Last posts on robert de herte

Le soleil reviendra !...

2016-01-01T10:00:00+01:00

" Dans une époque comme la nôtre, il n'y a que quatre types d'hommes. Il y a ceux qui, très consciemment, veulent que l'on s'enfonce toujours plus loin dans le chaos et la nuit. Il y a ceux qui, volontairement ou non, sont toujours prêts à subir. Il y a les diplodocus réactionnaires, qui vivent la situation présente sur le mode de la déploration. De jérémiades en commémorations, ils croient pouvoir faire revenir l'ordre ancien, raison pour laquelle ils n'enregistrent jamais que des défaites. Enfin, il y a ceux qui veulent un nouveau commencement. Ceux qui vivent dans la nuit mais ne sont pas de la nuit, parce qu'ils veulent retrouver la lumière. Ceux qui savent qu'au-dessus du réel, il y a le possible. Ils aiment à citer George Orwell : « Dans une époque de malhonnêteté universelle, dire la vérité est un acte révolutionnaire». "
Robert de Herte (Éléments n°144, janvier-mars 2013)
Bonne année 2016 à tous les lecteurs de Métapo infos !
Bonne année également aux auteurs et aux responsables de revues ou de sites qui nous transmettent en ces heures sombres la flamme de la résistance et du combat !
Le soleil reviendra !

Le Système : le comprendre pour le combattre...

2014-11-04T16:00:00+01:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°153, octobre - décembre 2014) est disponible en kiosque.

Dans ce numéro de rentrée, Pascal Esseyric et Patrick Péhèle nous offre un dossier consacré au Système avec des articles de Jean de Juganville , de Laurent Cantamessi, de Jure Vujic et de François Bousquet, ainsi qu'un entretien avec Francis Cousin. Dans le reste de de la revue, on trouvera un entretien avec Lucien Cerise ("Le chaos n'est plus l'ennemi des classes dirigeantes"), un court dossier sur la littérature insoumise avec un débat entre Solange Bied-Charreton, Jean-François Roseau et Olivier Maulin, et également des articles sur le Depardieu, sur le refus des limites, sur la question du mal, sur la ferme-usine du futur et ses horreurs ou sur Paul Sérant, le dissident essentiel. Et on retrouvera aussi la chronique cinéma de Ludovic Maubreuil, la chronique Militaria de Laurent Schang et celle de Pierric Guittaut consacrée aux littératures de genre (polar, sf,...), ainsi que la Chronique d'une fin du monde sans importance de Xavier Eman et l'éditorial de Robert de Herte intitulé « Le Système ».

Bonne lecture !

Vous pouvez commander ce numéro ou vous abonner sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com.

Éditorial
Le Système par Robert de Herte
Forum ...
L'entretien
« Le Système veut nous dissoudre », par Lucien Cerise
Cartouches
L'actualité des idées, des sciences, du cinéma, des arts et des lettres
Robert Guédiguian, le romantique, par Ludovic Maubreuil
Fabien Clavel, latiniste prolifique, par Pierric Guittaut
Faire la guerre comme un Suisse, par Laurent Schang
Chronique d'une fin du monde sans importance, par Xavier Eman
ln mémoriam: Jacques Mariaud
Sciences, par Bastien O'Danieli
Le combat des idées
Rencontre avec un trio d'insoumis, par Pascal Eysseric
Depardieu, l'amoureux du cinéma français, par Ludovic Maubreuil
Le mal existe-t-il ? , par Jean-François Gautier
Le refus des limites, pathologie de civilisation, par Jean-Marie Sanjorge
Neurologie, polythéisme et identité, par Jean-François Gautier
Les horreurs de la ferme-usine du futur, par Pierric Guittaut
Une autre histoire de l'Alsace, par François Waag
Paul Sérant, le dissident essentiel, par Olivier François
Dossier
Le Système
Sur le système techno-capitaliste, par Jean de Juganville
La logique totalitaire selon Jean Vioulac, par Laurent Cantamessi
La postmodernité, nouveau cadre du Système? , par Jure Vujic
Jacques Ellul, par François Bousquet
Une critique radicale du faux omniprésent, par Francis Cousin
Éphémérides

Démondialisation : pourquoi les élites n'en veulent pas...

2014-01-31T16:00:00+01:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°150, janvier - mars 2014) est disponible en kiosque.

Dans ce numéro, Pascal Esseyric et Patrick Péhèle nous livre un dossier consacré à la mondialisation comme idéologie, ainsi que des articles consacrés à Albert Camus, à Alain Finkielkraut, à Constanzo Preve ou à Friedrich-Georg Jünger, mais aussi aux valeurs du rugby, aux langues régionales et à Paris au temps du psychédélisme ! Et on trouvera également la chronique de Ludovic Maubreuil, «Un Hobbit contraire à l'esprit de Tolkien», et l'éditorial de Robert de Herte intitulé « Mondialisation, démondialisation ».

Vous pouvez commander ce numéro ou vous abonner sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com.

Au sommaire :
Éditorial
Mondialisation, démondialisation par Robert de Herte
Forum ...
Cartouches
L'actualité des idées, des sciences, du cinéma, des arts et des lettres
Mathis, Millet, Steiner par Michel Marmin
Faits & gestes
Chronique cinéma par Ludovic Maubreuil
Romans noirs par Pierric Guittaut
Bernard Charbonneau par Olivier François
Waterloo: champ de carnage par Laurent Schang
Sur les routes de l'Inde par Christopher Gérard
Sciences par Bastien O'Danieli
Le combat des idées
Contre la religion de la langue unique entretien avec Jean-Louis Davant
La révolte qui réveille les identités assoupies par Michel Thibault
Les valeurs du rugby par Pierric Guittaut
Albert Camus l'indompté par Pierre Le Vigan
Hommage à Costanzo Preve par Yves Branca
Alain Finkielkraut, la nostalgie de la France par Pierre Bérard
Jean-Claude Valla: a jolly good fellow
Paris au temps du psychédélisme par Francis Moury
Sur Friedrich Georg Jünger par Christopher Gérard
Small is beautiful par François Bousquet
Libertins, un pas en avant! par Mathilde Gibelin
Dossier
Démondialisation: pourquoi les élites n'en veulent pas?
La mondialisation ou l'expansion du capital par Alain de Benoist
La mondialisation comme idéologie par Alain de Benoist
Misère de l'altermondialisme par Alain de Benoist
Démondialisation, de la théorie à la pratique par Xavier Eman
Éphémérides

Bon anniversaire, Eléments !...

2013-10-31T16:00:00+01:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°149, octobre - décembre 2013) est disponible en kiosque.

Dans ce numéro, Pascal Esseyric et Patrick Péhèle nous livre un dossier consacré aux 40 ans de la revue avec une sélection de textes marquants publiés au fil des années, ainsi que des articles consacrés à Jean-Claude Michéa, à Gilbert Durand, à Pierre Boutang, à Nicholas Georgescu-Roegen ou à Dieudonné, mais aussi au modèle suisse, au racisme et à l'extrême gauche. Et on trouvera également la chronique de Xavier Eman, «Une fin du monde sans importance», et l'éditorial de Robert de Herte intitulé « Quarante ans ».

Vous pouvez commander ce numéro ou vous abonner sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com.

Au sommaire de ce numéro :

Éditorial
« Quarante ans» par Robert de Herte
Forum, vous nous écrivez ...
Cartouches
L'actualité des idées, des sciences, du cinéma, des arts et des lettres
René Guénon, à front renversé par Michel Marmin
Cartouches: économie, religions, philosophie ...
Un bagnard en Sibérie par Olivier François
Guerre et paix par Alain de Benoist
La chronique cinéma de Ludovic Maubreuil
Justine Niogret, par Pierric Guittaut
Portrait littéraire: Camille Lemonier par Frédéric Guchemand
Une fin du monde sans importance par Xavier Eman
Sciences par Bastien O'Danieli

Le combat des idées
Dieudonné, un héros de l'art contemporain? Par François-Laurent Balssa
Pour en finir avec «le racisme» par Alain de Benoist
La face cachée du modèle suisse par Eric Werner
Armée de conscription: la Suisse à l'épreuve par David L'Epée
« L'extrême gauche est dans l'impasse » par Charles Robin
Le crime de Jean-Claude Michéa par Alain de Benoist
Le réalisme magique de Jacques Sommer par Alfred Eibel
« Gilbert Durand, mon maître» par Michel Maffesoli
Vienne vaut bien une séance par Laurent Schang
Nicholas Georgescu-Roegen par François Bousquet
Pierre Boutang, intellectuel corsaire par Olivier François et Michel Marmin
Pierric Guittaut, l'appel aux esprits des lieux par Thierry Marignac

Dossier
40e anniversaire: les trésors d’Éléments
La religion de l'Europe par Alain de Benoist
Pour en finir avec la civilisation occidentale
Paysages et sens du lieu par Luisa Bonesio
La crise! Quelle crise?
L'économie totalitaire: l'exemple de l'immigration
Ils l'ont dit dans Éléments

La France malade de sa médecine ?...

2013-07-30T11:55:00+02:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°148, juillet - septembre 2013) est disponible en kiosque.

Dans ce numéro, dont la couverture est à nouveau superbe, Pascal Esseyric et Patrick Péhèle nous livre un dossier consacré à l'hypermédicalisation de notre société, ainsi que des articles consacrés à Dominique Venner, à Cornélius Castoriadis ou à la notion de guerre juste. Et on trouvera également un entretien avec David Engels , auteur de l'essai intitulé Le déclin - La crise de l'Union européenne et la chute de la République romaine (Toucan, 2013), une fable de Jacques Vergès, la chronique de Xavier Eman et l'éditorial de Robert de Herte intitulé « Bilan de santé ».

Vous pouvez commander ce numéro ou vous abonner sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com.

Au sommaire de ce numéro :
Éditorial
Bilan de santé par Robert de Herte
L'entretien
David Engels: « L'Europe ne peut échapper à son destin impérial >:
Cartouches
L'actualité des idées, des sciences, du cinéma, des arts et des lettres
Carnets de lectures par Michel Marmin
«Le bureau» par Xavier Eman
Romans noirs par Pierric Guittaut
«Confessions d'un dragueur» par Ludovic Maubreuil
Économie, religions, philosophie ...
«Alarme citoyens!» par Laurent Schang
Sciences par Bastien O'Danieli
Le combat des idées
Mort d'un samouraï par François Bousquet
L'éthique comme un sacerdoce par Michel d'Urance
Dominique Venner par Alain de Benoist
Une fable par Jacques Vergès
Cornelius Castoriadis, le « germe grec» par Jean-Louis Prat
Edouard Berth, le syndicaliste révolutionnaire par David L'Épée
Guerres justes au service de la «paix perpétuelle» par Félix Morès
Là où bat le cœur celte des Appalaches par Pierric Guittaut
Dossier
la France malade de ses médicaments
La médicalisation, du berceau à la tombe par Jean-François Gautier
Un enseignement sous influence par Jean-François Gautier
Représentant de laboratoire pharmaceutique par François Delussis
Un cinéma muet sur l'extrême médicalisation par Ludovic Maubreuil
Léon Daudet contre les doctrinaires du scalpel par Olivier François
Éphémérides

Un peuple en déshérence...

2013-05-06T11:25:00+02:00

« Partout, on voit que les choses se défont, se délitent, se désagrègent. C’est comme si l’on assistait à l’effondrement d’une tour filmé au ralenti. Les scandales qui éclatent de façon quasi quotidienne ne sont plus perçus que comme autant de symptômes de ce délabrement qui, de proche en proche, a fini par envahir tout le champ social. On a le sentiment d’un peuple en déshérence, d’un peuple de somnambules qui lèchent leurs plaies en faisant des cauchemars. Un peuple qui oscille entre la crise de nerfs et l’abattement sous psychotropes. Un corps malade abandonné par l’esprit. Et pourtant, il monte dans ce pays une vague d’amertume et de dégoût qui peut se transformer en colère. Toute la question est de savoir à quel moment l’addition des désespoirs et des déceptions, des rancœurs et des frustrations atteindra sa "masse critique". Lénine disait que les révolutions se produisent quand à la base on ne veut plus, et qu’à la tête on ne peut plus. On n’en est peut-être pas très loin. Il manque une étincelle pour mettre le feu à la plaine! »

Robert de Herte, in « Eléments », n°147.

( Actuellement en kiosques )

Pacte budgétaire européen : le coup d'état

2013-01-21T16:05:00+01:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°146, janvier - mars 2013) est disponible en kiosque.

Dans ce numéro, Pascal Esseyric et Patrick Péhèle nous offre un contenu particulièrement riche, avec un dossier consacré au pacte budgétaire européen et à la perte de souveraineté qu'il implique, ainsi que des articles variés sur le roman noir, le western zapatiste, le rugby, la physique quantique ou l'auteur de bande-dessinée Raymond Macherot. Et en ouverture, on ne ratera surtout pas un éditorial d'anthologie de Robert de Herte intitulé « La fin du monde a bien eu lieu ».

Vous pouvez aussi le commander ou vous abonner sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com.

Au sommaire de ce numéro :
• Entretien avec Jean Soler : “Maintenir vivant le modèle de la Grèce ancienne”
• Roger Nimier et les autres, par Michel Marmin
• Victor Hugo, par François Lebrette
• Gustav Vigeland, entre cercle et dragons par Michel Thibaud
• Jean Parvulesco, in memoriam
• Manifeste pour un roman noir total, par Pierric Guittaut
• A mort Manchette ! par Thierry Marignac
• Le mystère Pierre Siniac, par Olivier François
• Le western zapatiste par Nicolas Gautier
• Django par Michel Marmin
• Raymond Macherot, l’embellisseur, par David L’Épée
• André Boniface contre les milliardaires du rugby par Alain Ajax
• Eric Werner: le début de la fin, par Ludovic Maubreuil
• Physique quantique, par Jean-François Gautier
• Salvador Dali, par François Bousquet

Dossier : Pacte budgétaire européen : la fin de la souveraineté
Crise financière: où en est-on ? par Alain de Benoist
Petite généalogie du Pacte budgétaire européen, par Félix Morès
Le mythe des marchés efficients, par Alain de Benoist

La fin de la souveraineté...

2013-01-19T10:05:00+01:00

Vous pouvez regarder ci-dessous la bande-annonce du nouveau numéro de la revue Éléments (n°146, janvier - mars 2013), qui est d'ores et déjà disponible en kiosque.

La mémoire et l'histoire...

2012-08-28T12:05:00+02:00

Nous reproduisons ci-dessous un éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) paru dans la revue Eléments (été 1998) et consacré à l'opposition entre la mémoire et l'histoire...

