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Quand l’ordre se brise: les cycles du pouvoir et des générations

2026-10-11T14:37:00+02:00

Quand l’ordre se brise: les cycles du pouvoir et des générations

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/kun-jarjestys-murtuu-vallan-ja-sukupolvien?publication_id=7509807&post_id=216877234&isFreemail=true&r=8hm26u&triedRedirect=true

L’idée selon laquelle l’histoire ne suit pas un cours linéaire, mais évolue par cycles, est plus ancienne que la plupart des sciences sociales contemporaines. Dans la Grèce antique déjà, Polybe soutenait que les formes de gouvernement se succèdent selon un cycle régulier: la monarchie dégénère en tyrannie, la tyrannie est remplacée par l’aristocratie, l’aristocratie par l’oligarchie, l’oligarchie par la démocratie et, finalement, la démocratie par une nouvelle tyrannie. Selon lui, ce processus n’était pas le fruit du hasard, mais résultait de la dynamique de la répartition du pouvoir.

Au XIVe siècle, Ibn Khaldoun développa davantage cette idée. Selon lui, les dynasties naissent grâce à la force de cohésion du groupe, l’asabiyya, connaissent plusieurs générations de prospérité, puis déclinent lorsque la cohésion originelle cède la place au luxe et aux rivalités internes. Il distinguait trois phases: la génération des fondateurs, qui préserve la cohésion; celle des successeurs, qui commence déjà à s’orienter vers le luxe; et les générations suivantes, au cours desquelles la solidité originelle finit par se briser. À ses yeux, le cycle de vie d’une dynastie durait généralement de trois à quatre générations.

Au XVIIIe siècle, Giambattista Vico avança que les nations traversent trois âges — l’âge des dieux, celui des héros et celui des hommes — avant de revenir à leur point de départ (corsi e ricorsi). Pour lui, ce retour n’était pas une simple répétition, mais un retour idéalisé à un niveau supérieur : l’humanité revient à un état semblable à son état originel, mais jamais tout à fait identique.

Au début du XXe siècle, Oswald Spengler affirma que les cultures sont des organismes vivants qui naissent, s’épanouissent et meurent. Son œuvre majeure, Le Déclin de l’Occident (1918-1922), divisait le cycle de vie d’une culture en phases rappelant la croissance d’une plante: naissance, jeunesse, maturation et, enfin, pétrification.

Selon lui, la distinction décisive était celle qui séparait la culture de la civilisation. La culture est créatrice, génératrice de formes et vivante; la civilisation, au contraire, constitue la dernière phase de la culture, celle où la créativité est épuisée et où ne subsistent plus que la pétrification des formes, l’expansion et la maîtrise technique.

Spengler prédit que la culture occidentale était entrée dans la phase de civilisation et que sa fin était inévitable. Selon lui, les cultures n’apprennent pas les unes des autres, mais suivent le même schéma indépendamment de ce qui se passe à l’extérieur d’elles-mêmes.

Arnold Toynbee poursuivit dans la même voie avec son ouvrage en douze volumes, A Study of History (1934-1961), dans lequel il expliquait l’essor et la disparition des civilisations par le mécanisme du défi et de la réponse. Selon lui, une civilisation naît lorsqu’une communauté est confrontée à un défi — par exemple une sécheresse, une inondation, une guerre ou un nouveau mouvement religieux — et y répond d’une manière exigeant créativité et sacrifices.

Une «minorité créatrice», capable de relever le défi et d’entraîner les autres avec elle, joue un rôle déterminant. Lorsque cette minorité perd sa créativité, elle devient une minorité dominante qui recourt à la contrainte et à l’imitation.

La civilisation commence alors à se disloquer: le prolétariat intérieur se détache d’elle, le prolétariat extérieur exerce une pression à ses frontières et, finalement, une nouvelle grande culture ou religion apparaît et remplace l’ancienne. Toynbee soulignait que les civilisations ne meurent pas de chocs extérieurs, mais se suicident: elles perdent leur capacité à répondre aux défis qu’elles ont elles-mêmes engendrés.

Dans les années 1990, William Strauss et Neil Howe rapprochèrent cette idée de l’époque contemporaine. Selon leur théorie générationnelle, l’histoire des États-Unis se divise en cycles d’environ quatre-vingts ans, dont chacun s’achève par un quatrième tournant — une crise qui transforme en profondeur la structure de la société.

Peter Turchin a modélisé quantitativement les cycles séculaires et relié l’instabilité politique à la surproduction des élites ainsi qu’à l’appauvrissement de la population.

Ray Dalio, pour sa part, a avancé que les grands cycles d’endettement et de puissance se répètent environ tous les soixante-quinze ans et s’achèvent par une refonte de l’ordre établi.

Ces penseurs ont en commun une même observation fondamentale: la stabilité n’est pas permanente. Un ordre établi accumule en son sein des tensions qu’il est incapable de résorber. La richesse se concentre, les institutions se rigidifient afin de défendre ceux qui bénéficient de la situation existante, et une nouvelle génération — dépourvue de tout souvenir personnel de la crise précédente — considère l’ordre en vigueur comme allant de soi. Lorsque le système subit un choc suffisamment puissant, il ne plie pas: il se brise.

