-storico-delle-liberaldemocrazie.html
« L'égoïsme individualiste promu par le libéralisme a produit des représentants autoréférentiels, la privatisation des profits et l'impuissance des peuples, du krach subprime au génocide palestinien délibérément ignoré par les médias dominants. La volonté populaire est vidée de son sens, tandis que les médias et les institutions répriment toute dissidence. Un système oligarchique déguisé se consolide ».
De la « crise des subprimes » au génocide palestinien actuel retransmis en direct dans le monde entier, ce qui frappe, c'est la manifestation flagrante de l'échec historique des démocraties libérales.
Avant d'aborder ce sujet, il convient de réfléchir un instant à ce qui rendrait, en principe, un régime démocratique qualitativement meilleur que les alternatives autocratiques ou oligarchiques.
L'avantage théorique des systèmes démocratiques réside dans leur plus grande souplesse et leur réactivité potentielles pour répondre aux besoins de la majorité. En d'autres termes, un système démocratique peut être considéré comme comparativement meilleur dans la mesure où il permet une communication facilitée entre le haut et le bas, entre les individus les moins influents et les individus plus influents, entre ceux qui ne détiennent pas le pouvoir et ceux qui le détiennent.
Les systèmes autocratiques ou oligarchiques présentent le défaut de faire de l'écoute des sans pouvoir un choix facultatif pour ceux qui sont au sommet. En l'absence de systèmes de communication efficaces de bas en haut (il existait des choses comme les « audiences royales », mais elles avaient un caractère manifestement improvisé), il faut compter sur l'intérêt et la bienveillance des dirigeants pour que les intérêts du peuple soient pris en compte.
Or, il serait erroné de penser que de telles situations d'intérêt et de bienveillance de la part des dirigeants ont été rares dans l'histoire, mais les éléments d'arbitraire et d'aléatoire étaient évidents, et un empereur, un roi ou un souverain éclairé pouvait être remplacé par un autre insensible, obtus, belliciste, etc.
L'avantage comparatif du modèle démocratique semble évident, mais il est important de comprendre qu'il repose sur UN SEUL ET UNIQUE POINT, à savoir la grande perméabilité de la communication entre le haut et le bas et le contrôle du bas vers le haut.
Si l'on supprime cet élément, d'autres facteurs, tels que la linéarité décisionnelle, peuvent faire pencher la balance en faveur des gouvernements autocratiques, qui ont toujours l'avantage de pouvoir mettre en œuvre plus facilement que les démocraties les décisions du pouvoir exécutif (c'est la raison pour laquelle, dans les états en guerre, même les systèmes démocratiques prévoient la centralisation du pouvoir au sommet de la hiérarchie décisionnelle).
Cependant, la démocratie idéale est la démocratie directe, qui ne peut toutefois fonctionner qu'à une échelle limitée, où la discussion personnelle et la décision publique peuvent avoir lieu directement et efficacement.
Aujourd'hui, grâce à certains supports technologiques, il serait peut-être possible d'étendre bien au-delà des dimensions classiques de l'Agora le nombre de personnes impliquées dans une forme de démocratie directe, mais il est illusoire de penser que l'on puisse se passer d'une médiation lorsque les chiffres impliqués sont de l'ordre de millions. C'est pourquoi les démocraties modernes sont des démocraties représentatives.
Et c'est là qu'intervient un problème bien connu de nature éthico-politique: pourquoi un représentant élu devrait-il défendre les intérêts de ceux qui l'ont élu ?
Il est important de comprendre qu'un contrôle capillaire par la base des représentants est techniquement impossible.
L'asymétrie d'information entre ceux qui gèrent le pouvoir et ceux qui doivent joindre les deux bouts est incompressible.
Pour ceux qui détiennent le pouvoir, il n'est pas difficile de prétendre que les raisons de leurs actions sont différentes de celles qui les motivent réellement (« il suffit d'une pincée de social », disait récemment un prétendu défenseur des revendications populaires).
Et même lorsque la dissimulation finit par être découverte, les possibilités de revanche sont extrêmement limitées: après 4 ou 5 ans, on peut s'abstenir de le soutenir.
Quelle peur !
Cette dérive ne peut être limitée que par la tempérance morale de l'élu, par son envergure idéale.
Mais nous sommes ici confrontés à un problème colossal spécifiquement lié aux démocraties LIBÉRALES.
Le libéralisme, abstraction faite des significations secondaires et peut-être louables que l'on peut tirer du chapeau de l'histoire, est essentiellement une idéologie qui encourage l'égoïsme individualiste et la compétition de tous contre tous.
Il le fait systématiquement.
C'est la première et unique théorie morale qui affirme que la poursuite individuelle de ses propres intérêts, sans conditions, finira toujours par profiter à tous (la « main invisible » du marché).
Cette théorie est manifestement une idiotie nuisible.
Dans une atmosphère culturelle libérale, qui promeut l'égoïsme individuel et la concurrence illimitée, tout en dépréciant toute forme de valeur objective, toute valeur de devoir moral et tout fondement idéal et religieux, il n'y a aucune raison au monde de s'attendre à ce qu'un représentant élu cherche autre chose que ses propres intérêts.
Bien sûr, tout le monde ne suit pas le canon libéral, mais celui-ci est statistiquement prédominant dans les démocraties libérales.
Ce qui en découle est banal: plus la vie d'une démocratie libérale se prolonge, plus les vestiges de croyances éthiques différentes ont tendance à s'estomper, et plus une classe de représentants autoréférentiels, à la solde du plus offrant et essentiellement de mèche entre eux pour préserver leurs positions de pouvoir, fait son apparition.
Il n'y a donc aucun mystère à ce qu'un système continue de fonctionner dans lequel les profits sont privatisés et les pertes imputées au public (voir la crise des subprimes), où, depuis le référendum grec de 2015 jusqu'à l'actuel Rearm Europe, la volonté populaire ne compte pour rien, où des foules immenses peuvent manifester pendant des années contre le génocide palestinien tandis que les chefs d'État prennent des selfies avec Netanyahu, etc.
Souvent, on ne remarque même pas ces divergences d'intérêts et de valeurs, car les chiens de garde de l'« information publique » parviennent à façonner une opinion publique fatiguée et distraite (tout le monde n'a pas le temps de mener des enquêtes privées sur chaque information).
Mais même lorsque cette distance entre les intérêts du plus grand nombre et les actions de la classe dirigeante apparaît tout à fait flagrante, rien ne change.
Aujourd'hui, le spectacle de l'impuissance absolue des peuples libéraux-démocrates triomphe sur toutes les chaînes.
Et pendant ce temps, sous les formes les plus éhontées, les « institutions » s'efforcent de faire taire même les quelques éléments résiduels de perturbation, de protestation dans la rue, de contestation sur les réseaux sociaux.
Et les « chiens de garde » avec leur journal et leurs slogans dans la gueule vous expliquent que le harcèlement moral et la diffamation ont lieu au nom de l'inclusion; que la censure et les sanctions ont lieu au nom de l'information; que les charges des matraqueurs et les jets des canons à eau ont lieu pour défendre la sécurité publique; que les provocations et la course aux armements sont nécessaires au nom de la paix ; etc. etc.