La mémoire et l'histoire
«Naguère aveugle au totalitarisme, la pensée est maintenant aveuglée par lui», écrivait très justement Alain Finkielkraut en 1993 (Le Messager européen, 7). Le débat lancé en France par la parution du Livre noir du communisme est un bon exemple de cet aveuglement. D'autres événements qui, régulièrement, obligent nos contemporains à se confronter à l'histoire récente, illustrent eux aussi la difficulté de se déterminer par rapport au passé. Cette difficulté est encore accentuée aujourd'hui par la confrontation de la démarche historienne et d'une «mémoire» jalouse de ses prérogatives, qui tend désormais à se poser en valeur intrinsèque (il y aurait un «devoir de mémoire»), en morale de substitution, voire en nouvelle religiosité. Or, l'histoire et la mémoire ne sont pas de même nature. A bien des égards, elle sont même radicalement opposées.
La mémoire a bien entendu sa légitimité propre, dans la mesure où elle vise essentiellement à fonder ou à garantir la survie des individus et des groupes. Mode de rapport affectif et souvent douloureux au passé, elle n'en est pas moins avant tout narcissique. Elle implique un culte du souvenir et une rémanence obsessionnelle du passé. Lorsqu'elle se fonde sur le souvenir des épreuves endurées, elle encourage ceux qui s'en réclament à s'éprouver comme titulaires du maximum de peines et de souffrances, pour la simple raison qu'on éprouve toujours plus douloureusement la souffrance que l'on a ressentie soi-même. (Ma souffrance et celle de mes proches est par définition plus grande que celle des autres, puisque c'est la seule que j'ai pu ressentir). Le risque est alors d'assister à une sorte de concurrence des mémoires, donnant elle-même naissance à une concurrence des victimes.
La mémoire est en outre intrinsèquement belligène. Nécessairement sélective, puisqu'elle repose sur une «mise en intrigue du passé» (Paul Ricoeur) qui implique nécessairement un tri – et que de ce fait l'oubli est paradoxalement constitutif de sa formation –, elle interdit toute réconciliation, entretenant ainsi la haine et perpétuant les conflits. En abolissant la distance, la contextualisation, c'est-à-dire l'historicisation, elle élimine les nuances et institutionnalise les stéréotypes. Elle tend à représenter l'enchaînement des siècles comme une guerre des mêmes contre les mêmes, essentialisant ainsi les acteurs historiques et sociaux et cultivant l'anachronisme.
Comme l'ont bien montré Tzvetan Todorov (Les abus de la mémoire, Arléa, 1995) et Henry Rousso (La haine du passé. Entretiens avec Philippe Petit, Textuel, 1998), mémoire et histoire représentent en fait deux formes antagonistes de rapport au passé. Ce rapport au passé, quand il emprunte le canal de la mémoire, n'a que faire de la vérité historique. Il lui suffit de dire : «Souviens toi !» La mémoire pousse par là au repli identitaire sur des souffrances singulières qu'on juge incomparables du seul fait qu'on s'identifie à ceux qui en ont été les victimes, alors que l'historien doit au contraire rompre autant qu'il le peut avec toute forme de subjectivité. La mémoire s'entretient par des commémorations, la recherche historienne par des travaux. La première est par définition à l'abri des doutes et des révisions. La seconde admet au contraire par principe la possibilité d'une remise en cause, dans la mesure où elle vise à établir des faits, fussent-ils oubliés ou choquants au regard de la mémoire, et à les situer dans leur contexte afin d'éviter l'anachronisme. La démarche historienne, pour être regardée comme telle, doit en d'autres termes s'émanciper de l'idéologie et du jugement moral. Là où la mémoire commande l'adhésion, elle exige la distanciation.
C'est pour toutes ces raisons, comme l'expliquait Paul Ricoeur au colloque «Mémoire et histoire», organisé le 25 et 26 mars derniers par l'Académie universelle des cultures à l'Unesco, que la mémoire ne peut se substituer à l'histoire. «Dans un état de droit et une nation démocratique, c'est le devoir d'histoire et non le devoir de mémoire qui forme le citoyen», écrit de son côté Philippe Joutard («La tyrannie de la mémoire», in L'Histoire, mai 1998, p. 98).
La mémoire, enfin, devient exorbitante quand elle prétend s'annexer la justice. Celle-ci n'a pas pour but, en effet, d'atténuer la douleur des victimes ou de leur offrir l'équivalent de la souffrance qu'elles ont subie. Elle a pour but de punir les criminels au regard de l'importance objective de leurs crimes, et compte tenu des circonstances dans lesquelles ils les ont commis, non au regard de la douleur qu'ils ont provoquée. Annexée par la mémoire, la justice se ramène inévitablement à la vengeance, alors que c'est précisément pour abolir la vengeance qu'elle a été créée.
Après la parution du Livre noir, certains ont à nouveau réclamé un «Nuremberg du communisme». Cette idée, avancée pour la première fois par le dissident russe Vladimir Boukovski (Jugement à Moscou, 1995) et généralement reprise à des fins purement polémiques, est pour le moins douteuse. A quoi bon juger ceux que l'histoire a déjà condamnés ? Les anciens pays communistes ont certes tout loisir, s'ils le désirent, de traduire leurs anciens dirigeants devant leurs tribunaux, car la justice d'un pays donné garantit l'ordre interne de ce pays. Il n'en va pas de même d'une justice «internationale», dont il a surabondamment été démontré qu'elle repose sur une conception irénique de la fonction juridique, en l'occurrence sur l'idée qu'il est possible d'affranchir l'acte judiciaire de son contexte particulier et du rapport de forces qui constitue sa toile de fond. Plus profondément, on peut aussi penser que le rôle des tribunaux est de juger des hommes, non des idéologies ou des régimes. «Prétendre juger un régime, disait Hannah Arendt, c'est prétendre juger la nature humaine».
Le passé doit passer, non pour tomber dans l'oubli, mais pour trouver sa place dans le seul contexte qui lui convienne : l'histoire. Seul un passé historicisé peut en effet informer valablement le présent, alors qu'un passé rendu toujours actuel ne peut qu'être source de polémiques partisanes et d'ambiguïtés.
Il y a quatre siècles, l'édit de Nantes, dans son article premier, proclamait déjà la nécessité de faire taire la mémoire pour restaurer une paix civile mise à mal par les guerres de religion : «Que la mémoire de toutes choses passées d'une part et d'autre, depuis le commencement du mois de mars 1585 jusqu'à notre avènement à la couronne, et durant les autres troubles précédents et à l'occasion d'iceux, demeurera éteinte et assoupie, comme de chose non advenue : et ne sera loisible ni permis à nos procureurs généraux, ni autres personnes quelconques, publiques ni privées, en quelque temps, ni pour quelque occasion que ce soit, en faire mention, procès ou poursuite en aucune cour et juridiction que ce soit». Seule la démarche historienne peut valablement déterminer ce dont on doit se souvenir. Mais on ne peut envisager l'avenir qu'en consentant à oublier une partie du passé.
Robert de Herte (Elément n°92, juillet 1998)

Être ou ne pas être (réac) ?...

2012-07-25T12:00:00+02:00

Le nouveau numéro d'Eléments est en kiosque. il est aussi disponible sur le site de la revue. Vous pouvez lire ci-dessous l'éditorial de Robert de Herte, alias Alain de Benoist, consacré à la polémique sur les "nouveaux réacs".

Être ou ne pas être (réac) ?
On parlait autrefois de" terrorisme intellectuel ". On a parlé ensuite de" pensée unique ", et aussi de " police de la pensée ". C'est un fait que depuis trente ans, il n'y a plus en France de véritable débat d'idées. Les lobbies, les ligues de vertu, les médias au service de la bienpensance s'efforcent de décourager toute pensée critique. Depuis quelques années, cependant, des fissures semblent se faire jour dans la chape de plomb. Un certain nombre d'esprits libres, dont l'influence ne se limite plus à quelques cercles confidentiels, se rebellent contre la discipline imposée. D'où les anathèmes lancés contre eux par ceux qui veulent avant tout défendre leurs positions acquises et entretenir leurs fonds de commerce. Pour stigmatiser les impertinents et les rebelles, on dit désormais qu'ils sont « réacs ». En clair: qu'ils représentent les" nouveaux réactionnaires ».
Convoqués à comparaître devant le tribunal médiatique, les" nouveaux réactionnaires » font en permanence l'objet d'un grotesque procès au sein du grand club socialo-libéral-libertaire, le " club des conformistes heureux » (Pierre-André Taguieff). On leur reproche d'avoir le front de ne pas penser comme il faut, de préférer le débat contradictoire au débat entre gens du même avis. Et surtout de mettre en cause, avec plus ou moins d'audace, les grandes idoles de notre temps: la croyance au " progrès », l'idéologie du " genre", 1'" antiracisme » de convenance, l'impératif de " métissage », le culture de masse ou bien encore 1'" art contemporain ". Spécialistes en cordons sanitaires et dénonciations édifiantes, les défenseurs du monothéisme du marché, les nouveaux curés des droits de l'homme qui dispensent leurs sermons moralisateurs, se veulent les défenseurs du Bien contre une hydre toujours renaissante, jamais plus vivante que depuis qu'elle a été vaincue. Ils remplissent ainsi leur rôle de chiens de garde du système en place.
Notre société célèbre la " transgression", mais passe son temps à traquer les pensées non conformes, faisait observer Élisabeth Lévy, qui ajoutait qu'il est" paradoxal de célébrer la diversité en toute chose, sauf dans le domaine des idées ». Dans les anciens régimes communistes, déjà, les dissidents étaient régulièrement dénoncés comme des" réactionnaires ». Le terme, aujourd'hui, continue d'être employé sans aucune rigueur, comme une formule polémique susceptible de recevoir n'importe quel contenu. Hier encore, par exemple, être réactionnaire, c'était en tenir pour l'élitisme et les vieilles hiérarchies. Aujourd'hui, le réactionnaire est devenu" populiste ». Condamner le foulard islamique serait réactionnaire, mais le défendre le serait tout autant. Il peut aussi y avoir des réactionnaires de gauche: dans ses Réflexions sur la violence, Georges Sorel ne classait-il pas parmi les réactionnaires" les amis de Jaurès, les cléricaux et les démocrates ». L'ennemi peut donc avoir tous les visages. Mais que faut-il entendre par ce terme?
Dans l'histoire des idées, le courant réactionnaire se confond plus ou moins avec le courant légimiste et contre-révolutionnaire. Les grands auteurs n'y manquent pas, de Joseph de Maistre et Donoso Cortés jusqu'à Nicolas Gomez Davila. Les écrivains y sont tout spécialement bien représentés, depuis Chateaubriand, Villiers de l'Isle-Adam ou Barbey d'Aurevilly, mais aussi Morand et Giono, Montherlant, Jacques Perret, Marcel Aymé et tant d'autres. Les grands réactionnaires sont des conservateurs restaurationnistes. Ils veulent retourner à un état de choses jugé meilleur, mais qui n'existe plus.
C'est une première limite. Face aux adeptes de la table rase, le passé est la grande affaire du réactionnaire, qui s'arc-boute sur une mémoire souvent fictive. Les réactionnaires sont des nostalgiques d'un passé réel ou fantasmé. Ils s'y rattachent d'une façon souvent pathétique, ou simplement puérile. Puisque" c'était mieux avant », ils proposent toujours d'en revenir à quelque chose, sans comprendre que l'histoire ne repasse pas les plats. Comme le disait Marx, ils cherchent à " faire tourner à l'envers la roue de l'histoire ". C'est ce qui explique leur inintelligence politique. Un brave réactionnaire, interviewé récemment dans le journal de l'Action française, à la question" Pourquoi selon vous faut-il un roi à la France? », répondait tout simplement: " Parce que c'est joli! », et aussi parce que la France « a été vouée à la Sainte Vierge, nous reliant ainsi au Golgotha ». On voit le niveau. Mais de ce point de vue, ceux qui critiquent les « nouveaux réacs » pourraient tout aussi bien être considérés comme des réactionnaires, puisque qu'ils se refusent à voir le monde comme il est et cherchent par tous les moyens à escamoter ce qui crève les yeux. Le réactionnaire est aussi le contraire du révolutionnaire. Se réfugiant dans le passé par refus du présent, le réactionnaire rechigne aux solutions radicales. Il préfère le pire des" ordres" en place à l'idée même de révolution. Réactionnaire est celui qui croit pouvoir faire face à la crise financière mondiale en prônant un retour au bon vieux" capitalisme rhénan". Réactionnaire encore celui qui, lors de la dernière élection présidentielle, choisissait de voter pour un président sortant qu'il n'avait cessé de critiquer pendant cinq ans au motif qu'il représentait le " moindre mal" - sans réaliser que c'est en fait ainsi qu'il pratiquait la politique du pire. A cela s'ajoutent les préjugés et les intérêts de classe. Dans l'éternel affrontement entre les Versaillais et les Communards, les réactionnaires sont évidemment du côté de Monsieur Thiers et de la bourgeoisie. Le réactionnaire est du côté de l'" union sacrée", du" sursaut national ", de l'" union des patriotes" et autres calembredaines qui, depuis cent cinquante ans au moins, l'ont fait constamment voler de défaite en défaite.
Comme son nom l'indique, le réactionnaire a certes le mérite de réagir. Il vaut mieux réagir que rester passif et subir en silence -l'avion à réaction, c'est bien connu, va généralement plus vite que les autres. Mais la réaction s'oppose aussi à la réflexion. La droite réactionnaire est réactive, et non pas réflexive. Elle marche à l'indignation à l'enthousiasme, au sentiment. Ce n'est pas toujours une faute, mais cela en devient une dès que l'émotion interdit l'analyse des situations, rendant du même coup aveugle à l'exacte nature du moment historique que l'on vit. De ce point de vue, le mouvement des" indignés" est lui aussi" réactionnaire ". L'indignation, n'est pas une politique.
Une droite antilibérale et non réactionnaire serait tout naturellement faite pour s'entendre avec une gauche purgée de l'idéologie de progrès. C'est sans doute aussi cette conjonction que veulent interdire ceux qui s'affairent à rafistoler la digue, à remettre une couche sur la chape de plomb. Mais jusqu'à quand?
Robert de Herte (Éléments n°144, juillet - septembre 20112)

Le peuple !...