Les différences entre ces théories restent néanmoins considérables. Polybe et Vico parlaient d’un cycle revenant au point de départ. Spengler et Toynbee décrivaient la mort et la renaissance. Strauss et Howe s’appuient sur des archétypes générationnels, Turchin sur des cycles statistiques et Dalio sur les marchés de la dette. Les méthodes varient fortement, mais l’observation essentielle demeure la même: aucun ordre ne reste inchangé.

D’un point de vue critique, on peut objecter qu’il est facile de discerner des cycles après coup. Lorsque l’on regarde en arrière, on finit toujours par trouver une forme de schéma. Cela ne suffit toutefois pas à en faire une loi prédictive. Les théories cycliques n’indiquent ni le moment exact ni le résultat final. Elles montrent que certaines tensions structurelles produisent certains types de conséquences et, en ce sens, elles servent davantage de cadres d’interprétation que de prévisions.

La situation actuelle s’inscrit dans ce schéma. La polarisation politique s’est accrue, la légitimité des institutions s’est affaiblie et les inégalités économiques ont retrouvé des niveaux qui n’avaient plus été observés depuis les années 1920. La rupture technologique transforme les structures du travail, du savoir et du pouvoir, tandis que les tensions entre les grandes puissances s’accentuent.

Les théories cycliques montrent que le même schéma s’est déjà répété : l’ordre dominant finit par s’effondrer sous le poids de ses propres contradictions et, après une période de transition instable, un nouvel ordre prend sa place.

À quoi ce nouvel ordre pourrait-il ressembler? Après les crises, le rôle de l’État s’est généralement accru. À la suite de la guerre de Sécession, le pouvoir fédéral américain s’est considérablement étendu. Après la Seconde Guerre mondiale sont apparus l’État-providence, les Nations unies et le système économique de Bretton Woods. Si ce schéma se répète, il faut probablement s’attendre à un pouvoir central plus fort, à une réglementation plus stricte ainsi qu’à un nouveau type d’ordre économique et sécuritaire. Au début, cet ordre sera rigoureux, parce qu’il naîtra d’une rupture; il s’assouplira ensuite à mesure qu’une nouvelle génération grandira en son sein.

Il ne s’agit pas d’une prévision précise, mais d’une possibilité découlant de ce que nous savons du passé. Personne ne sait quand la transition se produira ni quelle forme le nouvel ordre prendra finalement. Nous savons toutefois que les générations actuelles devront vivre dans l’entre-deux instable séparant l’ancien ordre du nouveau. La question n’est pas seulement de savoir quand le nouvel ordre verra le jour, mais aussi où il émergera.

Il convient de noter que la conception cyclique de l’histoire n’est pas exclusivement occidentale. La phrase d’ouverture du récit chinois des Trois Royaumes (Sanguo yanyi) est la suivante: «La grande tendance du monde veut qu’après une longue division vienne l’unification, et qu’après une longue unification vienne la division».

Cette formule fait écho au cycle des formes de gouvernement de Polybe et au déclin des dynasties décrit par Ibn Khaldoun, mais elle s’en distingue sur un point: dans la tradition chinoise, l’unité n’est pas seulement une phase du cycle, mais l’état normal de l’ordre, vers lequel le cours de l’histoire revient. Alors que l’ordre dirigé par l’Occident perd sa capacité à préserver l’unité, le renforcement de la position de la Chine et, plus largement, de l’Eurasie laisse penser que le centre du prochain cycle ne se trouvera peut-être plus de l’autre côté de l’Atlantique.

Les cycles historiques selon Václav Cílek

2026-06-01T18:36:14+02:00

Les cycles historiques selon Václav Cílek

par André Innegold

En République tchèque vit un théoricien du nom de Vaclav Cilek, qui évoque une succession de cycles historiques. Quel a été son itinéraire, quelle est son oeuvre principale, quelles sont ses oeuvres secondaires et en quoi consiste sa théorie des cycles?

Václav Cílek est une figure intellectuelle assez singulière en Europe centrale. Il n'est pas seulement géologue : il se situe à la croisée de la géologie, de l'histoire des civilisations, de l'écologie, de la philosophie et de la réflexion sur le destin des sociétés. Son œuvre est difficile à classer parce qu'elle mêle constamment sciences de la Terre, mémoire des paysages, anthropologie et prospective historique.

Son itinéraire

Né à Brno en 1955, il passe une partie de sa jeunesse en Tanzanie où son père travaille comme géologue. Cette expérience africaine semble avoir joué un rôle important dans son regard comparatif sur les civilisations. Après des études de géologie à l'Université Charles de Prague, il rejoint l'Institut géologique de l'Académie tchèque des sciences, dont il sera directeur entre 2004 et 2012.