La fin du politique

2025-08-11T16:31:26+02:00

La fin du politique
Renzo Giorgetti
Source: https://www.heliodromos.it/la-fine-della-politica/
En ces moments historiques, se taire pourrait sembler de l'apathie – et c'est la seule raison pour laquelle nous écrivons ces considérations – même s'il n'y aurait en réalité presque rien à ajouter, ayant déjà largement préfiguré dans le passé les développements sinistres de la situation actuelle. La chute des derniers masques derrière lesquels se cachait le régime tyrannique du totalitarisme mondial n'est pas une surprise, car elle était prévisible, du moins pour ceux qui avaient un minimum de sensibilité et d'intelligence pour discerner les dynamiques du pouvoir des deux derniers siècles dans le monde occidental dit moderne.
Le fait que toutes les « conquêtes » et tous les « droits » du passé aient été éliminés avec une totale désinvolture et sans aucune résistance ne peut que susciter l'hilarité et la peine (surtout à l'égard de ceux qui y ont cru), car tout cet appareil de formules vides n'était rien d'autre qu'un décor, une fiction créée pour persuader les malheureux de vivre dans un monde libre. Il ne s'agissait en fait que de produits artificiels, présentés comme des valeurs absolues, mais qui n'étaient en réalité que de misérables concessions dont l'apparence d'intangibilité n'était garantie que par la parole, c'est-à-dire par des déclarations solennelles mais inconsistantes d'individus à la crédibilité douteuse.
Et en effet, tout ce qui a été donné a ensuite été repris avec intérêts, laissant en plus les dommages psychologiques du lavage de cerveau sectaire, de l'incapacité à élaborer des pensées réellement alternatives. Il est inutile maintenant de se plaindre et de réclamer « plus de droits », « plus de liberté » ou même de se plaindre du « manque de démocratie » : ces schémas sont perdants. Ils ont été implantés dans l'esprit de la population à une époque où les besoins de l'époque imposaient ce type de fiction. Il fallait en effet faire croire que l'on avait été libéré (on ne sait pas bien par qui) et, après une série de « luttes » et de « conquêtes », que l'on était enfin arrivé au summum de l'évolution et du progrès. Mais aujourd'hui, les choses ont changé et de nouvelles fictions sont nécessaires pour garantir la continuité du pouvoir.
Le « Nouveau Régime » (1789-2020) est en cours de restructuration, devenant « Tout Nouveau » : la période de transition que nous vivons sera caractérisée par le démantèlement définitif de tout l'appareil des droits et des garanties qui ont caractérisé la vie civile précédente. Ce démantèlement ne sera pas suivi d'un vide, mais de nouveaux ordres fondés sur de nouvelles logiques et de nouveaux paradigmes. La destruction du pacte social ne conduira pas à l'état de nature (qui n'a probablement jamais existé) et au rejet de toutes les règles, mais à un « nouveau pacte » avec de nouvelles règles plus ou moins volontairement acceptées. La forme de gouvernement des derniers temps ne sera pas l'anarchie mais l'imperium, un sacrum imperium, une hégémonie à la fois spirituelle (façon de parler) et temporelle, une forme de pouvoir avec sa sacralité toute particulière, très différente de la laïcité du présent.
La polis, entendue comme lieu de rencontre et de résolution dialectique et pacifique des conflits, s'est désormais effondrée, désagrégée par le lent travail mené à l'intérieur de ses propres murs, et tout discours politique est donc dépassé, irréaliste, irréalisable, un tour de passe-passe sans aucun effet pratique. Mais la désagrégation de la polis ne ramènera pas à l'état sauvage. Le retour aux origines sera d'un tout autre ordre. À la polis, c'est-à-dire à la civitas, ne s'oppose pas la silva, mais le fanum, ce territoire consacré au dieu, dont les habitants doivent se soumettre aux règles de la divinité à laquelle ils appartiennent. Ceux qui vivent dans le fanum vivent selon des lois particulières, selon un ordre qui n'est pas celui de la vie civile, un ordre différent, pas nécessairement négatif. Le cives se rapporte aux autres sur un plan horizontal, tandis que le fanaticus vit la dimension verticale, il est possédé, parfois pour le meilleur, parfois pour le pire (le terme fanatique doit être compris dans un sens neutre, son anormalité n'étant telle que dans un monde politique) ; ses actions répondront à des critères différents dans la mesure où la présence de l'invisible s'est désormais manifestée, rendue à nouveau tangible, agissant dans le monde de manière concrète.
Dans la mesure où des influences qui ne sont plus liées à la stricte matérialité entrent dans le monde, tout reprend alors des accents sacrés et rien ne peut plus être profane, rien ne peut plus être exclu de l'irruption du numineux qui imprègne et transfigure tout.
Par « sacré », nous entendons au sens large ce qui n'est pas confiné dans les limites de la matière, et le terme peut donc désigner à la fois ce qui est proprement sacré (comme la spiritualité supérieure) et ce qui s'y oppose comme une force blasphématoire, exécrable, même si elle possède sa propre « sainteté ».
L'irruption du transcendant dans le monde laïc et matérialiste (dans le monde profane) entraîne un changement historique, modifiant non seulement les règles de la vie civile, mais aussi les paradigmes mêmes sur lesquels repose l'existence. La fin de la politique s'inscrit dans ce contexte et porte la confrontation sur un autre plan.
L'effondrement du monde politique laisse déjà entrevoir, parmi les décombres, la montée d'une puissance étrangère, le numen, les forces de l'altérité qui déconcertent en manifestant la puissance du tremendum. Le nouveau saeclum verra se manifester ce qui, invisible mais existant, se cachait derrière l'apparence d'une matérialité fermée et autoréférentielle, des forces absolues qui agiront de manière absolue, ignorant les constructions conventionnelles inutiles de la pensée humaine. La dernière époque verra le retour des dieux.
Mais cela, qu'il soit dit pour le réconfort de tous, ne se fera pas à sens unique. Certaines forces ne peuvent se manifester impunément sans que d'autres, de signe opposé, descendent pour rétablir l'équilibre.
La lutte reviendra à des niveaux primaires, car l'anomie, l'hybris a trop prévalu et, dans sa tentative de s'imposer, risque sérieusement de bloquer le cours même de la vie. En effet, comme nous l'ont montré de nombreux mythes (nous devons nous tourner vers le mythe car la situation actuelle n'a pas de précédent historique connu), cet état de choses n'est pas durable et conduit toujours à des interventions d'équilibrage qui, en contrant les forces de la prévarication, éliminent également le déséquilibre devenu trop dangereux pour l'ordre cosmique lui-même.
La fin de la polis conduit à l'impossibilité de résoudre les conflits par le compromis et la médiation. Tout passe désormais du politique au fanatique, car les forces qui s'affrontent sont des forces antithétiques, absolues, qui, tout comme la vie et la mort ou la justice et l'injustice, ne peuvent coexister simultanément dans un même sujet.
Ces discours ne sont peut-être pas très compréhensibles pour ceux qui ont été programmés selon les anciens schémas de pensée, mais il serait bon de commencer à les assimiler, car l'avenir ne fera pas de concessions à ceux qui tenteront de survivre avec des outils désormais obsolètes : avec la polis, c'est en effet cette autre construction artificielle appelée raison qui s'est effondrée. La nouvelle ère, en montrant l'aspect le plus vrai de la vie, c'est-à-dire la confrontation entre des forces pures, rendra à nouveau protagoniste ce qui a été trop longtemps et injustement appelé l'irrationnel.
Renzo Giorgetti