2012-01-16T10:16:00+01:00

Le peuple

Le mot « peuple » peut avoir deux sens différents, selon qu’on l’envisage comme un tout (un territoire et l’ensemble des habitants qui l’occupent, l’ensemble des membres du corps civique) ou comme une partie de ce tout (les « classes populaires »). Dans la langue française, le « peuple » a d’abord désigné un ensemble de personnes liées par une communauté d’origine, d’habitat, de coutumes et d’institutions. C’est le sens que le terme revêt lorsqu’il apparaît au IXe siècle, notamment dans les Serments de Strasbourg (842). Mais la seconde acception s’est répandue très vite: le peuple « populaire », par opposition aux élites dominantes, ce sont les « petites gens », les « gens de peu », ce « menu peuple », comme on disait au XVIIIe siècle, dont la définition ne se réduit nullement à une simple dimension économique (contrairement aux « déshérités » ou aux « plus démunis »).
Cette ambivalence est extrêmement ancienne. Elle remonte à la Grèce archaïque, le mot dèmos étant lui-même déjà attesté dans le syllabaire mycénien (da-mo). A l’origine, le dèmos représente une façon de penser la communauté en rapport étroit au territoire qui est le sien et sur lequel s’exerce l’autorité de ses dirigeants (d’où le « dème », circonscription territoriale et administrative). Cette dimension territoriale du dèmos est directement liée à sa dimension politique. Déjà dans les textes homériques, le dèmos ne se confond nullement avec l’ethnos. Il se distingue aussi du laos, qui se rapporte plutôt à un groupe d’hommes placés sous l’autorité d’un chef. A Sparte, c’est à travers la notion de dèmos que se met en place l’idéal du citoyen-soldat. A Athènes, le dèmos se rapporte à l’ensemble des citoyens, c’est-à-dire à la communauté politique formant l’élément humain de la polis. En tant que sujet de l’action collective, c’est lui qui crée l’espace commun à partir duquel peut se développer une existence sociale proprement politique.
A partir du Ve siècle av. notre ère, le terme dèmos désigne aussi la démocratie, prenant du même coup une résonance péjorative chez ceux qui stigmatisent l’exercice du kratos par le dèmos. Mais il désigne aussi un « parti populaire », équivalent de la plebs romaine, dont on trouve déjà trace dans les textes de Solon.
Le principe de la démocratie n’est pas celui de l’égalité naturelle des hommes entre eux, mais celui de l’égalité politique de tous les citoyens. La « compétence » à participer à la vie publique n’a pas d’autre source que le fait d’être citoyen. « Nous ne naissons pas égaux, écrit Hannah Arendt, nous devenons égaux en tant que membres d’un groupe, en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux ». Le peuple, en démocratie, n’exprime pas par son vote des propositions qui seraient plus « vraies » que d’autres. Il fait savoir où vont ses préférences et s’il soutient ou désavoue ses dirigeants. Comme l’écrit très justement Antoine Chollet, « dans une démocratie, le peuple n’a ni tort ni raison, mais il décide ». C’est le fondement même de la légitimité démocratique. C’est bien pourquoi la question de savoir qui est citoyen – et qui ne l’est pas – est la question fondatrice de toute pratique démocratique. Pareillement, la définition démocratique de la liberté n’est pas l’absence de contrainte, comme dans la doctrine libérale ou chez Hobbes (« the absence of externall impediment », lit-on dans le Leviathan, 14), mais s’identifie à la possibilité pour chacun de participer à la définition collective des contraintes sociales. Les libertés, toujours concrètes, s’appliquent à des domaines spécifiques et des situations particulières.
Un peuple a beau être composé d’une multitude de singularités, il n’en forme pas moins un tout, et ce tout a des qualités spécifiques indépendantes de celles que l’on retrouve chez les individus qui le composent. C’est parce que le peuple forme un tout que le bien commun ne s’identifie pas à un « intérêt général » qui ne serait qu’une simple somme d’intérêts individuels. Le bien commun est irréductible à tout partage. Il n’est pas redevable d’une définition morale, mais d’une définition politique.
Il y a dans tout gouvernement représentatif une évidente inflexion antidémocratique, ce qu’avait bien vu Rousseau (« A l’instant qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre; il n’est plus », Contrat social, III,15). La participation politique y est en effet limitée aux seules consultations électorales, ce qui signifie que le démos ne regroupe plus des acteurs, mais seulement des électeurs. On y affirme implicitement que le peuple ne peut pas prendre lui-même la parole, qu’il ne doit pas donner directement son avis sur les problèmes de l’heure ou sur des décisions qui engagent son avenir, qu’il y a même des sujets qui doivent être soustraits à son appréciation, les décisions et les choix devant être exercés par les seuls représentants qu’il désigne, c’est-à-dire par des élites qui n’ont cessé de trahir ceux dont elles tenaient le pouvoir, au premier rang desquelles se tiennent les experts, qui confondent régulièrement les moyens et les fins.
C’est à partir du XVIIIe siècle, au moment où l’on invente la « société », que la perception sociale du peuple se transforme. D’un côté, on théorise l’« âme du peuple » (Volksseele), de l’autre on voit dans le peuple – les classes populaires – un nouvel acteur social capable de remettre en cause les anciennes hiérarchies. Au XIXe siècle, la droite conservatrice défend avant tout le peuple comme totalité – avec un net glissement du dèmos à l’ethnos –, en même temps qu’elle développe une mystique de l’unité nationale allant jusqu’à l’« union sacrée », tandis que les socialistes défendent les classes populaires. Dissociation profondément artificielle, puisque les « gens du peuple » ont toujours formé la vaste majorité du « peuple ». Le peuple doit en fait être défendu dans toutes ses dimensions.
L’exemple de la Commune de Paris est à cet égard remarquable, puisque ce mouvement a cristallisé à la fois une réaction patriotique (la peur d’assister à l’entrée des troupes prussiennes dans Paris) et une réaction prolétarienne (la crainte d’une réaction monarchique contre le résultat des élections de février 1871).
Au cours de ces journées, qui s’achèveront dans le sang, le peuple parisien insurgé prend le pouvoir. En quelques semaines, il parvient à prolonger les mots d’ordre par des programmes, à esquisser au-delà des mesures d’urgence une forme institutionnelle inédite. En matière de représentation, la Commune élit elle-même ses délégués et proclame la révocabilité des mandats. Sur le plan social, elle supprime les amendes sur les salaires, prévoit la gratuité de la justice et l’élection des magistrats. Elle décide aussi la séparation de l’Église et de l’État, arrête le principe de l’enseignement gratuit et obligatoire, se prononce même pour le « gouvernement du monde des arts par les artistes ». L’inspiration générale est celle du fédéralisme proudhonien. L’association des travailleurs est posée comme le principe de base de l’organisation de la production. Les Versaillais empêcheront ce programme de se réaliser. « Le cadavre est à terre, mais l’idée est debout », dira Victor Hugo.
Robert de Herte (Eléments n°142, janvier - mars 2012)

Notre fête de Noël !...

2011-12-25T16:00:00+01:00

Nous vous proposons de découvrir ou de re-découvrir un beau texte de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) sur notre fête de Noël, paru il y a plus de trente ans dans la revue Eléments... Le soleil reviendra !

Notre fête de Noël
C'est la nuit la plus longue, et le jour le plus court. C'est la promesse du renouveau. C'est la fête des clans et des lignées. C'est Noël, avec ses coutumes, ses croyances. Ses souvenirs. Sa beauté.
Par opposition à ceux du solstice de juin, les rites du solstice d'hiver – l'antique Jul-Joel, dont Noël est l'«héritier» – se célèbrent surtout au sein de la famille. Mais ce mot peut s'entendre au sens large. Il y a aussi des familles spirituelles. Dans cette fête surgi du fond des âges, spontanée, presque instinctive, où le coeur de l'homme redevient comme celui d'un enfant, comme s'il voulait, lui aussi, mourir et renaître d'un coup, nous voulons voir une fête de notre famille de pensée.
C'est le moment où tout s'arrête. La nature semble reprendre son souffle, et l'on ne sait si le soleil brillera de nouveau. C'est la fête de l'espoir, mais aussi de l'inquiétude. Rassemblés autour du feu, les hommes communient avec cette nature qui se repose en vue d'un nouveau départ. Ils cherchent, eux aussi, à faire retour sur eux-mêmes – avant un nouvel élan.
Mais c'est aussi la fête de ce qui recommence. Ce n'est pas un hasard si, à Rome, le visage bifrons du dieu Janus ouvrait et fermait les années. Les saisons qui s'enchaînent aux saisons, comme les générations aux générations, sont un symbole de l'Éternel Retour. Noël apporte la certitude que ce qui fut sera, que ce qui a été reviendra, que le passé n'est que la mémoire du futur, que la roue du temps, en tous sens, tourne éternellement.
Ainsi, en cette période de l'année, toutes les dimensions du temps se trouvent-elles associées. Les mêmes événements sont à la fois des souvenirs et des prémonitions Retour Éternel qui permet de «prévoir» ce qui eut lieu, et de se «souvenir» de ce qui viendra. Retour – mais non répétition. Car c'est toujours le même soleil, et c'est toujours un autre soleil. Le passé ne se reproduit pas. Mais il revient dans les exemples qu'il nous donne.
Les idées pures sont grises et inutiles. Une idée n'est vraie, ne devient vraie que lorsqu'elle est vécue. Nous ne sommes pas de ceux qui négligent les fêtes, et qui ne célèbrent aucun rite. Mais au contraire, nous intégrons la fête à la vie quotidienne. Nous lui redonnons son sens véritable, celui d'une communion entre membres d'un même peuple, d'une nostalgie du merveilleux, d'une épiphanie de la beauté. Un Noël de l'âme.
Enfin, Noël est la fête de ce qui ne meurt pas. Non de ce qui vit, mais de ce qui sur-vit. Dans la nuit, la nature peut sembler morte, et tout paraître sans vie. Mais la nuit a son secret, elle a sa vérité. Sous le gel, la vie s'apprête à renaître, plus forte encore des épreuves qu'elle a endurées. Et l'hiver n'annonce pas seulement un printemps, mais des milliers et des milliers de printemps qui viendront.
Nous ne sommes pas aujourd'hui à l'une des pages lumineuses de notre histoire. Nous vivons l'hiver de la pensée, plus que le printemps du renouveau. Mais nous pouvons être, au coeur de l'hiver, à l'image de ce par quoi le printemps revient. Nous pouvons être le gage de ce qui revient. Nous pouvons transformer l'espoir en certitude. Car l'espoir n'est rien d'autre que la confiance lorsqu'une fois encore, elle renaît de la volonté.
Voici Noël. Le soleil reviendra.
Robert de Herte (Eléments N°19, décembre 1976 - janvier 1977)

Mort à crédit !...

2011-10-14T10:05:00+02:00

Mort à crédit
Ezra Pound, au chant XLV de ses célèbres Cantos : « Par usura n’ont les hommes maison de pierre saine / blocs lisses finement taillés scellés pour que / la frise couvre leur surface / per usura / n’ont les hommes paradis peint au mur de leurs églises […] Par usura péché contre nature [with usura sin against nature] / sera ton pain de chiffes encore plus rance / sera ton pain aussi sec que papier / sans blé de la montagne farine pure / per usura la ligne s’épaissit / per usura n’est plus de claire démarcation / les hommes n’ont plus de site pour leurs demeures / et le tailleur est privé de sa pierre / le tisserand de son métier […] Les cadavres banquettent / au signal d’usura [Corpses are set to banquet / at behest of usura] ».

Les excès du prêt à intérêt étaient condamnés à Rome, ainsi qu’en témoigne Caton selon qui, si l’on considère que les voleurs d’objets sacrés méritent une double peine, les usuriers en méritent une quadruple. Aristote, dans sa condamnation de la chrématistique, est plus radical encore. « L’art d’acquérir la richesse, écrit-il, est de deux espèces : l’une est sa forme mercantile et l’autre une dépendance de l’économie domestique ; cette dernière forme est nécessaire et louable, tandis que l’autre repose sur l’échéance et donne prise à de justes critiques, car elle n’a rien de naturel […] Dans ces conditions, ce qu’on déteste avec le plus de raison, c’est la pratique du prêt à intérêt parce que le gain qu’on en retire provient de la monnaie elle-même et ne répond plus à la fin qui a présidé à sa création. Car la monnaie a été inventée en vue de l’échange, tandis que l’intérêt multiplie la quantité de monnaie elle-même […] L’intérêt est une monnaie née d’une monnaie. Par conséquent, cette façon de gagner de l’argent est de toutes la plus contraire à la nature » (Politique).

Le mot « intérêt » désigne le revenu de l’argent (foenus ou usura en latin, tókos en grec). Il se rapporte à la façon dont l’argent « fait des petits ». Dès le haut Moyen Age, l’Eglise reprend à son compte la distinction qu’avait faite le droit romain pour le prêt de biens mobiliers : il y a des choses qui se consument par l’usage et des choses qui ne se consument pas, qu’on appelle commodatum. Exiger un paiement pour le commodat est contraire au bien commun, car l’argent est un bien qui ne se consume pas. Le prêt à intérêt sera condamné par le concile de Nicée sur la base des « Ecritures » – bien que la Bible ne le condamne précisément pas ! Au XIIe siècle, l’Eglise reprend à son compte la condamnation aristotélicienne de la chrématistique. Thomas d’Aquin condamne également le prêt à intérêt, avec quelques réserves mineures, au motif que « le temps n’appartient qu’à Dieu ». L’islam, plus sévère encore, ne fait même pas de distinction entre l’intérêt et l’usure.

La pratique du prêt à intérêt s’est pourtant développée progressivement, en liaison avec la montée de la classe bourgeoise et l’expansion des valeurs marchandes dont elle a fait l’instrument de son pouvoir. A partir du XVe siècle, les banques, les compagnies de commerce, puis les manufactures, peuvent rémunérer des fonds empruntés, sur dérogation du roi. Un tournant essentiel correspond à l’apparition du protestantisme, et plus précisément du calvinisme. Jean Calvin est le premier théologien à accepter la pratique du prêt à intérêt, qui se répand alors par le biais des réseaux bancaires. Avec la Révolution française, le prêt à intérêt devient entièrement libre, tandis que de nouvelles banques apparaissent en grand nombre, dotées de fonds considérables provenant surtout de la spéculation sur les biens nationaux. Le capitalisme prend alors son essor.

A l’origine, l’usure désigne simplement l’intérêt, indépendamment de son taux. Aujourd’hui, on appelle « usure » l’intérêt d’un montant abusif attribué à un prêt. Mais l’usure est aussi le procédé qui permet d’emprisonner l’emprunteur dans une dette qu’il ne peut plus rembourser, et à s’emparer des biens qui lui appartiennent, mais qu’il a accepté de donner en garantie. C’est très exactement ce que nous voyons se passer aujourd’hui à l’échelle planétaire.

Le crédit permet de consommer l’avenir dès le moment présent. Il repose sur l’utilisation d’une somme virtuelle que l’on actualise en lui attribuant un prix, l’intérêt. Sa généralisation fait perdre de vue le principe élémentaire selon lequel on doit limiter ses dépenses au niveau de ses ressources, car on ne peut perpétuellement vivre au-dessus de ses moyens. L’essor du capitalisme financier a favorisé cette pratique : certains jours, les marchés échangent l’équivalent de dix fois le PIB mondial, ce qui montre l’ampleur de la déconnection avec l’économie réelle. Lorsque le système de crédit devient une pièce centrale du dispositif du Capital, on rentre dans un cercle vicieux, l’arrêt du crédit risquant de se traduire par un effondrement généralisé du système bancaire. C’est en brandissant la menace d’un tel chaos que les banques ont réussi à se faire constamment aider des Etats.

La généralisation de l’accession au crédit, qui implique celle du prêt à intérêt, a été l’un des outils privilégiés de l’expansion du capitalisme et de la mise en place de la société de consommation après la guerre. En s’endettant massivement, les ménages européens et américains ont incontestablement contribué, entre 1948 et 1973, à la prospérité de l’époque des « Trente Glorieuses ». Les choses ont changé lorsque le crédit hypothécaire a pris le dessus sur les autres formes de crédit. « Le mécanisme de recours à une hypothèque comme gage réel des emprunts représente infiniment plus, rappelle Jean-Luc Gréau, qu’une technique commode de garantie des sommes prêtées, car il bouleverse le cadre logique d’attribution, d’évaluation et de détention des crédits accordés […] Le risque mesuré cède la place à un pari que l’on prend sur la faculté que l’on aura, en cas de défaillance du débiteur, de faire jouer l’hypothèque et de saisir le bien pour le revendre à des conditions acceptables ». C’est cette manipulation d’hypothèques transformées en actifs financiers, jointe à la multiplication des défauts de paiement d’emprunteurs incapables de rembourser leurs dettes, qui a abouti à la crise de l’automne 2008. On voit l’opération se répéter aujourd’hui, aux dépens des Etats souverains, avec la crise de la dette publique.

C’est donc bien au grand retour du système de l’usure que nous sommes en train d’assister. Ce que Keynes appelait un « régime de créanciers » correspond à la définition moderne de l’usure. Les procédés usuraires se retrouvent dans la manière dont les marchés financiers et les banques peuvent faire main basse sur les actifs réels des Etats endettés, en s’emparant de leurs avoirs au titre des intérêts d’une dette dont le principal constitue une montagne d’argent virtuel qui ne pourra jamais être remboursé. Actionnaires et créanciers sont les Shylock de notre temps.

Mais il en est de l’endettement comme de la croissance matérielle : ni l’un ni l’autre ne peuvent se prolonger à l’infini. « L’Europe commise à la finance, écrit Frédéric Lordon, est sur le point de périr par la finance ». C’est ce que nous avons écrit nous-mêmes depuis longtemps : le système de l’argent périra par l’argent.

Robert de HERTE (Eléments n°141, octobre-décembre 2011)

L'agonie de l'Euro(pe) ?...

2011-10-04T10:14:00+02:00

La superbe présentation vidéo du prochain numéro de la revue Eléments qui doit paraître le 14 octobre prochain :

Au sommaire :

éditorial : « Mort à crédit », par Robert de Herte.

Entretien avec Richard Millet : l'imprécateur.

Eros ou Agapé : amour qui prend ou amour qui donne.

Entretien avec Jacques Vergès : "Sarkozy trahit la France !"

Le combat des idées : Tintin à Hollywood : un mariage contre-nature ?

L’addictature ou l’impossible révolte.

Dossier : L’agonie de l’euro(pe) !

La Turquie : un modèle pour les pays arabes ?...

2011-08-09T10:15:00+02:00

Nous reproduisons ci-dessous l'éditorial du dernier numéro de la revue Eléments (n°140, juillet septembre 2011), signé comme toujours par Robert de Herte (alias Alain de Benoist).