Au fil du temps, il s'éloigne de la géologie pure pour s'intéresser aux relations entre environnement, climat, énergie, paysage et devenir des sociétés humaines. Il devient l'un des vulgarisateurs scientifiques les plus connus de République tchèque, tout en traduisant également des textes taoïstes et zen.

Son œuvre principale

S'il fallait retenir un noyau central de son œuvre, ce serait probablement :

Krajiny vnitřní a vnější (« Paysages intérieurs et extérieurs »)

Makom (« Le Livre des lieux »)

Ces deux ouvrages lui ont valu le prestigieux prix Tom Stoppard et constituent le cœur de sa réflexion sur la mémoire des paysages, l'enracinement humain et les rapports entre nature et civilisation.

On pourrait également considérer que son livre Dýchat s ptáky (« Respirer avec les oiseaux ») représente la synthèse la plus accessible de sa philosophie du paysage et de la relation entre l'homme et la Terre.

Œuvres secondaires importantes

Parmi ses ouvrages les plus souvent cités :

- Tsunami je stále s námi (2006)

- Nejistý plamen (« La flamme incertaine », sur le pétrole et l'énergie)

- Prohlédni si tu zemi (« Regarde ce pays »)

- Krajina z druhé strany

- Orfeus

- Podzemní Praha

- Geodiverzita a hydrodiverzita

Ces livres développent ses thèmes récurrents: énergie, ressources, mémoire géologique, résilience des territoires et vulnérabilité des sociétés modernes.

Sa théorie des cycles historiques

Il faut préciser un point important: Cílek n'a jamais élaboré une théorie mathématique des cycles comparable à celle de Peter Turchin, ni un système rigide comme celui de Oswald Spengler. Sa pensée est davantage une philosophie historique inspirée de l'observation des paysages et des civilisations.

On peut résumer sa vision en plusieurs idées :

1. Les civilisations connaissent des phases récurrentes

Selon lui, l'histoire montre fréquemment une succession :

- période d'expansion ;

- période de prospérité ;

- phase de complexification excessive ;

- crise énergétique, climatique ou politique ;

- simplification ;

- recomposition.

Il insiste sur le fait que ces séquences ne sont pas mécaniques mais récurrentes. Les sociétés ne répètent jamais exactement les mêmes événements, mais elles rencontrent souvent les mêmes contraintes. Cette idée apparaît régulièrement dans ses essais sur l'énergie et le déclin des empires.

2. Les limites écologiques finissent toujours par réapparaître

En tant que géologue, Cílek considère que les sociétés oublient périodiquement leur dépendance envers:

- les ressources énergétiques ;

- les sols ;

- l'eau ;

- le climat.

Lorsque cette dépendance est négligée pendant trop longtemps, une correction survient sous forme de crise. Pour lui, les cycles historiques sont souvent l'expression sociale de contraintes géophysiques.

3. Les sociétés oscillent entre ouverture et enracinement

Un autre thème central est l'alternance entre:

- périodes d'ouverture, d'expansion et de mondialisation ;

- périodes de recentrage local et de reconstruction des communautés.

Il voit ces oscillations comme une constante de l'histoire européenne.

4. Les crises sont aussi des périodes créatrices

Contrairement aux théories purement catastrophistes, Cílek considère que les périodes de déclin engendrent souvent :

- des innovations culturelles ;

- de nouvelles formes d'organisation sociale ;

- une redécouverte du territoire et du paysage.

La crise n'est donc pas la fin de l'histoire mais une transition vers un autre équilibre.

Où situer Cílek dans l'histoire des idées ?

On peut le rapprocher de plusieurs penseurs :

- Oswald Spengler pour l'idée des civilisations comme organismes historiques;

- Arnold J. Toynbee pour la succession des défis et des réponses;

- Jared Diamond pour le rôle de l'environnement;

- Peter Turchin pour l'intérêt porté aux régularités de longue durée.

Toutefois, Cílek est moins systématique qu'eux. Son approche est davantage celle d'un géologue-philosophe: il cherche des rythmes longs dans la relation entre l'homme, le paysage et la civilisation plutôt qu'une loi scientifique universelle de l'histoire.

En une formule, sa thèse pourrait être résumée ainsi: les sociétés changent plus vite qu'elles ne l'imaginent, mais les contraintes fondamentales de la géographie, du climat, de l'énergie et du paysage reviennent toujours, sous des formes nouvelles, imposant des cycles de prospérité, de crise et de renouveau.

L'“Ère des troubles” de Toynbee dans une ère d'effondrement civilisationnel

2025-12-11T13:43:00+01:00

L'“Ère des troubles” de Toynbee dans une ère d'effondrement civilisationnel

Troy Southgate

Bron: https://troysouthgate.substack.com/p/toynbees-time-of-troubles-in-an-age?publication_id=2706601&post_id=181129631&isFreemail=false&r=jgt70&triedRedirect=true

Selon le célèbre philosophe et historien anglais Arnold J. Toynbee (1889-1975), qui était également un anti-sioniste convaincu: «L’homme parvient à la civilisation, non pas en raison d’un don biologique supérieur ou d’un environnement géographique, mais en réponse à un défi dans une situation de difficulté particulière qui l’incite à faire un effort sans précédent jusqu’alors».