Rudolf Kjellén et le caractère national suédois

2025-07-30T20:32:07+02:00

Rudolf Kjellén et le caractère national suédois
par Joakim Andersen (2011)
Source: https://motpol.nu/oskorei/2011/04/23/rudolf-kjellen-och-det-svenska-kynnet/
Comparé à beaucoup d’autres pays européens, le public suédois a adopté en 1968 les idées dans le vent de cette année-charnière avec une conviction inhabituelle. Par exemple, un parti critique envers l’immigration n’a été intégré au Parlement que tard dans l’histoire, et en ce qui concerne l’influence de la communauté queer sur la politique, la Suède apparaît comme une exception. Plusieurs explications peuvent être avancées, toutes comportant une part de vérité. Il peut notamment être mentionné que notre pays a longtemps été épargné par la guerre, surtout dans ses régions centrales, ainsi que par la longue domination politique de la social-démocratie et a éprouvé le besoin d’une nouvelle base idéologique. La position historiquement forte de l’État suédois, ainsi que l’individualisme que Berggren et Trägårdh considèrent comme caractéristique du Suédois, peuvent également expliquer la facilité avec laquelle les idées de 1968 ont façonné notre vie publique.
On peut aussi ajouter le caractère suédois, décrit déjà par Rudolf Kjellén au début du 20ème siècle. Kjellén explique cela pour justifier pourquoi une science politique moderne a eu du mal à s’imposer en Suède, mais cela s’applique aussi à notre problème :
On a souvent entendu dire – pour ne pas répéter une vérité bien reconnue – que le don politique ne fait pas partie des vertus dont notre peuple suédois a été doté généreusement. Il suffit de regarder de l’autre côté du détroit d’Øresund pour sentir notre faiblesse à ce sujet. Elle est aussi apparentée à la faiblesse pour le métier de commerçant, souvent soulignée chez nous; derrière cela se trouve, comme racine commune, un esprit peu développé pour saisir les réalités psychologiques. Notre histoire a été plus riche en héros de guerre qu’en hommes d’État; et même après l’extinction de leur espèce, par manque de demande, il semble que ceux-ci ne se soient pas beaucoup renouvelés.
Kjellén note également que le Suédois appartient à un peuple plus susceptible d’être influencé par son environnement :
“… il est également évident que le degré de nationalité varie selon les peuples. L’ Anglais ou le Chinois, qui restent eux-mêmes dans toutes les situations et tous les rapports, contrastent sans aucun doute fortement – déjà à cet égard – avec l’Allemand ou le Japonais, qui sont plus sensibles à la pression de leur environnement, plus enclins à « suivre la mode » ; c’est pourquoi ces derniers ne s’intègrent pas aussi facilement à leur environnement que l’Allemand ou le Suédois en Amérique, tout comme autrefois le Wisigoth en Espagne ou le Danois en Normandie. Il semble vraiment qu’il y ait dans l’esprit de chaque nation une certaine identité nationale plus ou moins marquée dès le départ.”
Aujourd’hui, dans les médias, nous pouvons souvent reconnaître un intérêt pour ce qui est typiquement suédois, même si c’est sous une forme très prudente (“la curiosité qui n’ose pas dire son nom”). Kjellén a ici un avantage évident, car contrairement à notre époque, il n’a pas été diabolisé ou rejeté totalement de l'orbite de sciences telle la psychologie populaire :
L’anthropologie et la psychologie populaire apparaissent comme des sciences auxiliaires de la politique ; alors qu’elles seraient totalement vides si aucune réalité nationale n’existait. La dernière discipline a beaucoup à nous apprendre, car la politique pratique repose en grande partie sur une appréciation juste des caractères réels et de la profondeur de l’esprit des nations. Les états d’âme passagers jouent un rôle moins important que les traits de caractère véritables ; ce sont ces derniers qui apparaissent comme des facteurs objectifs – que ce soit en ce qui concerne l’intelligence en général, comme chez les peuples blancs, ou l’habileté à gouverner, comme chez les Romains et les Russes, par rapport aux Grecs esthétisants et aux « Petits Russiens », ou encore l’habileté commerciale, comme chez les Chinois et les Danois face aux Japonais et aux Suédois, ou la capacité diplomatique, comme chez les Anglais face aux Allemands, ou encore l’organisation technique, comme chez les Allemands par rapport aux Anglais.
On peut supposer que les Suédois, un peuple qui a formé de nombreux ingénieurs et inventeurs, ont en réalité plus en commun avec l’Allemand qu’avec l’Anglais dans cette dernière comparaison. En même temps, il existe une tendance à la conformité, à l’idéalisme et à un manque de don politique, ce qui fait que, de nos jours, le Suédois prend très au sérieux le culte de l’idéal perceptible chez d’autres peuples. Kjellén donne cependant aussi des raisons d’être optimiste :
Il faut observer que, comme les enfants, les nations ignorent longtemps les ressorts de leur propre existence… mais finalement, il arrive que la solidarité devienne une force dans leur âme ; cette expérience peut surgir soudainement, comme une décharge électrique, après une longue accumulation, ou comme une étincelle qui embrase tout. Cela se produit typiquement sous une pression extérieure intense ; c’est dans la détresse que la nation apprend à se connaître elle-même. Le peuple suédois, jusqu’ici divisé en petites communautés régionales, a appris cela à l’époque d’Engelbrekt sous la domination danoise. La France, battue et désespérée, a vécu la même expérience lorsque Jeanne d’Arc a levé sa bannière contre les Anglais… Lorsqu’une conscience de faire partie d’une entité supérieure et plus grande s’empare pour la première fois des membres d’une nation, alors cette nation est vraiment “devenue un homme”. Sur ce point, le processus devient politique.
En termes marxistes, on peut dire que le processus que Kjellén décrit est une évolution du « peuple en soi » vers le « peuple pour soi ». Les membres d’un peuple en soi ont beaucoup en commun, mais n’en ont pas conscience, par exemple parce qu’ils ont longtemps eu peu d’opportunités de se comparer à d’autres peuples. Un peuple pour soi est conscient de ce qui les unit et est prêt à défendre politiquement ses intérêts. Une hypothèse plausible est que la société multiculturelle finira par faire des Suédois un peuple pour soi, avec des effets bien plus importants que ceux que souhaite l’élite.