Il est possible de se procurer ce numéro en kiosque ou sur le site internet de la revue où il est, par ailleurs, possible de s'abonner.

Le modèle turc
Personne n'avait prévu le « printemps arabe », mais on l'a beaucoup commenté. On a glosé sur la « chute des dictatures», l'aspiration à la liberté de peuples enfin redevenus maîtres de leur destin. On a insisté sur l'importance des questions économiques et sociales, sur lesquelles les Occidentaux étaient jusque là restés aveugles. On a prédit un « retour à la démocratie», celle-ci étant évidemment conçue sur le modèle occidental. On a dit enfin que les Américains seraient désormais obligés de prendre en compte la « rue arabe », dont ils se moquaient totalement jusque là. Tout cela reste à vérifier.
Ce qui est vrai, c'est que les Tunisiens et les Égyptiens ne supportaient plus le pillage de l'État par les cartels et les clans familiaux au pouvoir, le despotisme et l'autoritarisme sans bornes des dirigeants politiques, la corruption généralisée et le détournement des biens communs. Mais le peuple a-t-il bien été l'acteur principal de ces manifestations de colère? Les révoltes ont été fortement citadines et bourgeoises, peu ouvrières ou paysannes. C'est plutôt à des « émeutes de la frustration" (Olivier Roy) que l'on a assisté. Et le facteur décisif a été l'appui de l'armée, appui si net que l'on peut se demander si les « révolutions populaires» n'ont pas été aussi des coups d'État militaires déguisés.
On ne doit pas non plus se dissimuler les profondes différences de situation qui continuent d'exister dans le monde arabe. Le fait le plus marquant est la disparition des mouvements se réclamant d'un nationalisme laïc, à la façon du socialisme national d'un Gamal Abdel Nasser ou du baasisme syro-irakien. Dès les années 1950 et 1960, les États-Unis, qui s'inquiétaient de leurs positions" prosoviétiques », se sont employés à les faire reculer au profit de mouvements islamistes jugés moins dangereux. Le soutien apporté aux extrémistes islamistes lors de l'occupation russe de l'Afghanistan, puis la promotion active du salafisme et du wahhabisme séoudien par les monarchies pétrolières du Golfe, enfin l'élimination du régime laïc de Saddam Hussein, ont représenté les étapes principales de cette politique. Les islamistes se sont ensuite, dans certains cas, retournés contre leurs protecteurs, mais le nationalisme laïc n'est pas réapparu.
L'ancien islamisme, cependant, ne fait plus recette non plus. Contrairement à ce que certains prédisaient, les islamistes n'ont d'ailleurs pas été à la pointe du mouvement du printemps dernier. Certes, dans les sociétés arabes, l'affirmation identitaire reste profondément liée à la pratique religieuse et à la dimension sociale de l'islam. Mais c'est à un islam différent qu'elles se réfèrent désormais. Un islam délivré du vocabulaire halluciné de l'espérance eschatologique du djihadisme comme du littéralisme wahhabite. La nouvelle génération veut moins un islam politique qu'une islamisation conservatrice de la société. Elle reste fermement musulmane, mais elle a aussi constaté l'échec du néofondamentalisme, que ce soit en Arabie séoudite ou en Iran. Ben Laden n'est plus depuis longtemps un modèle et les Frères musulmans, en Égypte, sont eux-mêmes des conservateurs-libéraux, adeptes de valeurs conservatrices et d'un « islam de marché».
Le concept d'État islamiste n'étant plus à l'ordre du jour du jour, c'est la voie turque qui se profile à l'horizon. Le pays qui sert désormais de référence, c'est en effet la Turquie d'Erdogan et le parti islamique modéré qui dirige ce pays depuis huit ans. Proche à la fois de la Syrie et de l'Iran, laTurquie, dont le poids au Moyen-Orient n'a cessé de croître depuis qu'elle a pris ses distances vis-à-vis de l'Amérique et affiché son hostilité à l'encontre de la politique israélienne, apparaît comme un exemple de mariage réussi entre islam et démocratie, tandis que le redéploiement « néo-ottoman» («touranien ») de sa diplomatie aujourd'hui sortie de son ancienne tutelle militaire, inquiète les chancelleries occidentales.
Les États-Unis s'intéressent d'abord aux retombées du réveil arabe sur l'ordre géopolitique. Hosni Moubarak était, avec Israël, un pilier de leur politique régionale depuis trente ans. La Tunisie de Zine el-Abbidine Ben Ali leur était favorable, tout comme le régime de Saleh au Yémen. Il s'agit maintenant pour eux de retrouver les moyens de contrôler la région, le problème étant de s'assurer que les nouvelles équipes dirigeantes ne remettront pas en cause leur alliance avec Washington, leur soutien aux accords de Camp David de 1978, ni leur opposition au régime de Téhéran.
Les États-Unis et l'Union européenne vont s'y employer à leur manière habituelle: en achetant leurs alliés. La volonté affichée par le G20 d'« accompagner » les réformes en cours par une aide financière est à cet égard parlante: il s'agit de fidéliser une clientèle nouvelle à coups de dollars et d'euros. C'est aussi dans ce contexte qu'il faut interpréter le soutien américain à l'absurde guerre contre la Libye, cette guerre sans objectifs définis concoctée dès novembre 2010 par les Français et les Britanniques, qui a conduit les Occidentaux à s'immiscer dans une querelle tribale - entre la Tripolitaine et la Cyrénaïque - dont aucun des protagonistes ne constituait pour eux la moindre menace, sans oublier les opérations de déstabilisation du régime syrien et la répression par les troupes spéciales séoudiennes des émeutes populaires chiites à Bahreïn.
Pour reconquérir la région, les États-Unis disposent de deux alliés de poids: Israël et l'Arabie séoudite (en particulier, chez les Séoudiens, les gérontocrates du clan Sudairi). Mais le pays-clé, c'est évidemment l'Égypte, le pays plus peuplé et l'épicentre stratégique du monde arabe. Que l'Égypte bascule dans un sens ou dans un autre, et toute la région en sera affectée. C'est ce dont s'inquiète Israël. L'État juif a longtemps pu compter avec le soutien de fait des deux grandes puissances régionales que sont l'Égypte et la Turquie. Mais la Turquie a viré de bord, et l'Égypte, dont l'avenir est incertain, pourrait bien succéder à l'Iran comme principale source de cauchemar pour les Israéliens.
Toute la question, maintenant, est donc de « savoir comment les mouvements actuels pourront résister aux récupérations de toutes sortes, voire aux contre-révolutions» (Georges Corm). « On osa jusqu'à la fin, parce qu'on avait osé d'abord », disait Saint-Just à propos de la Révolution de 1789. Mais les révolutionnaires français savaient au moins ce qu'ils voulaient. L'anonyme « printemps arabe», qui n'a pour l'instant fait émerger aucune idée neuve, aucune figure capable de remplir le vide du pouvoir, aucune classe intellectuelle capable de théoriser ses aspirations, osera-t-il « jusqu'à la fin " ? On peut en douter. Les révoltes permettront à de nouvelles générations d'accéder au pouvoir, pas forcément de changer de régime.
Le monde arabe moderne est né en 1916, quand les populations du Proche-Orient se sont soulevées contre les Turcs ottomans, maîtres de la région depuis le début du XVIe siècle. Depuis cette date, les « printemps arabes» se sont succédé, mais 1'« indépendance» proclamée le 5 juin 1916 à La Mecque est toujours restée un rêve. On attend encore qu'il puisse se concrétiser.
Robert de Herte (Eléments n°140, juillet – septembre 2011)

Oublier l'occident...

2011-04-13T10:18:00+02:00

Nous reproduisons ci-dessous l'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist), publié dans le numéro 139 (avril - juin 2011) de la revue Eléments, actuellement en kiosque. Le magazine des idées bénéficie d'une nouvelle présentation que nous vous conseillons de découvrir.

Nous rappelons qu'il est est possible de se procurer directement ce numéro sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com

Oublier l'Occident
L' « Occident»? Raymond Abellio avait observé que « l'Europe est fixe dans l'espace, c'est-à-dire dans la géographie», tandis que l'Occident est « mobile». De fait, 1'« Occident» n'a cessé de voyager et de changer de sens. Au départ, le terme évoque seulement la terre du Couchant (Abendland), par opposition au pays du soleil levant (Morgenland). A partir du règne de Dioclétien, à la fin du IIIe siècle de notre ère, l'opposition entre Orient et Occident se ramène à la distinction entre l'empire romain d'Occident (dont la capitale fut Milan, puis Ravenne) et l'empire romain d'Orient installé à Constantinople. Le premier disparaîtra en 476, avec l'abdication de Romulus Augustule. Occident et Europe se confondent ensuite, durablement. Cependant, à partir du XVIIIe siècle, l'adjectif « occidental» se retrouve sur les cartes maritimes en référence au Nouveau Monde, appelé aussi « système américain », par opposition au « système européen» ou à 1'« hémisphère oriental» (qui comprend alors aussi bien l'Europe que l'Afrique et l'Asie). Dans l'entre-deux guerres, l'Occident, toujours assimilé à l'Europe, par exemple chez Spengler, s'oppose globalement à un Orient qui devient à la fois un objet de fascination (René Guénon) et un repoussoir (Henri Massis). Durant la guerre froide, l'Occident regroupe l'Europe occidentale et ses alliés anglo-saxons, Angleterre et États-Unis, pour s'opposer cette fois au « bloc de l'Est» dominé par la Russie soviétique. Cette acception, qui permet aux États-Unis de légitimer leur hégémonie, survivra à la chute du système soviétique (ainsi chez Huntington).
Aujourd'hui, l'Occident a encore changé de sens. Tantôt il reçoit une définition purement économique: sont « occidentaux» tous les pays développés, modernisés, industrialisés, aussi bien le Japon et la Corée du Sud que l'Australie, les anciens« pays de l'Est », l'Amérique du Nord ou l'Amérique latine. « Ex Oriente lux, ex Occidente luxus », disait plaisamment l'écrivain polonais Stanislaw Jerzy Lee. L'Occident perd alors tout contenu spatial pour se confondre avec la notion de modernité. Tantôt, il s'oppose globalement à la dernière incarnation en date de la furor orientalis aux yeux des Occidentaux: l'islamisme. Dans cette vision, une fracture essentielle opposerait l' « Occident judéo-chrétien» à 1'« Orient arabo-musulman », certains n'hésitant à prédire que la lutte finale de « Rome» et d' « Ismaël» -la guerre de Gog et de Magog - débouchera sur l'ère messianique.
En réalité, il n'existe pas plus d'« Occident» unitaire que d'« Orient» homogène. Quant à la notion d'« Occident chrétien» elle a perdu toute signification depuis que l'Europe a majoritairement versé dans l'indifférentisme et que la religion y est devenue une affaire privée. L'Europe et l'Occident se sont totalement disjoints - au point que défendre l'Europe implique bien souvent de combattre l'Occident. Ne se rapportant plus à aucune aire géographique ni même culturelle particulière, le mot « Occident » devrait en fait être oublié.
Parlons donc plutôt de l'Europe. En inventant l'objectivité, c'est-à-dire le décentrement par rapport à soi, en cherchant à statuer objectivement sur le vrai, le juste et le bien, l'Europe a voulu d'emblée accéder à l'universel, souci que l'on ne retrouve pas dans les autres cultures. Jean-François Mattéi parle très justement de « regard théorique de l'universel ». Ce souci de l'universel a ensuite dégénéré en universalisme, religieux d'abord, puis profane (il y a autant de distance entre l'universel et l'universalisme qu'entre la liberté et le libéralisme). L'universalisme se résume dans l'idéologie du Même, dans la recherche de la Mêmeté au détriment de la Différence, dans l'affirmation du primat de l'Un sur le Multiple. Mais c'est aussi un ethnocentrisme masqué, dans la mesure où tout souci de l'universel reflète inévitablement une conception particulière de l'universel. Au départ, on avait voulu comprendre les autres à partir des autres, non à partir de soi-même, ce qui était aussi louable que nécessaire. Après quoi, on a renoncé à être soi, ce qui s'est révélé dramatique.
L'Europe paraît aujourd'hui en déclin sur tous les plans. La construction européenne elle-même se liquéfie sous nos yeux. L'Europe n'est pas seulement 1'« homme malade de la planète économique» (Marcel Gauchet). Elle connaît une crise sans précédent de l'intelligence et de la volonté politique. Elle aspire à sortir de l'histoire, portée par l'idée que l'état présent des choses - l'illimitation du capital et de la technoscience - est appelé à se maintenir indéfiniment, qu'il n'en est pas d'autre possible, et surtout qu'il n'en est pas de meilleur. S'abandonnant à un mouvement qui en a fait l'objet de l'histoire des autres, elle s'exonère d'elle-même. Entre destitution du passé et peur de l'avenir, elle ne croit plus qu'à une morale abstraite, à des principes désincarnés qui lui épargneraient d'avoir à persister dans son être - fût-ce en se métamorphosant. Oubliant que l'histoire est tragique, croyant pouvoir rejeter toute considération de puissance, recherchant le consensus à tout prix, flottant en état d'apesanteur, comme entrée en léthargie, non seulement elle paraît consentir à sa propre disparition, mais elle interprète cette disparition comme la preuve de sa supériorité morale. On pense évidemment au « dernier homme» dont parlait Nietzsche. C'est pourquoi la seule chose qui ne décline pas, c'est l'interrogation sur le déclin - qui se décline partout. Cette interrogation ne relève pas simplement de la tradition du pessimisme culturel. Il s'agit de savoir si l'histoire obéit à des lois intrinsèques excédant l'action des hommes. S'il y a déclin de l'Occident, en tout cas, ce déclin vient de loin et ne saurait se ramener à la conjoncture actuelle, la mondialisation par exemple. Le destin d'une culture est contenu dans son origine. Sa fin même est déterminée par l'origine, car c'est cette origine qui détermine sa trajectoire, sa capacité narrative et le contenu de sa narrativité. Historiquement, l'idée occidentale s'est d'abord exprimée sous une forme métaphysique, puis idéologique, puis « scientifique». Elle s'épuise aujourd'hui, de toute évidence. L'Occident a exprimé tout ce qu'il avait à dire, il a décliné ses mythèmes sous toutes les formes possibles. Il s'achève dans la dissolution chaotique, l'épuisement des énergies, le nihilisme généralisé.
Toute la question est de savoir s'il existe une autre culture qui, s'étant déjà approprié la modernité, puisse proposer au monde une nouvelle forme de maîtrise de l'universel théorique et pratique, ou si la culture occidentale, parvenue en phase terminale, donnera d'elle-même naissance à une autre. Quand une culture s'achève, en effet, une autre peut toujours la remplacer. L'Europe a déjà été le lieu de plusieurs cultures, il n'y a pas de raison qu'elle ne puisse pas être encore le foyer d'une culture nouvelle, dont il s'agit alors de déceler les signes avant-coureurs. Cette nouvelle culture fera suite à la précédente, mais n'en sera pas le prolongement. Plutôt que de verser dans des lamentations inutiles, il vaut mieux avoir le regard assez aigu pour voir où - dans quelles marges - croît ce qui permet de garder espoir. On en revient à Spengler, mais avec un correctif: ce qui s'achève annonce un nouveau commencement.
Robert de Herte

Liberté, égalité, identité !...

2011-02-25T16:01:00+01:00

Nous reproduisons ci-dessous un éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) paru dans la revue Eléments (été 2004) et consacré à la question de l'identité...

Liberté, égalité, identité

Que faut-il savoir d’un individu pour établir son identité ? Ce qui le caractérise en propre ou à quelles catégories il appartient ? Et que faut-il savoir de soi pour répondre à la question : « Qui suis-je ? » Mais d’ailleurs, s’agit-il vraiment d’un savoir ? De quelque chose qu’il faudrait découvrir, soit en soi-même, soit en portant le regard au-delà de soi, ou de quelque chose qui se construit tous les jours ? Etudier la notion d’identité, c’est affronter une série de paradoxes.