Dans son œuvre monumentale de 1934, A Study of History, Toynbee examine pas moins de vingt-six civilisations passées et conclut que leur effondrement dérive toujours de facteurs internes plutôt qu’externes. Une fois que les dirigeants d’une civilisation cessent d’agir de manière créative, en utilisant les forces dynamiques qui la portent en avant et vers le haut, la société descend peu à peu dans le nationalisme réactif, le militarisme et, finalement, arrive à l’extinction.

Contrairement à Oswald Spengler (1880-1936), qui croyait que « l’optimisme est lâcheté », Toynbee pensait que – dans la plupart des cas – le fait de relever les défis auxquels nous sommes confrontés fera ressortir le meilleur des gens. Cela est correct, du moins dans une certaine mesure, mais la limite de l’analyse de Toynbee est qu’il voit la civilisation comme la marque même du progrès humain et que nous devons être jugés en fonction de notre potentiel à résister aux facteurs qui cherchent à la déstabiliser. Toynbee qualifiait ce phénomène cyclique de « temps de troubles ».

Une analyse plus réaliste, à mon avis, impliquerait la capacité des gens à survivre au sein même de l’effondrement de la civilisation. En effet, Toynbee – qui était influencé par le philosophe français Henri Bergson (1859-1941) – croyait même qu’une « minorité créative » d’outsiders devait se retirer dans la nature sauvage pour régénérer leurs forces vitales et, une fois sortis de leur isolement volontaire, diffuser un message d’espoir à leurs compatriotes. Le salut adviendrait alors, si l'on veut, sous la contrainte. Ce retrait temporaire ressemble plutôt à l’idée chinoise antique de « chevaucher le tigre », et Toynbee était convaincu qu’une telle élite devait « s’accrocher et attendre » dans l’espoir que la civilisation puisse être sauvée.

Alors que certains, comme Julius Evola (1898-1974), nous ont proposé de vivre au milieu de la dégénérescence en tant qu’esprits libres et de maintenir notre dignité face au déclin, il est clair qu’il doit arriver un moment où une civilisation devient totalement irrécupérable, et que la soutenir comme on soutient un homme mourant n’est qu’une tentative futile de retarder sa fin inévitable. Je crois que nous avons beaucoup à apprendre de Toynbee, mais seulement si nous transférons ses pensées sur la civilisation à notre quête plus large de survivre à sa destruction ultime.

Il faut relire les oeuvres d'Arnold J. Toynbee

2025-11-03T14:55:12+01:00

Il faut relire les oeuvres d'Arnold J. Toynbee

Rodolfo S. Souza

Source: https://www.facebook.com/rodolfo.souza.7

Arnold J. Toynbee, qui est aujourd'hui malheureusement tombé dans l'oubli, fut l'un des plus grands historiens du 20ème siècle. Son ouvrage « A Study of History » (publié en 12 volumes entre 1934 et 1961) est l'un des plus grands traités théoriques d'histoire comparée, au même titre que des ouvrages tels que « Le Déclin de l'Occident » d'Oswald Spengler. « A Study of History » attire l'attention tant par son immense érudition que par l'ambition épistémologique et spirituelle de sa vision: formuler une métathéorie de l'histoire humaine qui ne se réduit à aucune science particulière, ni à une simple succession de faits — une histoire qui est à la fois philosophie, théologie et diagnostic civilisationnel.

Pour Toynbee, l'histoire ne doit pas être racontée à partir des États, des empires ou des individus, mais à partir des civilisations: de grandes totalités culturelles, spirituelles et sociales. Il a identifié environ 21 civilisations, des Sumériens et des Hellènes à l'Occident moderne, et a cherché à comprendre comment elles apparaissent, s'épanouissent et déclinent. Son originalité réside dans le fait qu'il ne considérait pas les civilisations comme des entités déterminées par la race ou la géographie, mais comme des organismes spirituels, façonnés par des réponses créatives aux défis de l'existence. Chaque civilisation naît d'un défi environnemental, social ou spirituel (famine, invasions, désordre moral, perte de sens) et ne survit que si une élite créative (une minorité inspirée) répond de manière adéquate à ce défi, en générant de nouvelles institutions, de nouvelles valeurs et de nouveaux modes de vie.

Lorsque cette élite perd son dynamisme, elle devient une minorité dominante (au lieu d'être créative), et la civilisation entre alors en déclin, remplacée par la passivité et la révolte des masses. Contrairement au biologisme d'Oswald Spengler, Toynbee rejette le déterminisme. Aucune civilisation n'est condamnée à mourir: sa mort survient lorsqu'elle perd le contact avec son élan spirituel originel, c'est-à-dire lorsque ses institutions cessent de servir la vocation créative et religieuse qui les a fondées. Le déclin est donc moral et spirituel, et pas seulement matériel ou politique.