« La destra e lo Stato » (La droite et l'État) de Spartaco Pupo: une étude sur les catégories de la pensée politique

2025-07-23T15:40:17+02:00

« La destra e lo Stato » (La droite et l'État) de Spartaco Pupo: une étude sur les catégories de la pensée politique
Cet ouvrage met en évidence un courant de résistance spirituelle à la dissolution nihiliste produite par le rationalisme abstrait et l'individualisme effréné.
par Giusy Capone
Source: https://www.barbadillo.it/123019-la-destra-e-lo-stato-di-spartaco-pupo-uno-studio-sulle-categorie-del-pensiero-politico/
À une époque où la modernité avancée se complaît dans la liquéfaction de tout enracinement identitaire et dans la célébration d'un universalisme sans âme, La destra e lo Stato de Spartaco Pupo s'impose comme une œuvre nécessaire, un geste de restauration intellectuelle qui rappelle aux lecteurs les plus avertis que la droite n'est ni une caricature nostalgique du passé ni une aberration pathologique de la politique, mais l'une des plus nobles traditions de la pensée occidentale, façonnée par la conscience tragique des limites inhérentes à la nature humaine et de la nécessité d'un ordre supérieur qui endigue la dérive entropique de l'anomie démocratique, comme l'avertissait Joseph de Maistre lorsqu'il écrivait que la meilleure Constitution pour un peuple est celle qu'il se donne sans le savoir.
Spartaco Pupo, avec une lucidité aristocratique et une rigueur scientifique, reconstitue la relation intime et controversée entre la droite et l'État, montrant comment cette union ne s'est jamais cristallisée en formules dogmatiques, mais a toujours oscillé entre l'exaltation de l'État comme garant de la hiérarchie et de la tradition, et la méfiance envers les dégénérescences de l'étatisme niveleur et bureaucratique; et ici l'on ré-entend la leçon de Carl Schmitt, qui voyait dans l'État le gardien suprême de la décision souveraine contre la neutralité libérale informe. Cette oscillation n'est pas une contradiction, mais plutôt la fidélité à une vision organique de la société, dans laquelle l'État n'est légitime que dans la mesure où il se pose en gardien des identités historiques, des aristocraties naturelles, des liens communautaires façonnés par l'histoire et la lignée. Pupo rejette fermement l'approche caricaturale de ceux qui voient dans la droite une simple réaction irrationnelle au progrès, et redonne à cette tradition son statut authentique: celui d'une résistance spirituelle à la dissolution nihiliste produite par le rationalisme abstrait et l'individualisme effréné.
Ce n'est pas un hasard si son étude considère la droite comme la gardienne de valeurs permanentes, de ces vérités non négociables qui survivent aux bouleversements des modes politiques et aux velléités utopiques de la gauche, conformément à la maxime de Donoso Cortés selon laquelle quand on ne croit pas en Dieu, on finit par croire en n'importe quoi. À travers une analyse fine des différentes âmes de la droite, du conservatisme aristocratique au nationalisme identitaire, du traditionalisme organique au populisme souverainiste, Spartaco Pupo démontre que la relation avec l'État a toujours été filtrée par une vision sacrée de la politique: l'État, lorsqu'il est digne de ce nom, n'est pas une simple administration ou un mécanisme procédural, mais l'incarnation visible d'une volonté historique et spirituelle, un rempart contre le chaos destructeur des passions atomistiques.
Avec perspicacité et sens de la mesure, Pupo illustre comment, à l'époque contemporaine, la droite a dû faire face à de nouveaux défis: la mondialisation, l'érosion des souverainetés nationales, la colonisation culturelle opérée par des élites cosmopolites et technocratiques, contre lesquelles s'élève le souvenir de la leçon d'Ortega y Gasset, selon laquelle les nations ne meurent pas parce qu'elles sont envahies, elles meurent lorsqu'elles se vident de leur substance. Et pourtant, loin d'avoir disparu, la droite a su se renouveler, en revendiquant la centralité de la communauté, la défense des frontières, la restauration de la primauté politique contre les prétentions morales et juridiques de l'universel abstrait.
Ce renouveau, loin d'être une capitulation, se révèle être un retour aux origines profondes de la droite: la primauté de la substance historique sur la forme abstraite, de la racine sur l'élan, de la fidélité sur la nouveauté, selon le principe formulé par Evola selon lequel la Tradition n'est pas ce qui était, mais ce qui est éternel.
La destra e lo Stato est donc bien plus qu'une monographie érudite: c'est un manifeste implicite de résistance culturelle, une invitation à redécouvrir dans l'histoire les raisons éternelles de la communauté contre le cosmopolitisme désintégrateur, de la hiérarchie naturelle contre l'égalitarisme artificiel, de l'ordre substantiel contre l'anarchie déguisée en liberté.
Spartaco Pupo nous rappelle, avec sérénité, que la droite, avant d'être une doctrine politique, est une posture spirituelle face au mystère tragique de l'existence, une fidélité aristocratique à ce qui ne passe pas. À une époque qui a perdu le sens de la limite, du sacré, de la tradition, lire cet ouvrage équivaut à un acte de réappropriation de sa dignité intellectuelle, à une reconquête de la profondeur contre la superficialité joyeuse des masses.
Ces pages contiennent un appel silencieux mais puissant à ceux qui ne veulent pas céder à l'oubli, à ceux qui savent que toute civilisation authentique naît d'un acte de fidélité et d'un sens de l'honneur que nul temps, aussi sombre soit-il, ne peut éteindre.