Un premier paradoxe est que l’identité désigne à la fois ce qui nous distingue des autres et ce qui nous rend semblable à eux ou à certains d’entre eux. L’identité renvoie aussi bien au spécifique qu’à l’identique, au semblable qu’au dissemblable, à la différence qu’à la ressemblance. D’un côté, elle répond à une logique de définition du sujet (« qui suis-je ? »), de l’autre à une logique d’appartenance (« sur quoi se fonde ma sociabilité ? »). Dans le premier cas, elle dit en quoi je diffère de tout autre que moi. Dans le second, elle fonde le lien social qui m’unit à tous ceux qui partagent les mêmes valeurs symboliques, les mêmes pratiques sociales, les mêmes formes de langage. Le concept d’identité s’articule de façon dialectique à l’interface de l’appartenance et de la singularité.

Le « grand malaise » de la modernité tient à l’effacement ou à la relégation des différences, donc des identités. Mais en même temps, la question de l’identité ne se pose qu’à partir du moment où l’individu peut se poser lui-même comme source suffisante de détermination de soi. Cela signifie que le questionnement identitaire surgit à la fois de l’effacement des différences et de l’épanouissement de l’idéal d’expression de soi. La demandé d’identité est une demande « antimoderne », dans la mesure où la modernité n’a cesse d’étendre l’indistinction, mais cette demande s’exprime dans les catégories – irréversibles – de la modernité : le souci de soi. C’est un second paradoxe.

L’identité n’est pas seulement un concept psychologique, à l’aide duquel on essaie de saisir l’aspect fondateur de la conscience de soi. C’est également un terme politique et social. Déjà, après 1945, la décolonisation avait eu comme moteur essentiel le déni de reconnaissance de la personnalité propre des colonisés, et par suite leur volonté d’affirmer une identité collective menacée, non pas seulement par un pouvoir politico-économique dominant, mais par une hétéroculture imposée. Contre la négation ou l’oubli d’un passé propre, elle est alors allée de pair avec la réappropriation d’une mémoire. Aujourd’hui, la globalisation stimule les prises de conscience identitaires dans la mesure même où elle tend à éradiquer les identités. La vogue de l’écologie témoigne elle-même d’une quête d’« authenticité » qui n’est pas sans rapport avec l’identité. La revendication d’identité apparaît ainsi comme le troisième volet d’un tryptique historique : on a d’abord demandé la liberté, puis l’égalité, et enfin l’identité.

Les sociétés contemporaines évoluent vers un pluralisme croissant, qui se traduit par l’émergence d’une pluralité d’identités. Les revendications identitaires (linguistiques, ethnoculturelles, religieuses, sexuelles, etc.) fleurissent de toutes parts, nourrissant des débats passionnés. Ces revendications n’aspirent pas seulement à la dignité dans l’égalité, mais avant tout à une reconnaissance qui ne peut plus désormais se cantonner dans l’espace privé. L’injustice par excellence ne réside plus seulement dans les « inégalités », mais dans le déni de reconnaissance des identités, réelles ou postulées. A l’exigence quantitative de redistribution (des ressources et des biens) se substitue l’exigence qualitative et morale d’une reconnaissance de ces identités. C’est ce qu’observait Albert O. Hirschman quand il notait que « les luttes sociales prennent de plus en plus la forme de conflits relatifs à des biens “non redistribuables” dont la nature, contrairement à celle des conflits portant sur des biens qui peuvent être redistribués, exclut leur répartition selon le principe d’égalité ». Ces conflits identitaires sont d’autant plus difficiles à résoudre que, contrairement aux conflits sociaux de type classique, ils portent sur des valeurs qui par définition ne sont pas négociables.

C’est donc toute l’évolution de la société globale qui fait resurgir la question de la différence et de la reconnaissance de l’altérité, renouvelant ainsi un vieux débat qui s’était déjà exprimé à l’époque de Herder dans l’opposition entre le romantisme et les Lumières. Evolution prévue par Henri Lefebvre qui, dan son Manifeste différentialiste (1970), décrivait déjà l’époque actuelle comme celle d’une « lutte titanesque où s’affrontent les pouvoirs homogénéisants et les capacités différentielles ».

Il ne faut cependant pas s’y tromper : le retour en force des revendications identitaires est aussi l’indice de l’effacement des identités. Nos contemporains ont des revendications d’identité, des simulacres d’identité (pseudo-réenracinements folkloriques, réanimation artificielle de traditions sans aucune portée sociale, concurrence des « mémoires ») beaucoup plus que desidentités réelles. Si le « problème de l’identité » imprègne tant les consciences, c’est qu’il les mobilise avant tout autour d’un objet perdu, ou incertain, qui se dérobe sans cesse. Je désire d’autant plus qu’on reconnaissance mon identité que j’ai le sentiment de n’en avoir déjà plus.

Le sacre de l’autonomie comme norme ultime s’est ubstitué aux « grands récits » qui conféraient naguère du sens à la vie de chacun. L’individu doit désormais déterminer lui-même le sens de son existence afin qu’elle puisse s’inscrire dans la durée. Pour ce faire, il lui faut dire ce qu’il est ou ce qu’il entend être, car décliner son identité est plus que jamais une manière de produire du sens. Mais cette exigence est elle-même paradoxale. La même modernité qui fait injonction de répondre à la question : « Qui suis-je ? » prétend en effet assurer l’autonomie du sujet dans un monde où les repères s’effacent, c’est-à-dire dans un monde où l’identité ne va plus de soi. Elle met au premier plan la notion d’identité, alors qu’elle n’a cessé de promouvoir le Même. La sensibilité égalitaire impose aux individus de se différencier dans la similitude, d’œuvrer à leur « épanouissement personnel » sur fond d’indistinction. Tâche épuisante. La crise identitaire n’est pas sans lien avec la composante dépressive ou mélancolique de la vie actuelle.

Dans ces conditions, la tentation peut être grande de choisir la solution de facilité, de croire que le seul passé est le dépositaire de l’identité perdue, celle-ci étant appréhendée sur le mode de l’essence ou du dépôt intangible. « Toute utilisation de la notion d’identité commence par une critique de cette notion », disait Claude Lévi-Strauss. C’est qu’il en va de cette notion comme de bien d’autres : le mauvais usage qu’on peut en faire discrédite cet usage sans discréditer du même coup la notion, mais la notion ne saurait elle-même faire perdre de vue les mauvais usages qu’on peut en faire. L’identitarisme peut aboutir au meilleur comme au pire, inspirer la xénophobie la plus agressive ou le service du bien commun le plus désintéressé. Il faut défendre l’identité de manière positive et ouverte. Mon identité n’est pas une forteresse aveugle, une cuirasse derrière laquelle je m’abrite pour me couper des autres. Elle est cette fenêtre qui n’appartient qu’à moi grâce à laquelle je peux découvrir le monde.

Pour une humanité plurielle...

2011-02-22T10:31:00+01:00

Nous reproduisons ci-dessous un éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist), publié en juillet 2003 dans la revue Eléments et consacré aux peuples menacés.

Pour une humanité plurielle
Les « populations autochtones » – dites parfois « indigènes » ou « tribales » – représentent à l’heure actuelle environ 350 millions d’hommes répartis entre plus de 5000 ethnies. L’actualité les évoque parfois, qu’il s’agisse des Inuits du Canada, des Bushmen du Kalahari, des Papous de Nouvelle-Guinée, des Batwa (Pygmées) d’Afrique centrale, des Aborigènes d’Australie, des Yanomanis du Brésil et du Venezuela, des Nambikwara du Matto Grosso, des Naga de Birmanie, des Iakoutes de Sibérie, des Touaregs d’Algérie et du Maroc, des Masaï du Kenya, des Hmong du Vietnam, des Aïnous du Japon, des Karens de Birmanie, des Penan de Bornéo, des Saami de l’extrême nord européen, des Amérindiens de Guyane. Bien décrite par un Jean Malaurie, un Lucien Bodard ou un Jean Raspail, dans une tradition qui va de Montaigne à Lévi-Strauss, leur condition est dans le meilleur des cas celle de minorités ethniques et culturelles. Mais avec une tendance lourde : vingt à trente langues ou dialectes disparaissent chaque année.

Tout peuple est par définition menacé. Ceux-là le sont d’une manière particulière : ils ont été victimes du plus fondamental « choc des civilisations » de l’histoire, le choc avec le modèle occidental. Au fils des siècles, ils ont été successivement victimes du paternalisme des missionnaires, du feu des militaires et de l’intérêt des marchands. Depuis 2000 ans, l’Occident n’a jamais cessé de vouloir convertir, assimiler, imposer. Il a violé les âmes, dépossédé les communautés de leurs terres, colonisé leur imaginaire, détruit leur système de croyances. Il l’a fait parce qu’il croyait invariablement que ce qu’il apportait était ce qu’il y avait de meilleur, et qu’il en était la meilleure incarnation possible. On a ainsi procédé au saccage des milieux naturels, des traditions locales et des savoirs enracinés. L’occupation des terres, la déforestation, la pollution, les maladies, l’alcool et la télévision ont fait le reste.

Ce n’est ni le romantisme ni le goût de l’exotisme qui conduit à s’intéresser à ces peuples, et moins encore une conception de la vie qui conduirait à ne plus s’attacher à son bien propre. C’est bien plutôt la claire conscience que, dans une vision traditionnelle du monde, il n’y a jamais de séparation totale entre les êtres : seule le principe d’une commune appartenance peut fonder l’harmonie « cosmique ».

Deux attitudes opposées menacent ce principe : la xénophobie et l’universalisme. D’un côté, ceux qui se font gloire de ne s’intéresser qu’aux leurs ou à eux-mêmes (c’est le principe même de l’individualisme), de l’autre, ceux qui ne s’intéressent à tous les hommes que l’idée de leur indistinction. Quand l’amour des siens devient prétexte pour rabaisser ou nier les qualités des autres, ou refus de reconnaître ce qu’ils peuvent avoir à nous apprendre, la xénophobie domine : on se donne alors le droit de supprimer les autres. Mais l’universalisme menace lui aussi la vie humaine, car il ne garantit de libertés et de droits qu’aux convertis, à ceux qui ont accepté de se conformer au modèle dominant. Il exige de l’Autre qu’il cesse d’être Autre, car en lui il ne veut reconnaître que le Même. Or, le fait naturel de l’altérité ne doit conduire ni à la négation ni à l’assimilation, mais à la reconnaissance et à la réciprocité. Les cultures sont des ensembles cohérents par eux-mêmes, mais ce ne sont pas des planètes séparées. L’Un et le Multiple doivent donc être saisis ensemble, d’un même mouvement. L’altérité est toujours un bien positif face à l’idéologie du Même.

Historiquement, c’est dans la Bible qu’apparaît, non pas seulement le droit moral de tuer, mais le devoir de massacrer certains peuples. C’est au nom de Yahvé que des populations entières ont été vouées à l’anathème (hérem), c’est-à-dire exterminées, anéanties corps et biens (Deut. 20,13) ; Josué 6,17). Pour la première fois, l’altérité fut alors désignée comme le danger, comme le mal. Or, le seul moyen de vaincre le mal, c’est d’en extirper jusqu’aux racines. A l’origine, le précepte du Décalogue : « Tu ne tueras pas » signifie seulement : tu ne tueras pas les tiens, ou bien : tu ne tueras pas en dehors des cas où il est prescrit de tuer !

L’ethnocide n’est pas toujours brutal. Il y a même bien des façons pour un peuple d’être dépossédé de lui-même : la domination politique, l’immigration incontrôlée, l’hégémonie culturelle, l’assimilation. Les Vendéens le furent en leur temps différemment des Sioux et des Iroquois. Aujourd’hui, les Yanomanis ou les Indiens du Chiapas sont menacés à leur manière, les Berbères et les Tibétains aussi, les Palestiniens également.

Mais il y a encore une autre raison de s’intéresser aux peuples menacés. C’est que ces peuples ont souvent su maintenir ce que nous avons connu nous-mêmes, mais que nous n’avons pas été capables de conserver. C’est chez eux que subsiste une vision cosmique et holiste du monde, où les notions de tradition, de communauté et de clan n’ont pas encore perdu leur sens. L’éthique de l’honneur, le système vindicatoire, les groupes de lignages, le sens de l’hospitalité, les épreuves initiatiques et les rites de passage, relèvent de cette vision du monde. Un monde où la terre est sacrée, où la parole engage plus que l’écrit, où les animaux sont nos frères, où ce qui a de la valeur ne peut s’acheter ni se vendre. « Que l’idée nous plaise ou non, écrit Teddy Goldsmith, les peuples vernaculaires détiennent une véritable sagesse dans leur rapport au cosmos ». Il y a plus de véritable socialité organique sur le moindre marché africain que dans n’importe quel supermarché occidental, qui n’est que le reflet du nihilisme contemporain.

La Genèse prétend qu’au commencement, « tout le monde se servait d’une même langue et des mêmes mots » (Gen. 11,1). C’est encore un mensonge. L’humanité a toujours été plurielle. Mais c’est précisément cette diversité qui est aujourd’hui menacée. La destruction exponentielle du monde par une société en proie à l’obsession du « développement » résulte d’une perspective dans laquelle le « progrès » se définit comme une lutte contre la nature, oubliant que les systèmes naturels tendent à maintenir l’ordre des ensembles dont ils font partie. Avec la globalisation, il semble n’y avoir plus de place dans le monde que pour un seul monde. Mais la globalisation suscite le renouveau identitaire comme l’exil stimule le désir de patrie. « Vivre comme l’autre de l’autre, dit Hans-Georg Gadamer, cette tâche humaine fondamentale vaut à une échelle infime comme à une échelle supérieure ». La biodiversité commence avec la diversité humaine, c’est-à-dire la sociodiversité.

Les peuples menacés ne sont pas des « bons sauvages ». Ils ne sont pas non plus des peuples fossiles, « arriérés » ou « primitifs », des témoins d’un stade dépassé de l’histoire, mais des peuples qui possèdent des cultures distinctes et des manières différentes d’être au monde qui, en tant que telles, sont aussi porteuses d’avenir. C’est pour cela que nous avons besoin d’eux. Ils essaient de survivre au moment où nous croyons vivre, alors que pour tout ce qui est important nous sommes devenus plus pauvres qu’eux.
Robert de Herte (Eléments, juillet 2003)

L'argent...

2011-01-06T17:30:00+01:00

Nous reproduisons ici l'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) consacré à l'argent et publié dans le numéro 138 (janvier-mars 2011) de la revue Eléments.

Cette revue peut être achetée en kiosque ou commandée ici.