Toynbee réintroduit également l'élément religieux dans la philosophie de l'histoire, à une époque dominée par le matérialisme historique et la sociologie sécularisée. Il croyait que le sens de l'histoire réside dans un rapprochement progressif avec le divin, et que les religions universelles (en particulier le christianisme, le bouddhisme et l'hindouisme dans leurs dimensions mystiques) représentent des tentatives de transcender le cycle d'ascension et de chute des civilisations.

Dans ses derniers volumes, Toynbee en vient à parler d'une histoire dont le point culminant n'est pas politique, mais spirituel: la quête humaine de l'union avec l'Absolu. Ce tournant mystique situe sa pensée en dehors du positivisme, du libéralisme et du marxisme.

Une théorie des civilisations dans les années 1920-1940: Feliks Koneczny

2025-05-01T12:47:00+02:00

Une théorie des civilisations dans les années 1920-1940: Feliks Koneczny

Pierre Le Vigan

« Il n’est pas possible d’être civilisé de deux manières », dit Feliks Koneczny. Cette formule est vertigineuse. Elle bat en brèche l’universalisme. Elle ne dit pas qu’il y a « nous » et « les barbares ». Elle dit que l’on n’accède à cette forme universelle d’évolution de l’homme qu’est la civilisation que par plusieurs voies. En d’autres termes, il y a bien des façons d’être civilisé, mais il faut choisir : on ne peut être civilisé à cheval entre deux cultures (ou plus). On peut certes connaitre l’influence de diverses cultures, mais l’une doit être clairement prédominante. Dans l’histoire de l’humanité, la civilisation consiste précisément en ce qu’il y a toujours plusieurs civilisations. De même que l’existence d’une nation suppose qu’il y ait à côté d’autres nations.

On peut considérer que la formule de Koneczny (1862-1949) est celle de l’ethno-différentialisme ou du culturo-différentialisme. Trop de différences fait que l’on s’enlise dans les différences: on ne les surmonte pas. Mais qui est cet auteur peu connu ? C’est ce qu’Antoine Dresse nous fait découvrir dans son dernier essai publié sous le patronage de l’Institut Iliade. Polonais, Koneczny nait à Cracovie. Cette ville est alors rattachée à l’Empire d’Autriche qui devient la double monarchie en 1867: l’Empereur d’Autriche est aussi roi de Hongrie. Cracovie, à l’extrême ouest de la Galicie est rattaché à la partie autrichienne de l’Empire, la Cisleithanie. Cracovie est alors la capitale d’une Province appelée Petite Pologne.

La famille de Koneczny a des origines en Silésie, polonaise jusqu’au XIVe siècle, rattachée ensuite brièvement à la Bohème, puis autrichienne, et enfin prussienne depuis sa conquête par Frédéric II de Prusse, conquête validée au traité de 1763. Et de nouveau polonaise depuis 1945. L’histoire de la Silésie fut aussi très liée à celle de la Bohème et de la Moravie (l’actuelle Tchéquie). Koneczny est donc issu des marches occidentales de la Pologne. Il est slavophile et défend, à une époque où la germanité de la population silésienne ne faisait pas de doute, son caractère historiquement slave. Historien renommé à son époque, puis oublié, et redécouvert récemment, Koneczny est l’auteur de nombreux livres sur l’histoire de la Pologne et sur certaines de ses grandes figures, et aussi auteur d’une Histoire de la Russie, exercice d’autant plus intéressant que Pologne et Russie furent des puissances à la fois liées et presque toujours rivales.

Koneczny cherche à expliquer comment les nations peuvent avoir plus qu’une histoire nationale, c’est-à-dire portent un modèle de civilisation et peuvent en être les garants. C’est là que l’historien devient aussi un philosophe de l’histoire. Dans cette perspective, à partir des années 1920 – celles de la renaissance de la Pologne, étendue jusqu’à Vilna/Vilnius –, Koneczny défend la thèse comme quoi la Pologne représente en Europe le pôle de la chrétienté latine. Elle est, plus précisément, ce qui, dans le pôle latin, se situe le plus à l’est. Et c’est justement parce que la Pologne est « entre Orient et Occident » selon ses propres termes, qu’elle doit savoir ce qu’elle est pour continuer à exister. Pour perdurer dans son être, disait Dominique Venner.

Feliks Koneczny publie ses premiers livres relevant de la philosophie de l’histoire, ou plutôt d’une méta-théorie de l’histoire dans l’entre-deux guerres. Bien que conservateur et « nationaliste » polonais, il n’a pas que des amis dans la droite polonaise. Il est mal vu du chef de l’Etat, Pilsudski. Ce dernier, ainsi qu’une partie des intellectuels nationalistes polonais, défend l’idée d’une union de nations de la Baltique à la Mer Noire, c’est à dire de la Pologne à la Roumanie, cette dernière alliée de la France pendant la Grande Guerre (la Pologne, quant à elle, n’existait pas comme Etat mais en 1916, les puissances centrales créent un Etat croupion en Pologne ex-Russe).