Max Weber sur les classes et les ordres sociaux

2025-07-18T12:44:57+02:00

Max Weber sur les classes et les ordres sociaux
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/07/05/max-weber-om-klasser-och-stander/
La droite authentique a historiquement cherché des alternatives à la société fondée sur l'individu et les classes, l'une des plus récurrentes de ces alternatives étant une société fondée sur les ordres sociaux (Stände). On en trouve des variantes chez Per Engdahl, Rudolf Kjellén et Othmar Spann.
Dans une certaine mesure, on peut dire que la société d'états (Stände) abolit la société basée sur les classes et peut ainsi être considérée comme « sans classes ». L'approche consiste à identifier les groupes naturels de la société et à leur donner une représentation formelle. Il n'est pas rare qu'ils correspondent plus ou moins aux trois fonctions indo-européennes, avec les exemples familiers où se juxtaposent « noblesse, clergé, bourgeoisie et paysannerie ». Quelle que soit la façon dont on envisage la possibilité de remplacer le parlementarisme basé sur les partis par une représentation corporative, les classes sociales constituent un complément précieux et une correction du concept marxiste de classe. Il existe d'ailleurs depuis au moins un siècle une forte tendance chez les sociologues à transformer cette dernière en quelque chose qui rappelle la première (cf. « habitus » de Bourdieu et « clercs » de Kotkin).
Dans ce contexte, il est intéressant de mentionner le court essai du sociologue et philosophe allemand Max Weber, Class, Status, Party, qui est en fait un chapitre de Economy and Society. Weber y définit les concepts de classe, de statut et de parti, en se basant sur les types idéaux de Gemeinschaft et Gesellschaft. Ce dernier est un couple d'opposés essentiel pour comprendre la pensée allemande, notamment pour ceux qui souhaitent lire Marx en tant que penseur inscrit dans la tradition allemande. Alors que la Gemeinschaft est la forme de société la plus ancienne, car elle est organique et naturelle, la Gesellschaft est une « communauté » artificielle et mécanique. « La Gemeinschaft se caractérise par le fait que les gens sont unis malgré les facteurs qui les séparent, tandis que la Gesellschaft se caractérise par le fait qu'ils sont séparés malgré ce qui les unit », pour citer un texte ancien consacré à Tönnies. Dans une large mesure, Marx et d'autres penseurs allemands sont des bardes qui chantent le chant du cygne de la Gemeinschaft lorsqu'elle est remplacée par la Gesellschaft sous la forme du marché et de la bureaucratie. Conformément à la dialectique germanique, ils pressentent également un avenir où la Gemeinschaft reviendra mais, cette fois, à un niveau supérieur.
Une idée intéressante de Weber est que la société de classes présuppose la Gemeinschaft. Il a écrit à ce sujet que « l'existence d'une entreprise capitaliste nécessite une action communautaire très spécifique de la part de la Gemeinschaft qui protège la possession des biens, et en particulier le libre pouvoir des individus de disposer des moyens de production ».
Sans une communauté qui a choisi de protéger le droit de propriété, celui-ci n'existe pas. Cela peut être interprété comme signifiant que la propriété privée est liée à la propriété populaire du pays, ce qui ne conduit pas nécessairement au communisme à grande échelle. Weber se rapprochait de Marx lorsqu'il définissait le concept de classe, une relation fondamentalement objective liée à la propriété et à la non-propriété (« la propriété et les biens » et « l'absence de propriété ou de biens » sont donc les catégories de base de toutes les situations de classe). La définition de Weber est même plus restrictive que celle de Marx, car il ne considérait pas, par exemple, les esclaves de l'Antiquité comme une classe et voyait les conflits antiques plus souvent comme des guerres entre ordres sociaux que comme des guerres entre classes. Pour citer Weber :
Nous pouvons également parler de « classe » 1) lorsqu'un grand nombre de personnes ont en commun un élément causal spécifique leur offrant des chances dans la vie, 2) lorsque cet élément causal est représenté exclusivement par des intérêts économiques liés à la possession de biens et aux possibilités de revenus, et 3) lorsque l'élément causal est représenté dans les conditions des marchés des marchandises ou du travail (« situations de classe » 4).