L’ARGENT
Bien entendu, tout le monde préfère en avoir un peu plus qu’un peu moins. « L’argent ne fait pas le bonheur, mais il y contribue », dit l’adage populaire. Encore faudrait-il savoir ce qu’est le bonheur. Max Weber écrivait en 1905 : « Un homme ne souhaite pas “par nature” gagner toujours plus d’argent : il veut simplement vivre comme il a l’habitude de vivre et gagner autant qu’il lui est nécessaire pour cela ». Depuis, de nombreuses enquêtes ont montré une dissociation relative entre la progression du niveau de vie et celle du niveau de satisfaction des individus : passé un certain seuil, avoir plus ne rend pas plus heureux. En 1974, les travaux de Richard Easterlin avaient établi que le niveau moyen de satisfaction déclaré par les populations était resté pratiquement le même depuis 1945, malgré l’augmentation spectaculaire de la richesse dans les pays développés. (Ce « paradoxe d’Easterlin » a encore été confirmé récemment). L’incapacité des indices mesurant la croissance matérielle, comme le PIB, à évaluer le bien-être réel est aussi bien connue – surtout au plan collectif, puisqu’il n’existe pas de fonction de choix indiscutable permettant d’agréger des préférences individuelles en préférences sociales.
Il est tentant de ne voir dans l’argent qu’un outil de la puissance. Le vieux projet d’une dissociation radicale du pouvoir et de la richesse (soit on est riche, soit on est puissant) restera longtemps encore un rêve, malheureusement. Autrefois, on devenait riche parce qu’on était puissant ; aujourd’hui, on est puissant parce qu’on est riche. L’accumulation de l’argent est vite devenu, non le moyen de l’expansion marchande, comme le croient certains, mais le but même de la production de marchandises. La Forme-Capital n’a pas d’autre objet que l’illimitation du profit, l’accumulation sans fin de l’argent. Le pouvoir d’accumuler l’argent donne évidemment un pouvoir discrétionnaire à ceux qui le possèdent. La spéculation monétaire domine la gouvernance mondiale. Et le brigandage spéculatif reste la méthode de captation préférée du capitalisme.
L’argent ne se confond cependant pas avec la monnaie. La naissance de la monnaie s'explique par le développement de l'échange marchand. C'est en effet seulement dans l'échange que les objets acquièrent une dimension d'économicité. Et c'est également dans l'échange que la valeur économique se trouve dotée d'une complète objectivité, puisque les biens échangés échappent alors à la subjectivité d'un seul pour se mesurer à la relation qui existe entre des subjectivités différentes. En tant qu'équivalent général, la monnaie est intrinsèquement unificatrice. Ramenant tous les biens à un dénominateur commun, elle rend du même coup les échanges homogènes. Aristote le constatait déjà : « Toutes les choses qui sont échangées doivent être en quelque façon comparables. C'est à cette fin que la monnaie a été inventée, et qu'elle devient en un sens un intermédiaire ; car elle mesure toutes choses ». En créant une perspective à partir de laquelle les choses les plus différentes peuvent être évaluées par un nombre, la monnaie les rend donc en quelque sorte égales : elle ramène toutes les qualités qui les distinguent à une simple logique du plus et du moins. L’argent est cet étalon universel qui permet d’assurer l’équivalence abstraite de toutes les marchandises. Il est l’équivalent général, qui ramène toutes les qualités à une évaluation en quantité, puisque la valeur marchande n’est capable que d’une différenciation quantitative.
Mais, du même coup, l'échange égalise aussi la personnalité des échangistes. En révélant la compatibilité de leurs offres et de leurs demandes, il établit l'interchangeabilité de leurs désirs et, à terme, l'interchangeabilité des hommes qui sont le lieu de ces désirs. « Le règne de l'argent, observe Jean-Joseph Goux, c'est le règne de la mesure unique à partir de laquelle toutes les choses et toutes les activités humaines peuvent être évaluées [...] Une certaine configuration monothéiste de la forme valeur équivalent général apparaît clairement ici. La rationalité monétaire, fondée sur l'étalon unique de mesure des valeurs, fait système avec une certaine monovalence théologique ». Monothéisme du marché. « L'argent, écrit Marx, est la marchandise qui a pour caractère l'aliénation absolue, parce qu'il est le produit de l'aliénation universelle de toutes les autres marchandises ».
L’argent, c’est donc beaucoup plus que l’argent – et la plus grande erreur serait de croire qu’il est « neutre ». Pas plus que la science, la technique ou le langage, l’argent n’est neutre. Il y a vingt-trois siècles, Aristote observait que « la cupidité de l’humanité est insatiable ». Insatiable est le mot : il n’y en a jamais assez – et parce qu’il n’y en a jamais assez, il ne saurait évidemment y en avoir de trop. Le désir d’argent est un désir qui ne peut jamais être satisfait parce qu’il se nourrit de lui-même. Toute quantité, quelle qu'elle soit, peut en effet toujours être augmentée d'une unité, en sorte que le mieux s'y confond toujours avec le plus. Ce dont on peut avoir toujours plus, on n'a jamais assez. C’est bien pour cela que les anciennes religions européennes n’ont cessé de mettre en garde contre la passion de l’argent pour lui-même : mythe de Gullweig, mythe de Midas, mythe de l’Anneau de Polycrate – le « déclin des dieux » (ragnarökr) étant lui-même la conséquence d’une convoitise (l’« or du Rhin »).
« Nous courons le risque, écrivait il y a quelques années Michel Winock, de voir l'argent, la réussite financière, devenir le seul étalon de la considération sociale, le seul but de la vie ». C’est très exactement là que nous en sommes. De nos jours, l’argent fait l’unanimité. La droite s’en est faite depuis longtemps la servante. La gauche institutionnelle, sous couvert de « réalisme », s’est ralliée bruyamment à l'économie de marché, c'est-à-dire à la gestion libérale du capital. Le langage de l'économie est devenu omniprésent. L’argent est désormais le point de passage obligé de toutes les formes de désir qui s’expriment dans le registre marchand. Le système de l’argent, pourtant, n’aura qu’un temps. L'argent périra par l'argent, c'est-à-dire par l'hyperinflation, la faillite et le surendettement. On comprendra alors, peut-être, qu’on n’est jamais vraiment riche que de ce que l’on a donné.
Robert de HERTE

La politique de la misère...

2011-01-05T17:02:00+01:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°138, janvier-mars 2011) arrive en kiosque cette semaine. Il est aussi possible de se le procurer sur le site de la revue. Le dossier central de cette livraison est consacré la politique de paupérisation des peuples européens.

Au sommaire :
L’actualité des idées, des sciences, du cinéma, des arts et des lettres

Monopolémique (Frédéric Guchemand)
La pensée cinématographique d’Alain Badiou (Ludovic Maubreuil)

Dossier : LA POLITIQUE DE LA MISÈRE

Le capital contre le reste du monde (Alain de Benoist)
Un revenu pour tous les citoyens ? (Alain de Benoist)

Et aussi…

La Belgique : combien de temps encore ? (Entretien avec Luc Pauwels)
Frédéric II, Saladin et… Berlusconi ? (Entretien avec Franco Cardini)
Stefan George ou la politique de l’essentiel (Luc-Olivier d’Algange)
Relisez Lucrèce pour chasser le stress (Pierre Le Vigan)
Les dieux du stade ou l’envers d’un record (Robin Turgis)
Jaime Semprun avait indiqué la voie (Olivier François et Aurélie Mouillard)

Contre l'homogénéisation planétaire !

2010-11-24T11:48:00+01:00

Dans notre rubrique archives, nous mettons en ligne un éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist), dans la revue Eléments (n°100, mars 2001), consacré au localisme.

L'heure de la micropolitique

A l'époque de la modernité, la politique a été pensée de façon essentiellement institutionnelle ou constestataire de l'institution. Le pouvoir central était l'enjeu des pratiques et des luttes politiques. Quand les mécontents étaient trop nombreux, on assistait à des mouvements de colère, voire à des insurrections. Aujourd'hui, on assiste à une implosion. On ne se mobilise plus, on se détourne. Non seulement les pouvoirs officiels sont de plus en plus impuissants, mais l'abstention ne cesse de progresser. D'autant plus coupés du peuple qu'ils veulent être " proches de lui ", les politiciens ont beau assurer de façon pathétique leur " souci de transparence ", leurs programmes n'intéressent plus.
Ceux qui ne comprennent pas que le monde a changé s'en désolent. Voyant s'effacer leur paysage familier, ils éprouvent un sentiment de dissolution. Ils confondent la fin d'un monde - le leur - et la fin du monde. Ils oublient que l'histoire est ouverte, et que ce qui se défait annonce des recompositions nouvelles. Comme la vague, dit Michel Maffesoli, qui avance alors qu'elle paraît reculer.
Il ne faut pas en effet se tromper sur ce mouvement de retrait, en l'interprétant par exemple comme une " désertion " de type classique. Il s'agit en effet d'une nouvelle secessio plebis. Comme parfois chez l'individu, le corps ne suit plus. Mais ici, c'est du corps social qu'il s'agit. Dans un mouvement de sédition instinctive, ce corps social se dérobe à la conscience de l'institution, de la puissance sociétale. Il ne se reconnait plus dans l'institué, dans la classe politique. Ce n'est pas qu'il est devenu indifférent à tout. C'est seulement qu'il a compris que la vraie vie est ailleurs.
Cette dynamique est déroutante parce que, contrairement à ce que l'on voyait autrefois, elle ne se finalise pas. Elle n'est pas guidée par de vastes théories, et ne se fixe pas de grands objectifs à atteindre. Les grandes notions abstraites (patrie, classe, progrès, etc.) à la lumière desquelles on avait voulu changer le monde pour le rendre meilleur, avec pour seul effet de le rendre pire, apparaissent désormais comme vides de sens. L'Histoire (avec une majuscule) est désertée au profit des histoires particulières, les " grands récits " au profit des narrations locales. Après quinze siècles de doctrines qui prétendaient dire comment le monde devait être, on en revient à l'idée que le monde doit être pris tel qu'il est. Il ne faut pas avoir peur de ce mouvement, de ce foisonnement à la fois opaque et prometteur.
La mondialisation, qui constitue désormais le cadre de notre histoire, n'est pas moins paradoxale. D'un côté, elle est unidimensionnelle, semblant provoquer partout l'extinction de la diversité sous toutes ses formes. De l'autre, elle entraîne une fragmentation inédite. Ce faisant, elle restitue la possibilité d'un mode de vie " autopoïétique ", fondé sur l'auto-organisation à tous les niveaux, et d'abord la possibilité d'un type de pratique démocratique qui était devenu impossible dans des ensembles unitaires trop grands.
L'action locale permet en effet d'envisager un retour à une démocratie directe, de type organique et communautaire. Une telle démocratie, prenant en compte aussi bien le moment de la délibération que celui de la décision, implique d'abord une large participation. Elle repose ensuite sur les notions de subsidiarité et de réciprocité. Subsidiarité : que les collectivités puissent le plus possible décider par elles-mêmes pour ce qui les concerne, en ne déléguant au niveau supérieur que la part de pouvoir qu'elles ne peuvent exercer. Réciprocité : que le pouvoir de décider donné à quelques-uns soit assorti du pouvoir donné à tous de contrôler ceux qui décident. Une telle démarche répond à la définition du pouvoir donné par Hannah Arendt, non comme une contrainte, mais comme un pouvoir de faire et d'agir ensemble. Elle revient à penser la vie politique à partir de la notion d'autosuffisance, en cherchant à créer les conditions de cette autosuffisance à tous les niveaux : familles élargies ou recomposées, communautés de quartier, de villes et de régions, comités locaux, systèmes intercommunaux, écosystèmes et marchés locaux.
La Révolution de 1789, consacrant les droits de l'individu indépendamment de toute appartenance communautaire, a voulu mettre fin au système des associations, auquel elle reprochait de faire écran entre l'individu et l'Etat souverain. Rousseau n'était pourtant pas hostile au régime associatif, dont Tocqueville devait faire après lui l'un des outils de la liberté. Au XIXe siècle, le modèle de la représentation n'a cessé d'être concurrencé par celui de l'association. " L'idée proudhonienne du fédéralisme, rapporte Joël Roman, fut explicitement proposée en opposition à la représentation politique, et le mouvement ouvrier naissant se retrouva davantage dans la notion d'association." (La démocratie des individus, Calmann-Lévy, 1988, p. 129). Ce modèle a par la suite inspiré les expériences les plus diverses (conseillistes, communautaires et coopératives). Il renaît aujourd'hui, avec une portée nouvelle.
La notion de communauté est directement liée à celle de démocratie locale. En même temps qu'une réalité humaine immédiate, la communauté est un instrument de création de l'imaginaire social. C'est à partir d'elle qu'il est possible aujourd'hui de recréer le collectif. La dimension collective associe ceux qui ont une cause à faire valoir en commun : appartient à ma communauté celui qui, dans la vie de tous les jours, ets confronté aux mêmes problèmes que moi. Mettre l'accent sur les communautés revient à réhabiliter les " matries " charnelles, concrètes, à côté de la patrie abstraite, surplombante, anonyme et lointaine. Ce réenracinement dynamique, ouvert, n'est pas de l'ordre de la régression, de la clôture ou du sur-place. Il privilégie les notions de réciprocité, d'entraide, de solidarités de proximité, d'échanges de services et d'économies parallèles, de valeurs partagées. La résistance à l'homogénéisation planétaire ne peut se faire qu'au niveau local.
Penser globalement, agir localement : tel est le mot d'ordre de la micropolitique. Il s'agit d'en finir avec l'autorité et l'expertise qui viennent d'en haut, édictant à partir du sommet de la pyramide des règles générales, en même temps qu'avec une société où la richesse augmente au même rythme que se défait le lien social. Contre la mentalité d'assistance et l'Etat-Providence, il s'agir de travailler à la reconstitution de réseaux de réciprocité, à la resocialisation du travail autonome, à l'apparition de nouvelles " niches " sociales, à la multiplication des " noeuds " au sein des " réseaux ". Il s'agit de faire réapparaître l'" homme habitant " (Pierre George) par opposition à l'homme qui n'est que producteur ou consommateur. Il s'agit de remettre le local au centre, et le global à la périphérie. Retour au lieu, au paysage, à l'écosystème, à l'équilibre. La vraie vie est ailleurs !

Robert de Herte (Eléments n°100, mars 2001)

Cet infracassable noyau de nuit...

2010-11-17T11:25:00+01:00

Dans notre rubrique Achives, nous reproduisons ici un éditorial de la revue Eléments sous la plume de Robert de Herte (alias Alain de Benoist), qui introduisait un dossier consacré à la sexualité.

Cet infracassable noyau de nuit….