De son côté, contrairement à Pilsudski, Koneczny défend l’idée d’un nationalisme strictement polonais sans dissolution de l’identité nationale, même dans une union avec la Lituanie, qui aurait alors repris le schéma historique de la confédération Polono-Lituanienne (il y a du reste un contentieux lituano-polonais dans l’entre-deux guerre puisque Vilna, la capitale historique de la Lituanie est rattachée à la Pologne, la Lituanie ayant comme capitale Kaunas). Après l’occupation allemande qui frappe lourdement sa famille, Koneczny trouve plus que difficilement sa place dans la Pologne stalinienne de l’après-guerre. Il est redécouvert après 1989. Une de ses sentences devient emblématique de la droite polonaise : « La Pologne sera catholique ou ne sera pas. »

* * *

La théorie des civilisations de Koneczny a un point commun avec celle de Spengler. Ce dernier disait : « Ou bien l’humanité est un concept zoologique, ou bien elle est un mot vide de sens ». Koneczny est d’accord avec ce point de départ. Il développe une définition de la civilisation comme « la somme de tout ce qui est commun à une certaine fraction de l’humanité et en même temps la somme de tout ce par quoi cette fraction diffère des autres. »

Koneczny est influencé par des pensées sur l’histoire qui l’ont précédé. Il a lu avec intérêt Vico (La science nouvelle, 1725), sa théorie cyclique de l’histoire et sa vision des trois âges, celui des dieux, des héros, des hommes (qui correspondent à enfance-adolescence-âge mur). Koneczny est aussi influencé par Herder (Une nouvelle philosophie de l’histoire, 1774 ; Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité, 1791)[1]

Koneczny reprend l’organicisme de Herder mais récuse par contre la conception morphologique des civilisations de Spengler qui lui parait trop abstraite. Il lui préfère une méthode plus empirique. Ses références sont Francis Bacon (Novum organum, 1620) et sa méthode scientifique, Montesquieu, et (moins connu) Kollataj, l’auteur de la Constitution polonaise de 1791 (en une période tragique de liquidation de la Pologne, avec les trois partages de 1772, 1793, 1795). Ajoutons que Koneczny est aussi proche du néo-thomisme (avec notamment Jacques Maritain) – plein de vitalité dans l’entre-deux guerres en Europe, et notamment en France.

Pour Koneczny, « la civilisation et avant tout un principe d’organisation de la vie collective ». Son approche n’est pas métaphysique, même si nous avons vu qu’il n’est pas indifférent aux questions philosophiques. Mais l’essentiel est pour Koneczny de voir comment les hommes mettent en œuvre des principes d’organisation collective de la vie, et ce dans tous les domaines, matériels et spirituels, ou si l’on préfère, mentaux. La vie collective nécessite en effet une organisation. Or, ce qu’observe Koneczny dans les différentes civilisations, c’est une diversité des droits, et une diversité des valeurs. Les deux domaines étant bien entendu en lien. Le droit, les mœurs et les représentations forment un ensemble. Ainsi, observe Koneczny, qui dit société polygame dit organisation clanique, et donc faible développement économique. La diversité des droits s’applique principalement au droit de la famille, au droit de propriété et au droit de l’héritage.

On voit donc tout de suite se profiler la question des rapports entre le public et le privé, et la question de la transmission, l’héritage n’étant pas seulement une question matérielle (léguer une maison de famille avec la bibliothèque familiale n’est pas une simple question matérielle, c’est aussi un acte à forte charge symbolique). Les valeurs, quant à elles, sont vérité, bonté, beauté, santé, prospérité. Des valeurs de l’esprit, et des valeurs du corps. Et une valeur qui participe des deux: la beauté.

Ce schéma permet de distinguer différentes civilisations. Mais comment cela s’articule-t-il avec les autres différenciations de l’humanité: races, religions ? Pour Koneczny, les races existent mais elles ne coïncident pas avec les civilisations pas plus qu’elles ne les expliquent entièrement. Les deux cartes, races et civilisations, ne se superposent pas (même s’il peut y avoir des recoupements partiels). La race n’est pas en amont de la civilisation. Ce n’est pas la race qui fait la civilisation, c’est la civilisation qui fait la race. A partir du moment où il y a civilisation, il y a race car il y a endogamie. C’est ainsi que s’était créée une sorte de « race » pied-noir, issus des mélanges entre Européens d’Algérie. C’est ainsi que s’est créée une sorte d’ « ethnie israélienne », les Israéliens étant pourtant un mélange composite[2].

La carte des religions ne se superpose pas non plus avec la carte des civilisations. Les Allemagnes protestante et catholique appartiennent à la même civilisation. Néanmoins, Koneczny souligne que la religion est toujours l’élément le plus important d’une civilisation – plus important que la race. Il introduit en ce sens une typologie entre civilisation sacrales, non sacrales, semi-sacrales. Ce n’est pas l’aspect le plus convaincant de la théorie de Koneczny, ne serait-ce que parce qu’il existe plusieurs conceptions de la sacralité, et aussi des sacralités cachées (par exemple dans l’Occident, la religion du réchauffement climatique[3]).