Weber se distinguait également de Marx dans son analyse de ce que cela signifiait concrètement. Alors que Marx considérait la lutte des classes comme la stratégie rationnelle pour les non-propriétaires, la théorie du jeu de Weber était moins figée. La recherche de la réussite personnelle ou, d'ailleurs, la passivité peuvent également être des stratégies tout à fait rationnelles. Ce que Weber appelait « action de classe », comparable à la « lutte des classes » marxiste, est l'une des nombreuses stratégies possibles et suppose, entre autres, que la classe partage des normes (à l'instar des classes sociales et de la Gemeinschaft). Nous notons ici en passant pourquoi l'immigration de masse est une arme si efficace dans la lutte des classes : elle brise la Gemeinschaft historique qu'est la classe ouvrière européenne. Weber l'a exprimé en ces termes : « cette action de masse est fondée sur l'opinion dominante du groupe. Ce fait est à la fois simple et important pour comprendre les événements historiques ». Marx parlait dans ce contexte de conscience de classe plutôt que de Gemeinschaft, et de l'évolution de la classe en soi à la classe pour soi, mais il s'agit de processus similaires.
Par rapport aux classes, qui peuvent être définies objectivement par la situation du marché, les états/Stände sont plus amorphes. Au lieu de l'économie, ils ont trait au statut ou à l'honneur. Les Stände sont des communautés, Weber écrivait que « contrairement aux classes, les états/Stände sont normalement des Gemeinschaften, des communautés. Cependant, ils sont souvent de nature amorphe. Contrairement à la « situation de classe », qui est purement déterminée par l'économie, nous voulons caractériser la situation des classes comme résultant d'une partie intégrante typique de la vie, dans laquelle le destin des hommes dépend d'une évaluation sociale positive ou négative spécifique de l'honneur ». Elles sont exclusives et formulent certaines exigences pour qu'on en devienne membre. Par exemple, on ne peut pas vivre n'importe comment et être un citoyen lambda, ou d'ailleurs un fonctionnaire, un criminel ou un aristocrate. Weber a notamment utilisé ici l'exemple de la noblesse: « La fonction sociale (de la noblesse) fonctionne de manière très exclusive et repose sur une sélection d'individus qui sont personnellement qualifiés pour en être membres (par exemple, la chevalerie), en fonction de leurs aptitudes martiales, physiques et psychologiques ». Comme on peut le constater, nous ne sommes pas très loin ici des biotypes et des classes. Weber a également décrit comment certains groupes ethniques sont devenus dans la pratique des sortes de classes, parmi lesquels les Juifs et les Roms, qui sont des « communautés qui ont acquis des traditions professionnelles spécifiques dans des métiers particuliers ou d'autres arts, et qui favorisent la croyance en une identité ethnique qui sous-tend leur communauté ».
Il est intéressant de noter qu'il considérait les classes comme un frein à l'évolution vers la Gesellschaft. Il a notamment écrit que « l'existence des classes sociales empêche la réalisation conséquente du principe du marché nu ». La situation normale était une société composée de plusieurs classes sociales, chacune ayant ses propres exigences sur la manière dont ses membres devaient vivre pour ne pas être déshonorés. « Les époques et les pays dans lesquels la situation de classe nue revêt une importance prédominante sont généralement les périodes de transformations technologiques et économiques ; alors que tout ralentissement d'un processus de changement économique à court terme conduit au réveil de la culture des classes. En conséquence, l'importance de l'« honneur » social est rétablie ».
Dans l'ensemble, le bref raisonnement de Weber sur les classes et les castes est enrichissant. Des définitions et des idées pertinentes telles que « les gens ne recherchent toutefois pas le pouvoir uniquement pour s'enrichir économiquement. Le pouvoir, y compris le pouvoir économique, peut être apprécié « pour lui-même » apparait à plusieurs reprises dans son écrit. Le texte de Weber devrait également servir d'avertissement à un mouvement ouvrier qui souhaite également mener une politique d'immigration massive, car les classes ouvrières réellement existantes en Occident étaient également des Stände et l'immigration massive les a considérablement affaiblies. D'un point de vue abstrait, les travailleurs suédois et divers travailleurs non suédois appartiennent à la même « classe », mais dans la pratique, ils constituent d'innombrables classes sociales.
Mais Weber, en collaboration avec Burnham, nous rappelle également que le « mouvement ouvrier » n'a peut-être pas été mené par les « ouvriers » dans un passé récent, mais par des classes sociales complètement différentes, avec d'autres systèmes d'honneur internes (comparez le politiquement correct et l'engouement « woke » comme cultures de classe pour les cadres et les universitaires, avec le lien vers le « ralentissement d'un processus de changement économique »). Il est particulièrement intéressant de lire Weber à la lumière des analyses sociales réalisées récemment par Curtis Yarvin et Joel Kotkin sur les groupes de l'Occident contemporain, avec des noms tels que clercs, paysans, serfs et oligarques, ou vaishyas, brahmanes, dalits et hilotes. Le terme « classes sociales » aurait en fait été plus approprié que « castes » pour désigner ces derniers, même si le modèle ingénieux de Yarvin aurait alors probablement eu moins d'impact dans les milieux anglophones.