De l’érotisme, qualité proprement humaine qui fait emprunter au désir sexuel le canal de l’inventivité mutuelle, il n’existe pas de définition véritablement satisfaisante. L’érotisme n’est pas le contraire de la pudeur, qui n’a de sens que pour autant qu’elle rend désirable. Il n’est pas non plus le contraire de la pornographie, qui ne redevient elle-même suggestive (c’est son grand avantage) que lorsque, montrant absolument tout, elle révèle du même coup qu’il n’y a rien à voir. Du reste, D.H. Lawrence avait déjà tout dit quand il dénonçait l’hypocrisie d’une société qui condamne la pornographie tout en restant aveugle sur sa propre obscénité. N’importe quel discours publicitaire, n’important quel discours relevant de la logique du marché, aujourd’hui, est assurément plus obscène qu’un vagin ouvert photographié en gros plan.
Pendant des siècles, l’érotisme a été dénoncé comme contraire aux « bonnes mœurs » parce qu’en excitant les passions sensuelles, il contredisait une morale fondée sur la dévalorisation de la chair. Contrairement à d’autres religions, le christianisme a toujours été incapable de produire une théorie de l’érotisme, non qu’il ait jamais ignoré le sexe, mais au contraire parce qu’il en a fait une obsession négative. Passé le temps des martyrs, l’abstinence devint la marque de la vie dévote et la sexualité le domaine d’élection du péché. L’activité sexuelle, regardée comme un pis-aller, n’était plus admise que dans le cadre conjugal. L’Eglise condamnait une sexualité déconnectée de la seule visée procréative, tout en cultivant l’idéal virginal d’une procréation sans sexualité. Raison pour laquelle, sans doute, le discours sur le sexe est si longtemps resté purement littéraire, médical ou simplement vulgaire – bien qu’il soit révélateur que, de tout temps, le nu ait servi de base à l’enseignement des beaux-arts, comme étant le plus approprié à former à la catégorie du beau.
La modernité naissante a ensuite entrepris un vaste travail de désymbolisation, dont l’érotisme a été la victime. Se fondant sur une idée de l’être humain comme individu autosuffisant, elle s’interdisait déjà par là de penser une différence sexuelle qui, par définition, implique l’incomplétude et la complémentarité. La péjoration des passions et des émotions, supposées génératrices de « préjugés », a d’autre part accompagné la montée en puissance de l’individu au profit du rationalisme scientiste. L’intelligence sensible – celle du corps – s’est alors trouvée dévaluée, soit comme porteuse de pulsions « archaïques », soit comme émanant d’une « nature » dont l’homme, pour devenir proprement humain, était appelé à s’émanciper. La modernité, enfin, a systématiquement reconverti l’intérêt en besoin, et le besoin en désir. Sans voir que le désir ne se ramène précisément pas à l’intérêt.
Auteur d’une belle Anthologie historique des lectures érotiques, Jean-Jacques Pauvert estime qu’« en l’an 2000, malgré les apparences, il n’y a plus guère – ou plus du tout – d’érotisme. Cette parole d’expert peut surprendre. Elle ne fait en réalité que constater que l’érotisme, hier bridé par une censure qui le vouait à la clandestinité et à l’interdit, est aujourd’hui très exactement menacé par son contraire.
De même que la surabondance d’images empêche de voir, et que la grande ville est en fait un désert, le sexe assourdissant devient inaudible. L’omniprésence des représentations sexuelles enlève à la sexualité toute sa charge. Contrairement à ce que s’imaginent les réactionnaires pornophobes, héritiers du nouvel ordre mondial reagano-papiste, elle tue l’érotisme par excès, au lieu de le menacer par défaut. C’est là encore un effet de la modernité. Le procès moderne d’individualisation a en effet abouti, d’abord à la constitution de l’intimité, puis au renversement dialectique de l’intimité dans l’exhibition de soi au nom d’un idéal de transparence. Ce passage de l’intimité à l’exhibitionnisme (pris comme « témoignage », et donc critère de vérité) est parfaitement illustré par l’émission de « télé-réalité » Loft Story, image fidèle, concentré spéculaire (et crépusculaire) de la société actuelle, qui ne force le trait que pour mieux en faire apparaître les lignes de force : voyeurisme pauvre et niaiserie consensuelle, huis clos programmé par la loi de l’argent, exclusion interactive sur fond d’insignifiance absolue. Que les foules soient fascinées par ce miroir qu’on leur tend n’a rien pour surprendre : elles y voient en petit ce qu’elles vivent tous les jours en grand.
Le sexe est aujourd’hui convié à se mettre au diapason de l’esprit du temps : humanitaire, hygiéniste et technicien. La normalisation sexuelle trouve des formes nouvelles, qui ne cherchent plus à réprimer le sexe mais à en faire une marchandise comme les autres. La séduction, trop compliquée, devient une perte de temps. La consommation sexuelle doit être pratique, performante et immédiate. Objet machinal, corps-machine, mécanique sexuelle : la sexualité n’est plus qu’un affaire de recettes « techniques » au service d’une pulsion scopique de la quantité. Dans le monde de la communication, le sexe doit cesser d’être ce qu’il a toujours été : semblance de communication d’autant plus délectable qu’elle s’inscrit sur fond d’incommunicabilité. Dans un monde allergique aux différences, qui à bien des égards a reconstruit socialement et culturellement le rapport des sexes sous l’horizon d’un dimorphisme sexuel atténué, et qui s’entête à voir dans les femmes des « hommes comme les autres », alors qu’elles sont en réalité l’autre de l’homme, il faut qu’il n’« aliène » plus, alors qu’il est un jeu d’aliénations volontaires. Le désir politiquement correct de supprimer le rapport de forces qui s’établit tantôt au bénéfice de l’un des sexes et tantôt de l’autre, dans une conversion mutuelle, tue ainsi l’érotisme, car il n’y a pas de rapport amoureux qui se déploie dans une plate égalité, mais seulement dans une joute, une instable inégalité qui permet le retournement de toutes les situations. Le sexe n’est que discrimination et passion, attirance ou rejet également excessifs, également arbitraires, également injustes. En ce sens, il n’est pas exagéré de dire que le véritable érotisme – sauvage ou raffiné, barbare ou ludique – reste plus que jamais un tabou.
La volonté de supprimer la transgression tue pareillement l’érotisme. Car il y a bien des normes en matière sexuelle, comme il y en a en toutes choses. L’erreur est de croire que ce sont des normes morales, l’autre erreur étant de s’imaginer que n’importe quelle conduite peut être érigée en norme, ou que l’existence d’une norme délégitime du même coup ce qui est hors-normes. L’érotisme implique la transgression, pour autant que cette transgression reste possible sans cesser d’être transgression, c’est-à-dire sans être posée comme norme.
Entre les « jeunes des cités » pour qui les femmes ne sont que des trous avec de la viande autour, les suceuses professionnelles aux formes siliconées et les magazines féminins transformés en manuels de sexologie pubo-coccygienne, l’érotisme apparaît ainsi verrouillé de toutes parts. Les jeunes, en particulier, doivent faire face à une société qui est à la fois beaucoup plus permissive et beaucoup moins tolérante que par le passé. De même que la domination débouche en général sur la dépossession, la prétendue libération sexuelle n’a finalement abouti qu’à de nouvelles formes d’aliénation. Mais le sexe, parce qu’il est avant tout le domaine de l’incertitude et du trouble, se dérobe toujours à la transparence. L’exhibitionnisme le rend plus opaque encore que la censure, car à ce désir de transparence il répond toujours par la métaphore. A la mise en lumière sous les projecteur, le monde du sexe oppose, heureusement, ce qu’André Breton appelait son « infracassable noyau de nuit ».

Robert de Herte (Eléments 102, septembre 2001)

La banlieue désintégrée

2010-10-15T17:15:00+02:00

Nous reproduisons ici l'éditorial du dernier numéro d'Eléments, actuellement en kiosque, intitulé "La banlieue désintégrée" et signé Robert de Herte (alias Alain de Benoist).

Nous vous rappelons qu'il est possible de commander ce numéro ou de s'abonner sur le site de revue.

La banlieue désintégrée
Dans les années 1950, Robert Lamoureux chantait: «Banlieues, banlieues, paradis des gens heureux». C'était la banlieue «populaire», proche du faubourg, chantée par Jacques Prévert et René Fallet, photographiée par Édouard Boubat et Robert Doisneau. Celle des réseaux d'entraide et de solidarité entre «gens de peu». Un demi-siècle plus tard, la banlieue tend à devenir synonyme d'enfer pour une population de sans-espoir, faite d'otages et de témoins impuissants. C'est qu'entre-temps les banlieues ont été transformées en décharges où l'on a rejeté, expulsé à la périphérie, tout ce que l'on ne voue lait pas voir - déchets urbains et « hommes en trop» - dans des grandes villes transformées en dortoirs pour cadres supérieurs et néo-petits-bourgeois «branchés». Autant dire un centre de tri de l'humanité par le capitalisme tardif.
Aujourd'hui, du fait de l'immigration, le problème des banlieues se ramène pour la droite à un problème ethnique, pour la gauche à un problème social. La vérité est que les deux aspects sont indissociables, mais surtout que le phénomène des banlieues va bien au-delà. C'est dire qu'on ne peut l'appréhender en s'en tenant, d'un côté à la « culture de l'excuse», de l'autre aux fantasmes sur 1'«islamisation». Il ne faut en effet pas confondre les communautés au sens sociologique et au sens politique. Les banlieues ne se composent pas tant de «communautés» organisées que d'un caravansérail de populations différentes artificiellement juxtaposées. Celles-ci ne se divisent pas non plus de façon manichéenne entre discriminants et discriminés, possédants et dépossédés. Tout ne s'y résume pas à un problème de surveillance et de contrôle, à la façon dont on surveillait les «classes dangereuses» à l'époque où l'habitat constituait une forme de discipline sociale.
Nous l'avons déjà dit ici même, les «jeunes des cités» ne remettent nullement en question le système qui les exclut. Ils cherchent moins la reconnaissance qu'un raccourci vers l'argent, qu'un branchement plus direct sur les réseaux du profit. Quoi qu'aient pu en dire certains sociologues, rien de moins contestataire que la violence des banlieues - violence brute, manifestation de mauvaise humeur convulsive qui ne s'assortit ni d'un discours politique ni de l'ombre d'une revendication. Ce n'est pas une révolte du «rien» au sens de: «Nous ne sommes rien, soyons tout! », c'est une révolte pour rien, et qui ne débouche sur rien. Les bandes de crapules qui règnent par le trafic, la violence et la terreur sur les populations des quartiers «sensibles» sont plutôt la dernière incarnation en date de ce que Marx appelait le lumpenprolétariat. «Le lumpenprolétariat, disait Engels, cette lie d'individus corrompus de toutes les classes, qui a son quartier général dans les grandes villes, est le pire de tous les alliés possibles». Les « racailles» n'aiment pas le populo, mais le pognon. Leur modèle, ce n'est pas l'islam ou la révolution. Ce n'est pas Lénine ou Mahomet. C'est Al Capone et Bernard Madoff. (Délinquance pour délinquance, il faut d'ailleurs rappeler que celle des grands prédateurs financiers en col blanc fait chaque jour plus de dégâts que celle de toutes les racailles» de banlieues réunies) . A une époque où l'économie criminelle est devenue un sous-produit de l'économie globale, leur seule ambition est de recycler à la base, de façon brutale, des pratiques qui règnent déjà au sommet. De devenir les «golden boys des bas-fonds» (Jean-Claude Michéa).
Les «jeunes des banlieues», dont on dénonce partout le refus ou l'incapacité de s'intégrer dans la société, sont de ce point de vue parfaitement intégrés au système qui domine cette même société. Présenter la délinquance des jeunes comme le résultat mécanique de la misère et du chômage, c'est s'épargner de voir ce qui, dans la logique même du système d'accumulation du capital légitime en profondeur leur attitude: des valeurs exclusivement tournées vers le profit et la réussite matérielle, le spectacle de l'argent facile, dont l'exemple vient d'en haut. C'est du même coup masquer la violence inhérente aux rapports sociaux propres au système capitaliste – le retour d'un capitalisme sauvage, auquel répond logiquement la nouvelle sauvagerie sociale. La désintégration des banlieues résume à elle seule la décomposition du monde occidental. Elles sont le symptôme d'une dé-liaison sociale, d'une dissociation généralisée. L'échec de 1'« intégration» ne résulte pas seulement de l'absence de volonté de s'intégrer, mais aussi de la disparition de tout modèle expliquant pourquoi il faudrait s'intégrer. Et d'ailleurs, s'intégrer à quoi? Un pays, une société, un système de valeurs, un supermarché? «Une société elle-même en voie de désintégration n'a aucune chance de pouvoir intégrer ses immigrés, écrivait Jean Baudrillard, puisqu'ils sont à la fois le résultat et l'analyseur sauvage de cette désintégration». Les immigrés souffrent d'une crise d'identité dans une société qui ne sait plus elle-même qui elle est, d'où elle vient ni où elle va. On s'étonne qu'ils méprisent le pays où ils vivent, mais ce pays est incapable de donner de lui-même une définition. On veut que les «jeunes» aiment une France qui, non seulement ne les aime pas, mais ne s'aime plus.
A une époque où plus de 50 % de la population mondiale vit désormais dans les villes, et plus du tiers des citadins dans des bidonvilles, il n'est par ailleurs pas exagéré de parler de «banlieuisation» du monde. Partout, en effet, sont à l'œuvre les mêmes tendances d'urbanisme antisocial qui ont abouti aux banlieues actuelles.
La« banlieue» d'aujourd'hui ne se comprend que si l'on est conscient de la profonde mutation qui, à l'époque de la modernité tardive, a affecté la ville. La grande métropole a cessé d'être une entité spatiale bien déterminée, un lieu différencié, pour devenir une «agglomération», une zone dont les métastases («unités d'habitation», «grands ensembles» et «infrastructures») s'étendent à l'infini en proliférant de manière anarchique dans des périphéries qui glissent lentement dans le néant. Henri Lefebvre parlait d'un nécessaire «droit à la ville ». Mais la grande ville n'est plus un lieu. Elle est un espace qui se déploie grâce à la destruction du site et à la suppression du lieu. Elle est dé-mesure et il-limitation. Elle est pure extension, c'est-à-dire dé-localisation au sens propre. C'est en ce sens qu'elle réalise l'idéal de l'urbanisme comme technique historiquement associée à l'invention de la perspective, c'est-à-dire à la géométrisation intégrale de l'espace, et du rationalisme fonctionnel, c'est-à-dire de l'hygiénisme appliqué à l'architecture, qui aboutit au déploiement de l'espace systématisé.
Comme l'écrit Jean Vioulac, l'urbanisation «n'est plus l'installation de l'homme dans le site de la ville, c'est-à-dire dans un centre, un pôle à partir duquel le monde puisse se déployer et faire sens. La banlieue se définit par l'absence de pôle, elle est un espace urbain qui a rompu les amarres avec son, ancien centre sans pour autant se reconstituer elle-même à partir d'un centre. La ban-lieue est bannie de tout lieu, elle est le bannissement même du lieu [ ... ] Elle est l' ápolis redoutée par Sophocle». La banlieue est devenue un non-lieu. On y vit (ou on y survit), mais on n'y habite plus. Le drame est que la société actuelle, qui s'en désole, dénonce des maux (urbanisme sauvage et immigration incontrôlée) dont elle est la cause et déplore les conséquences d'une situation qu'elle a elle-même créée.
Robert de Herte (Eléments n°137, octobre-décembre 2010)

Les intellectuels, le peuple et le ballon rond...

2010-05-19T18:17:00+02:00

"[...] Ce qui déplaît visiblement à certains adversaires du sport est qu'il soit éminemment populaire - que le peuple, ainsi qu'il l'a toujours fait, s'enthousiasme pour les compétitions sportives (d'autant plus qu'à notre époque, il n'a plus guère d'occasion de s'enthousiasmer pour autre chose). Or le prestige du champion est indissociable de la fierté du groupe auquel il appartient et qui se reconnaît en lui : la compétition sportive implique un monde commun et des valeurs partagées.[...]" Robert de Herte, Règne des records ou gloire des champions ?, in Eléments n°125, été 2007

Dans Les intellectuels, le peuple et le ballon rond, que les éditions Climats rééditent sept ans après sa première sortie, Jean-Claude Michéa, auteur de L'empire du moindre mal et de Impasse Adam Smith, défend le football en tant que grand sport populaire et dénonce sa marchandisation. A lire avant la déferlante télévisuelle de la Coupe du monde !...

"Ce texte est d’abord prétexte à rendre hommage à Football, ombre et lumière, un grand livre de l’écrivain uruguayen Eduardo Galeano, paru aux éditions Climats en 1998. Mais Jean-Claude Michéa ne se contente pas ici de signaler l’intérêt philosophique indéniable de cet ouvrage, ni d’écrire de très belles pages sur ces footballeurs qui défièrent la gravité et donnèrent leurs noms à des gestes impensables. En dévoilant les mécanismes du mépris entretenu par une bonne partie des classes éduquées à l’encontre des sports populaires en général, et du football en particulier, il approfondit sa critique de l’Économisme, et de cette “ minorité civilisée ” chargée de mettre en pratique ses diktats. Le texte de Jean-Claude Michéa, introduit par une note de présentation de l’éditeur, sera accompagné de quelques nouvelles d’Eduardo Galeano, tirées de son livre, Football, ombre et lumière. Beckenbauer et Baggio y côtoient en bonne intelligence Camus et Pasolini. "

La justice ou la vengeance ?

2010-04-19T18:16:00+02:00

Nous reproduisons l'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) dans le numéro 135 de la revue Eléments. Ce numéro dont le dossier central est consacré à la justice est disponible en kiosque ou ici :

La justice ou la vengeance ?

La justice est en France rendue « au nom du peuple français ». Elle n'est pas rendue au nom des victimes. On ne le dira jamais assez: dans un procès pénal, le but du jugement n'est pas d'abord de satisfaire le plaignant ou la victime, mais de dire le droit et de sanctionner sa transgression compte tenu des circonstances, atténuantes ou aggravantes, dans lesquelles celle-ci a eu lieu. Un crime ou un délit n'est pas jugé en priorité en fonction des dommages qu'il a provoqués, mais des circonstances dans lesquelles il a été commis. Si les circonstances n'étaient pas un élément essentiel de la décision du juge, le procès deviendrait à la limite inutile: il suffirait de disposer d'un barème prévoyant l'attribution automatique d'une peine donnée à chaque catégorie de crime. En ce sens, l'institution des tribunaux marque bien le passage du particulier au général, du privé au public, de la victime au tiers jugeant, représentant l'ordre symbolique du droit objectif. Comme le dit Hegel. l'institution judiciaire est censée répondre à 1'« exigence d'une justice dépouillée de tout intérêt» (Principes de la philosophie du droit, § 103).