Dans la notion de sacralité, Koneczny indique des éléments plus précis sur lesquels on peut s’accorder : le rapport au temps (vision linéaire du temps ou vision cyclique), le rapport entre droit public et droit privé (prédominance de l’un ou de l’autre, fusion ou séparation). Mais aussi les sources du droit : l’éthique ou la Loi (judaïsme). Enfin, l’existence ou non d’un sentiment national. En effet, selon Koneczny, appartenir à une civilisation est la condition de création d’une nation, même si toutes les civilisations ne donnent pas naissance à une nation. Ce n’est en tout cas pas l’Etat qui peut créer une nation, tout juste peut-il la conforter, ou la détruire si l’Etat est aux mains d’oligarques malfaisants (cf. le cas de la France).

* * *

Koneczny distingue 21 civilisations qui ont existé et 7 qui existent en son temps (les années 1930 et 1940). Dans sa typologie, fondée sur un certain type de conduite collective de la vie, le rapport au sol, au territoire n’est pas important. Une grande différence avec Spengler. La civilisation n’est pas non plus liée à la race comme on l’a vu plus haut. Ainsi, les Magyars sont devenus chrétiens bien que non Indo-européens (sans compter que bien des Indo-européens, comme les Afghans ou les Iraniens, sont musulmans). Koneczny souligne aussi que des peuples proches du point de vue ethnique, tels les Polonais et les Russes peuvent relever d’une civilisation différente (selon lui). De plus, au sein d’une même civilisation, il existe plusieurs cultures. Ainsi, la culture italienne au sein de la civilisation latine.

Précisément, comment Koneczny définit-il les civilisations qu’il dénombre ? La civilisation qu’il appelle « latine » est ce que l’on nomme usuellement la civilisation occidentale. Elle se caractérise par l’importance de la personne. Elle est aussi marquée par une culture de l’action, ce que Spengler appelait l’esprit faustien. Ce qui est original (et discutable) dans l’analyse de Koneczny, c’est de considérer que dans la civilisation latine, l’Etat est dissocié du sacré. Tout césaro-papisme est donc écarté. Toute intervention du temporel dans le spirituel au nom de ce que le pouvoir politique serait détenteur d’une sacralité au moins aussi importante que celle de l’Eglise est rejetée. C’est pour Koneczny une très bonne chose que le sacré soit écarté du politique. L’empire de Charlemagne[4] (800), puis le Saint Empire Romain germanique (962) – exactement le « Saint Empire romain de la Nation germanique » – sont donc exclus de la civilisation latine ainsi définie. Car ils prétendaient au sacré. Pas d’Empire sans sacralité. Et donc, pas de civilisation latine s’il y a un Empire. Nous sommes dans une vision de l’Europe proche de celle, très anti-germanique, d’Henri Massis (Défense de l’Occident, 1926). Comme le dit très bien Antoine Dresse, Koneczny est de ce point de vue plus « guelfe » que « gibelin ».

Autre civilisation : ce que Koneczny appelle la civilisation touranienne. Elle se caractérise par la non-reconnaissance de la personne humaine. Tout est dans l’Etat. Il n’y a pas de distinction droit public/droit privé. Le droit relève en fait du pur arbitraire d’un pouvoir despotique. Touranien : cela veut dire turco-mongol ou (plus largement) ouralo-altaïque. Pour Feliks Koneczny, la civilisation touranienne, c’est la Russie. Si la Rus’ (ou Rous) de Kiev était en partie latine, la Russie, héritière de la Moscovie, ne l’est quasiment plus, du fait de l’influence des invasions mongoles. La Russie a aussi cessé d’être byzantine et donc césaro-papiste. Elle n‘est plus que touranienne, c’est-à-dire spirituellement turco-mongole bien que sa population soit en grande partie slave. Décidément, la civilisation n’est pas la race. Et c’est la Turquie – cette Prusse du Proche-Orient – qui se retrouve un peu byzantine, en tout cas plus que la Ru