Alasdair MacIntyre est mort. Hommage

2025-06-06T18:13:12+02:00

Alasdair MacIntyre est mort. Hommage
par Roberto Pecchioli
Source: https://telegra.ph/In-morte-di-Alasdair-Mc-Intyre-06-02
Si nous pensons à la phrase qui a le plus marqué notre formation personnelle, nous citons volontiers José Ortega y Gasset et son formidable « Je suis moi et mes circonstances », la prise de conscience que chaque individualité est marquée par le lieu, le temps, l'environnement et la culture dans lesquels elle s'est formée. Si nous devions citer le texte contemporain qui nous a le plus influencés dans une vie de lectures voraces, variées, irrégulières, contradictoires, entre fiction, poésie, histoire, art, sociologie et philosophie, nous n'aurions aucun doute : il s'agit de Après la vertu d'Alasdair MacIntyre, Écossais expatrié aux États-Unis, marxiste dans sa jeunesse, puis philosophe aristotélo-thomiste qui a embrassé la foi catholique à maturité.
Il y a quelques jours, le vieil Alasdair – né en 1929 – est décédé, atteignant le but résumé dans la phrase placée en exergue de son œuvre majeure : Gus am bris an la, une expression que l'on trouve sur de nombreuses tombes celtiques: « en attendant que le soleil se lève et que les ombres de la nuit se dissipent ». En gaélique, pour souligner les origines et l'enracinement tenace du penseur né à Glasgow.
MacIntyre a remis la philosophie morale au centre du débat, il a redonné de la force au débat sur les fins, sur la « bonne » vie, sur les principes premiers – et donc ultimes – à la base de l'aventure de la vie, sur le concept de vertu, abandonné par l'Occident en décomposition au profit des droits, du relativisme, du nihilisme, résultat inévitable de la mort de Dieu. Le philosophe écossais a été hâtivement classé (dans la frénésie postmoderne à fabriquer de la taxonomie, à procéder à l'attribution d'étiquettes) parmi les penseurs « communautaristes », une manière précipitée et restrictive de juger son œuvre. Lui, philosophe moral, a toujours rejeté l'association à l'école communautariste – plus politico-sociologique que métaphysique – apparue dans les années 80 aux États-Unis. Non pas que McIntyre ne soit pas aussi un communautariste – c'est-à-dire un critique de l'individualisme libéral et de l'homogénéisation culturelle qui rejette les identités et les racines – mais il était bien plus que cela : un philosophe qui a remis au centre la métaphysique, l'idée du bien commun, la recherche des fins de l'existence (le telos) et les moyens de les atteindre.
Nous nous souvenons avec gratitude de ce géant de la pensée contemporaine dont le seul tort fut de ne pas adhérer à l'orthodoxie marxiste, libérale et progressiste, et qui s'est mis à la recherche d'une philosophie pérenne. Nous sommes convaincus que l'abandon de la grande leçon de Thomas d'Aquin (et d'Aristote, son père et maître) est à l'origine des défaites culturelles de la tradition dans la contemporanéité.
Après la vertu n'est pas un texte académique, un livre pour philosophes qui discutent entre eux dans une foire d'obscurité linguistique qui cache la pauvreté du contenu. La philosophie morale et politique, en récupérant la tradition des vertus mise à l'écart par l'exaltation des droits, grâce à MacIntyre, remet au centre l'homme concret et son existence, au-delà des abstractions. Elle constitue une piste, un repère pour un projet alternatif à la modernité rationaliste-empiriste d'origine illuministe et au nihilisme libertaire de la postmodernité haletante. MacIntyre travaille « à de nouvelles formes de communauté au sein desquelles la vie morale puisse être soutenue, afin que la civilisation et la morale aient la possibilité de survivre à l'époque naissante de barbarie et d'obscurité ».
Une position aussi claire, son opposition au libéralisme triomphant et sa critique des professeurs de philosophie verbeuse l'ont conduit à l'isolement culturel, dans un milieu universitaire intoxiqué par le wokisme, les déchets de l'Ecole de Francfort et le nihilisme des « déconstructivistes » que l'on appelle aux États-Unis la « French Theory ». Une contribution spécifique de MacIntyre est la révélation de l'émotivisme contemporain, la tendance à vivre d'émotions immédiates qui ne deviennent pas des sentiments partagés, la conviction que le jugement moral n'est qu'un choix personnel, une préférence individuelle qui ne débouche jamais sur des jugements de valeur généraux. Un élément du relativisme qui homologue tout et soumet tout à la souveraineté subjective. Sans jugement global, cependant, sans ancrage dans des principes communs et solides, sans distinction entre le bien et le mal, le juste et l'injuste, la vertu et le vice, il n'y a ni communauté ni société.
Des convictions acquises grâce à la lecture quotidienne des textes et des idées de Thomas d'Aquin et d'Aristote, mais aussi d'Edith Stein, puissant esprit philosophique au destin tragique. Une armure idéale qui permet à MacIntyre de rejeter tant l'individualisme libéral que l'économisme et le déterminisme marxistes. Tous deux manquent d'un principe d'évaluation rationnel, « élevé », rendant impossible la construction d'un projet communautaire existentiel. Il n'existe pas de morale abstraite et universelle, mais des coutumes spécifiques et des pratiques inscrites dans un horizon culturel précis. Pour paraphraser Ortega, « nous et nos circonstances ». Les coutumes, les spécificités, les valeurs d'une communauté ne naissent pas de rien ; elles surgissent, se construisent et vivent pour répondre aux défis et aux questions de sens de l'humanité concrète.
Toutes les morales du passé, contrairement à l'émotivisme inconsistant, possèdent une conception commune de la vertu, c'est-à-dire du bien et de la bonne vie morale. Selon MacIntyre, le moi émotif « manque de tout critère d'évaluation rationnel ». Cela rend impossible la fondation d'une communauté, d'un système partagé, d'un critère de jugement qui résolve les angoisses des hommes, « animaux rationnels dépendants » (le titre d'un de ses ouvrages) à la recherche d'une « éthique dans les conflits de la modernité », thème de son dernier ouvrage. Un passage de ce texte extrême de MacIntyre est éclairant: "nous avons tendance à nous tromper (...) parce que nous sommes trop enclins à être séduits par le plaisir, l'ambition et l'amour de l'argent. La bonne vie peut être décrite comme la capacité à faire de bons choix entre les biens et les vertus nécessaires à la fois pour surmonter et dépasser les adversités, et pour accorder la place qui leur revient (et pas plus) au plaisir, à l'exercice du pouvoir et au gain d'argent". Des mots indigestes tant pour l'homme contemporain en compétition sur le marché, gladiateur du néant, que pour l'homme-masse qui se conforme aux mots d'ordre du pouvoir, dans lesquels la vertu n'est que le conformisme de la consommation et des dépendances, détaché de tout jugement moral, de toute question éthique.