La notion même de justice s'est donc construite sur l'idée que l'élimination de la vengeance passionnelle privée nécessite l'éviction relative des victimes et de leur entourage du processus de réponse à l'infraction. Elle est née de la volonté de soustraire le règlement des litiges à la seule confrontation des parties en le confiant à un tiers théoriquement impartial, en l'occurrence l'institution judiciaire, seule investie du droit de punir au nom de l'ensemble de la société, et non de certains de ses membres.

Or, c'est cette idée que conteste, depuis une trentaine d'années, la justice «réparatrice» ou «restauratrice» (restorative justice) , qui prétend combler les insuffisances de la justice pénale classique en se centrant sur le préjudice occasionné. Des lois sur les droits des victimes et leur participation aux procès, à titre de parties civiles, ont déjà été adoptées dans de nombreux pays. Ce droit a ensuite été étendu à des associations supposées représentatives. Mais la question se pose de savoir comment cette évolution, fondée sur la «reconnaissance» de la douleur des victimes - la condition de victime pouvant dès lors devenir très rentable -, est concevable sur un plan juridique normatif. La justice publique rendue au nom des victimes devient en fait nécessairement identique à la vengeance privée ou à la loi du Talion (cf. Exode 21,23-27). C'est une formidable régression.

Un pas décisif a été franchi, dans une affaire récente (celle dite du « gang des Barbares»), lorsque, pour la première fois, le Garde des Sceaux, violant l'usage qui veut qu'une décision de faire ou non appel en pareille circonstance soit prise par l'avocat général qui a siégé à l'audience, a demandé au parquet général de faire lui-même appel de la condamnation par une cour d'assises des complices du principal accusé, Youssouf Fofana, répondant ainsi à la demande plusieurs associations juives qui avaient trouvé trop légères les peines prononcées. Me Thierry Lévy, qui avait déjà dénoncé avec beaucoup de talent la « pandémie victimaire» dans son livre Éloge de la barbarie judiciaire (Odile Jacob, Paris 2004) , est de ceux qui ont réagi avec force contre la façon dont, à la faveur de cette affaire, «la politique des intérêts particuliers s'est introduite dans les prétoires»: « Il ne s'agit pas, pour le Garde des Sceaux, de maintenir une cohérence dans une politique pénale, mais de remplir les exigences d'une partie privée. Les parties civiles auront désormais la voie ouverte pour s'adresser au gouvernement quand les décisions de la cour d'assises ne leur plairont pas, ce qui est inévitable dans un très grand nombre de cas» (Le Monde, 15 juillet 2009).

La tendance actuelle à placer la victime au premier plan, justifiant ainsi l'idée que le désir de vengeance doit aller jusqu'à son terme, conduit évidemment à considérer la prescription ou l'amnistie comme des dénis de droit. La prescription désigne le laps de temps au-delà duquel une action en justice n'est plus recevable. En matière pénale, il en existe deux catégories: celle qui concerne l'action publique, c'est-à-dire les poursuites, et celle qui touche la peine, lorsque la personne condamnée a échappé à l'exécution de celle-ci. Quant à l'amnistie, elle représente, depuis la Grèce antique, la manière la plus classique de mettre un terme à un conflit civil - souvenons-nous de l'Édit de Nantes ! Elle incarne la force bienfaisante de l'oubli réciproque, 1'« interdiction d'aller remuer le passé pour y chercher les prétextes à nouveaux actes de vengeance» (Carl Schmitt).

« De là, écrit Philippe Raynaud, naît une nouvelle sensibilité qui va chercher à faire triompher le droit subjectif sur l'injonction d'oubli et qui va ainsi délégitimer l'amnistie pour faire triompher l'irrationalité de la prescription de certains crimes et demander qu'on reconnaisse le caractère inaliénable du droit à une certaine réparation » (Le juge et le philosophe, Armand Colin, Paris 2008, p. 225). La même attitude prévaut, bien entendu, lorsqu'un criminel est reconnu comme irresponsable - alors que c'est un principe constant qu'un aliéné mental n'a pas à être puni, mais soigné. Certains voudraient maintenant que les parties civiles puissent systématiquement faire appel des peines qui ne leur conviennent pas, ce qui reviendrait à s'engager dans une spirale sans fin, car par définition aucune peine prononcée ne sera jamais à la mesure de la douleur des victimes. Il est aussi question que certains délits sexuels soient à leur tour frappés d'imprescriptibilité, le postulat sous-jacent étant, là encore, qu'il n'y a pas de « réparation» possible sans poursuites, sans procès et sans condamnation. La justice pénale se voit ainsi investie d'une « mission quasi thérapeutique» (Paul Bensussan), bien qu'on puisse se demander en quoi deux ans de prison de plus aideront à dissiper le traumatisme d'un viol, ou en quoi dix ans de prison de plus ramèneront à la vie un parent tué. Affirmer que faire droit à la douleur des victimes, c'est leur permettre de « faire leur deuil» et de se «reconstruire », revient à utiliser l'institution judiciaire à des fins thérapeutiques qui ne lui appartiennent pas.

De façon générale, on constate donc aujourd'hui une dérive consistant à accorder aux parties civiles une place de plus en plus grande au détriment des droits de la défense. « Que l'on ne dise pas, dit encore MC Thierry Lévy, qu'il existe un déséquilibre à compenser entre l'accusé qui peut faire appel et la partie civile qui ne le peut pas. Cette situation, voulue par la loi, définit le rôle de la partie civile, qui n'est pas de requérir une peine, mais d'obtenir une réparation ».

Il n'y a en soi, bien entendu, rien de contestable dans la volonté de se situer « du côté des victimes plutôt que du côté des criminels ». Mais sympathiser avec les victimes ne justifie pas que l'on change la nature du droit pénal ni celle de la justice. La façon dont la droite tend à approuver ceux qui se font justice eux-mêmes, en clair ceux qui se vengent (ou vengent la mort d'un de leurs proches), est révélatrice de cette déplorable tendance, dont on retrouve l'équivalent à gauche avec la faveur pour l'« imprescriptibilité » et le refus de la prescription ou de l'amnistie. Le goût de l'autodéfense ou de la vendetta et l'appel à la « repentance » se rejoignent bizarrement quand il s'agit de changer la nature du droit pénal. Aux uns comme aux autres, il reste à comprendre que la justice n'est pas la forme civilisée de la vengeance, mais son contraire absolu.

Robert de Herte (Eléments n°135, avril-juin 2010)

Eléments n°135 : La justice qui fait peur...

2010-04-12T18:11:00+02:00

Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°135, avril-juin 2010) vient d'arriver en kiosque. Il est aussi possible de se le procurer sur le site de la revue. Le dossier central de cette livraison est consacré à la justice...

La notion même de justice s’est construite sur l’idée que l’élimination de la vengeance passionnelle privée nécessite l’éviction relative des victimes et de leur entourage du processus de réponse à l’infraction. Elle est née de la volonté de soustraire le règlement des litiges à la seule confrontation des parties en le confiant à un tiers théoriquement impartial, l’institution judiciaire, seule investie du droit de punir au nom de l’ensemble de la société, et non de certains de ses membres. Or, c’est cette idée que conteste, depuis une trentaine d’années, la justice « réparatrice » ou « restauratrice », qui prétend combler les insuffisances de la justice pénale classique en se centrant sur le préjudice occasionné. Le goût de l’autodéfense ou de la vendetta et l’appel à la « repentance » se rejoignent bizarrement quand il s’agit de changer la nature du droit pénal. Aux uns comme aux autres, il reste à comprendre que la justice n’est pas la forme civilisée de la vengeance, mais son contraire absolu.
Dossier : La justice qui fait peur
• La justice victime des idéologies (Alain de Benoist)
• Les Romains ne confondaient pas droit et loi (Jean-Charles Personne)
• La justice pénale en questions (Alain de Benoist)
• La justice a perdu sa crédibilité (entretien avec François Franchi)

Et aussi…
• Marx, Stirner et la question prolétarienne (Flora Montcorbier et Robin Turgis)
• Psychopathologie du climatoscepticisme (François Bousquet)
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Des animaux et des hommes

2010-01-24T18:47:00+01:00

L'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) dans le numéro 134 de la revue Eléments, disponible en kiosque ou ici :

Des animaux et des hommes

La pensée antique, avec Thalès, Anaximandre, Héraclite, Xénophane et bien d'autres, était fondamentalement moniste. Du constat des oppositions, elle ne concluait pas au dualisme, mais à la conciliation des contraires. Dans l'Antiquité, on ne confond pas les dieux avec les hommes, les hommes avec les animaux, les animaux avec les végétaux, les végétaux avec la matière inanimée, mais on leur attribue des niveaux différents dans un procès continu de perception. Pour les Anciens, tout être vivant, homme ou animal, porte en lui un principe de vie et de mouvement, que les Grecs appellent psyche, terme que l'on traduit généralement par « âme». (On notera que le latin anima, « âme », est aussi à l'origine du mot « animal » ) .

Pour Aristote, l'homme est le seul animal doué de logos, le seul animal « rationnel ». On notera toutefois qu'Aristote ne dit pas que l'homme est le seul être raisonnable, mais qu'il est le seul « animal raisonnable », formule qui montre bien ce qui apparente l'homme à l'animal, et le différencie en même temps. Pour Aristote, l'âme de l'homme diffère de celle des animaux en ce sens que l'homme peut accéder à la pensée conceptuelle et dégager des notions générales à partir de ses perceptions singulières, mais cette différence, tout en étant décisive, est aussi relative: il n'y a pas de rupture nette entre le monde animal et celui des hommes, mais une échelle continue allant de l'inanimé jusqu'aux dieux. En d'autres termes, Aristote reconnaît l'unité du monde, tout en y introduisant une hiérarchie.

La tradition stoïcienne, de Chrysippe à Sénèque, sera la première à tracer une frontière plus nette entre l'homme et les animaux. Dans le stoïcisme, seul l'homme est capable d'agir en fonction de sa seule raison, tandis que l'animal est toujours contraint par la « nécessité naturelle ». Mais l'animal n'en continue pas moins d'avoir une âme, ce qui explique qu'il soit capable de perceptions, de sensations, de souffrances et de plaisirs. Un tournant radical est en revanche pris avec le christianisme, qui affirme pour la première fois que les animaux n'ont pas d'âme: quoique mortel comme les autres vivants, l'homme est seul à en posséder une. Cette âme ne tient pas à sa nature, mais résulte de la grâce de Dieu. Elle est en outre individuelle (il n'y a pas d'âme collective), et enfin elle est immortelle. Dans le christianisme, cette triple particularité est liée à l'affirmation de l'unité de l'espèce humaine. Il y a en effet un lien très fort entre l'unicité de Dieu, l'unité de la famille humaine et la mise à l'écart ,ou le rabaissement des animaux.

Dans cette perspective, l'animal est fondamentalement perçu comme un homme inachevé, un vivant imparfait, une « structure privative ». À la vue de l'immense fossé qui le sépare désormais du reste du vivant, l'homme va donc s'excepter du discours sur les animaux et désolidariser sa nature de la leur. Les conséquences de cette rupture seront immenses. C'est la philosophie cartésienne qui en donnera la formulation la plus décisive.

Non seulement Descartes condamne définitivement l'idée que les animaux puissent avoir une âme, mais il va jusqu'à ruiner la thèse qui accorde au vivant une prédominance sur l'inanimé. Pour Descartes, l'âme n'a plus de fonction vitale: son seul attribut est la pensée. « Je pense, donc je suis », cela signifie que l'être premier de l'homme réside dans la pensée, non dans la vie. Entre l'âme et le corps de l'homme, il n'y donc plus aucun rapport naturel: l'âme est purement spirituelle, tandis que le corps est purement matériel. Double dualisme: l'homme est coupé en deux (d'un côté son corps, de l'autre son âme et son esprit) et. d'autre part, il est plus que jamais séparé de façon radicale des animaux. Parallèlement, Descartes assimile le vivant à une machine. L'animal n'ayant pas d'âme, n'est qu'une machine insensible. Descartes explique que l'animal ne peut penser et en tire la conclusion qu'il ne percevoir, ni ressentir de la souffrance ou de la joie. Les cris que pousse un chien battu reçoivent une explication purement mécanique : les coups de bâton provoquent un ébranlement nerveux qui entraîne le remplissage des poumons, et l'expiration de l'air fait vibrer les cordes vocales. Telle est la théorie cartésienne des « animaux-machines ».

Elle soulève évidemment d'insurmontables problèmes. Si l'âme et le corps n'ont chez l'homme aucun rapport naturel, comment peuvent-ils cohabiter? Le dualisme cartésien n'en va pas moins se propager, de façon durable, dans toute une série de domaines: coupure entre le corps et l'âme, l'homme et la nature, l'esprit et la matière, le plan spirituel et le plan matériel,la raison et l'émotion, la liberté et le déterminisme, l'inné et l'acquis, la nature et la culture, l'être et le devenir, l'instinct et la moralité, la nécessité et la liberté, etc. - chacune de ces notions ne définissant plus les différents aspects d'un même champ conceptuel, mais se présentant comme des pôles dont l'affirmation de l'un entraîne automatiquement la dévalorisation ou la négation de l'autre.

Descartes a eu une triple postérité. D'abord ceux qui retiennent la thèse de 1'« animal-machine », mais rejettent l'idée d'une coupure entre l'homme et l'animal. Ensuite ceux qui retiennent l'idée que les animaux n'ont pas d'âme, mais affirment que l'homme n'en a pas non plus et rejettent par ailleurs la thèse de 1'« animal machine » au profit de l'idée d'une unité du vivant. Enfin, ceux qui, au contraire, retiennent l'idée d'une coupure fondamentale entre l'homme et l'animal, mais en donnent une autre interprétation que celle proposée par Descartes.

La première tendance est représentée par certains penseurs mécanistes du XVIIe et XVIIIe siècles, comme La Mettrie, qui s'efforcent de réduire le rôle de l'âme dans l'explication des phénomènes humains en soutenant que l'homme n'est lui-même qu'une «machine» au même titre que les animaux. La thèse a l'avantage de réintégrer l'homme dans l'ordre du vivant, mais d'un vivant qui n'a plus aucune des caractéristiques de la vie. La deuxième tendance est représentée par le courant biologiste qui, au travers des théories transformistes de Lamarck et de Darwin, fait de l'homme un animal évolué, replaçant ainsi pleinement l'homme dans l'ordre du vivant, mais dont nombre de représentants restent fondamentalement attachés à l'analytisme et au réductionnisme cartésiens. La troisième correspond aux kantiens, qui soutiennent que la spécificité de l'homme tient au fait qu'il échappe entièrement à toute détermination biologique «naturelle»: l'homme, selon eux, n'est devenu homme qu'en s'arrachant au règne animal, et affirme d'autant plus sa « dignité » d'être humain qu'il continue à s'écarter de la simple nature.

En 1755, dans son Traité des animaux, Condillac écrivait: «Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n'était pas un moyen de savoir ce que nous sommes». Tout discours sur l'animal a en effet des retombées sur l'homme, qu'il s'agisse pour ce dernier de se concevoir lui-même comme un animal ou de se désolidariser des animaux. Mais ce n'est là qu'un aspect d'une problématique beaucoup plus vaste, dont les enjeux philosophiques, scientifiques, idéologiques et religieux sont considérables et qui, depuis bientôt deux millénaires, a suscité des controverses innombrables. Cette problématique est celle de la place qu'occupe l'homme dans la nature. Le débat reste ouvert. Il est immense.

Robert de Herte ( Eléments n°134, janvier-mars 2010)