Le thème d'Après la vertu est comment mener une « bonne » vie, à quels principes s'en tenir, ce qui peut être appelé vertu à une époque qui a détrôné la vertu. MacIntyre est également communautariste (même s'il s'en défend), un proche du mouvement philosophico-politique qui reproche au libéralisme d'avoir créé une société individualiste, composée d'individus atomisés et déracinés, dépourvus de liens et de traditions sociales; une société condamnée à l'amoralité, car la moralité est un ensemble de critères socioculturels non individuels qui encadrent la bonne vie. MacIntyre, contrairement aux libéraux et aux progressistes, est très critique à l'égard de la modernité. Sa vision s'appuie sur les contributions de l'aristotélisme et du thomisme et intègre certains points de la critique marxiste de l'individualisme et du libéralisme. Il prévient que, même si le marxisme peut aider à identifier certaines lacunes de la modernité, sa critique n'est pas adéquate, car elle est issue du même contexte et repose sur les mêmes prémisses.
Pour MacIntyre, Aristote et Thomas d'Aquin représentent l'alternative la plus appropriée pour critiquer l'ordre social et culturel de la modernité. La tradition aristotélicienne-thomiste implique une conception de la nature humaine qui exige des préceptes inhérents à l'éthique rationnelle, c'est-à-dire aux vertus; c'est une vision de la nature humaine qui implique un telos, une fin, la bonne vie. Le philosophe écossais conclut que les Lumières ont échoué dans leur tentative de fonder une moralité rationnelle en raison de l'absence de fondements spirituels et d'une conception finaliste de l'existence humaine. Nietzsche a marqué l'apogée du projet de la modernité: la moralité n'était plus une question de raison, mais de volonté. La culture morale de la modernité est une succession de désaccords, de conflits de volontés, dont le résultat est l'émotivisme. Les jugements moraux ne sont que l'expression de sentiments personnels et subjectifs qui rejettent toute prétention d'objectivité, dont le fondement est un « moi démocratisé » dépourvu d'identité sociale.
L'éthique moderne – si elle existe – est laïque, irréligieuse, universelle, indépendante des contextes sociaux et culturels: abstraite. La société moderne repose sur deux aspects apparemment contradictoires, mais en réalité complémentaires: la bureaucratie et l'individualisme. Tous deux garantissent que le sujet se comporte selon des paramètres « émotivistes ». Les personnages caractéristiques de la modernité sont l'esthète riche, dont l'objectif est le triomphe de ses intérêts matériels ; le manager axé sur l'efficacité ; le thérapeute qui doit transformer les symptômes névrotiques en énergie hétérodirigée ; le moraliste conservateur, un libéral prudent qui cache ses intérêts derrière une rhétorique pompeuse. À tout cela s'ajoutent, dans le cadre moral moderne, les « droits de l'homme » sans fondement, produits de l'absence d'un modèle rationnel parmi les différentes modalités de l'éthique moderne.
Sur la base de ce diagnostic, MacIntyre est très critique à l'égard de la réalité sociale et politique occidentale. La démocratie libérale est le royaume des forces économiques, un système dans lequel le pouvoir est réparti de manière terriblement inégale. Bien qu'un principe d'égalité soit affirmé (un individu, une voix), les alternatives ne sont pas déterminées par la majorité. L'influence des groupes de pression, des experts, des médias et de l'argent est décisive. Comme alternative, MacIntyre propose la tradition néo-aristotélicienne-thomiste, fondée sur trois prémisses fondamentales: le bien commun, le raisonnement pratique et le bonheur.
Le bien commun exclut la compétition extrême pour la réussite personnelle. Il implique une éthique communautaire dans laquelle la morale fait partie de la politique: l'homme est avant tout un « animal politique » (Aristote) et non un individu. En ce sens, le « raisonnement pratique » suppose que ce n'est pas le jugement subjectif qui a le dernier mot, mais l'éducation aux vertus qui corrigent les tendances négatives de la nature humaine.
Le bonheur n'est pas lié aux intérêts individuels, mais à un mode de vie dans lequel les capacités physiques, morales, esthétiques et intellectuelles de la personne se développent de manière à atteindre son but, une vie bonne et vertueuse. Dans cette conception philosophico-politique, l'éthique est enracinée dans des contextes sociaux et culturels distincts. Pour MacIntyre, le patriotisme est une vertu parce que les hommes ont besoin d'appartenir à des communautés historiques, tant pour la formation de leur identité personnelle et culturelle que pour leur développement moral. À gauche , l'approche de MacIntyre semble réactionnaire. À droite, elle est largement méconnue, car l'individualisme libéral et l'amoralisme commercial y dominent. Son œuvre reste essentielle pour construire une alternative morale – avant même d'être sociale, économique ou politique – aux contradictions d'une société atomisée, sans centre ni colonne vertébrale.
On cite souvent une phrase symbolique d'un auteur, qui résume toute son œuvre. Pour Alasdair MacIntyre, le dernier paragraphe de Après la vertu reste inégalé. « Si la tradition de la vertu a pu survivre aux horreurs de la dernière période sombre, nous ne sommes pas totalement dépourvus de fondements pour espérer. Cette fois-ci, cependant, les barbares n'attendent pas au-delà des frontières: ils nous gouvernent déjà depuis longtemps. Et c'est notre inconscience de ce fait qui constitue une partie de nos difficultés. Nous n'attendons pas Godot, mais un autre Saint Benoît, sans doute très différent ».