Prévisions cliodynamiques

2025-03-23T19:00:44+01:00

Prévisions cliodynamiques
par Georges Feltin-Tracol
N’en déplaise aux Occidentaux décadents qui se croient exceptionnels, la culture russe suscite toujours des personnalités étonnantes qui osent comprendre le monde d’une autre façon. Le mathématicien Anatoli Fomenko imagine le récentisme (ou « nouvelle chronologie ») dont les interprétations historiques restent sujettes à caution. En 2011, Le Cherche-Midi traduisait et publiait un ouvrage remarquable d’Alexandre P. Prokhorov, Le modèle russe de gouvernance, une étude non-conformiste qui explique pourquoi et comment la société russe souvent désorganisée, voire chaotique, parvient néanmoins à travers l’histoire à réaliser de grandes prouesses.
Né en 1957 en URSS, Piotr Valentinovitch Tourtchine émigre en 1977 aux États-Unis. Il travaille dans l’enseignement supérieur en écologue spécialisé dans la dynamique des populations des coléoptères et des mammifères. Ses obligations professionnelles le conduisent à recourir à l’outil informatique ainsi qu’aux biomathématiques. Cependant, en esprit curieux, il ne se limite bientôt plus à son seul champ de compétence. Il s’élargit aux événements historiques et à la mobilité des groupes sociaux au sein des sociétés industrialisées. Il conçoit la cliodynamique.
On sait qu’à la fin des années 1920, l’école française des Annales, en référence à la revue d’abord intitulée Annales. Histoire, Sciences sociales, encourageait l’histoire sérielle ou quantitative, c’est-à-dire une histoire socio-économique d’après l’utilisation systématique des sources statistiques. Sur ce modèle et en utilisant la rigueur scientifique et les premiers ordinateurs, des historiens, outre-Atlantique, lancèrent la cliométrie, soit l’analyse historique à partir des théories économiques et des données économétriques dont les statistiques.
Devenu Peter Turchin, l’ancien émigré soviétique mentionne volontiers la psychohistoire de Hari Seldon imaginée par l’auteur étatsunien de science-fiction Isaac Asimov (1920 - 1992) dans sa célèbre saga de cinq - sept volumes : Fondation. Seldon voit la psychohistoire comme la prévision, inspirée de la physique statistique, de l’histoire humaine en s’appuyant sur les faits sociaux et la psychologie des individus. Mais ses prospectives spéculatives sur l’avenir sans encore connaître les implications de la théorie du chaos ignorent l’irruption du Mulet, un mutant aux pouvoirs psychiques redoutables.
Dans Le chaos qui vient. Élites, contre-élites et la voie de la désintégration politique (Le Cherche-Midi, 2024, 450 p., 23 €), Peter Turchin pense qu’« une science de l’histoire est non seulement possible, mais aussi et surtout précieuse : elle nous permet d’anticiper l’effet de nos choix collectifs présents sur l’amélioration de notre futur ». En croisant les applications mathématiques, les logarithmes et la modélisation informatique, la cliodynamique serait par conséquent une psychohistoire qui sait se déployer dans trois dimensions.
Plus concrètement, Peter Turchin propose une « approche structuralo-dynamique » adaptée aux systèmes complexes de la vie sociale. Pour lui, « la cliodynamique […] exploite les méthodes de la science des données, en appréhendant les sources historiques, compilées par des générations d’historiens, comme le big data. Elle se sert de modèles mathématiques pour cartographier le réseau d’interactions entre les différentes “ pièces mobiles “ des systèmes sociaux complexes que sont nos sociétés ». En examinant les résultats des ordinateurs à calcul, il considère que « l’effondrement d’un État, à savoir la désintégration soudaine du réseau de pouvoir régissant une société, est un phénomène fréquent ». Sociologue pour l’occasion, il désigne les élites comme les « individus les plus riches en pouvoir social ». Il détermine l’existence simultanée de quatre pouvoirs sociaux structurant ces sociétés complexes : le pouvoir de coercition, le pouvoir de la richesse ou, plus précisément, de l’accumulation des ressources matérielles, le pouvoir bureaucratique administratif et le pouvoir de l’idéologie qui passe en priorité par la persuasion. Pouvoirs et élites constituent des réseaux plus ou moins solides autour de fortes personnalités ou d’intérêts communs.
L’auteur n’a pas peur d’employer les termes de « ploutocratie » et d’« oligarchies » pour décrire les États-Unis. En effet, « la classe dirigeante américaine est une coalition des plus riches (1%) et des plus diplômés (10%) ». Par conséquent, « aux États-Unis, le pouvoir est étroitement lié à la richesse ». Il entend étudier les premiers effets de « la situation révolutionnaire des États-Unis ». Ce serait la troisième fois que les États-Unis connaîtraient cette situation après les décennies 1850 – 1860 marquées par la Guerre de Sécession, et les années 1920 – 1940 caractérisées par le consulat présidentiel de Franklin Delano Roosevelt et son New Deal. Il convient volontiers que « les factions oligarchiques se caractérisent par une relative fluidité, et les oligarques changent d’alliance au gré du contexte du moment ». Il argumente son point de vue en donnant l’exemple de l’Ukraine d’avant 2022. Les oligarques s’y « sont dispersés en plusieurs factions, opposées les uns aux autres et s’armant, dans leurs batailles, de politique électorale, de saisies semi-légales et même de prison ».
Même si l’auteur veut généraliser sa méthode aux autres sociétés, en particulier occidentales, sa démarche concerne surtout le pays de l’Oncle Sam. Il remarque que « conjuguée à l’appauvrissement des classes populaires, la surproduction d’élites et les conflits internes ainsi engendrés ont progressivement miné notre cohésion civique, le sens de la coopération nationale sans lequel les États pourrissent rapidement de l’intérieur ». Il note en outre que « les démocraties sont particulièrement vulnérables à la subversion ploutocratique ». Il annonce par ailleurs qu’« une évolution encore plus inquiétante est à voir dans la transition, au sein des démocraties occidentales, de “ systèmes de partis basés sur les classes “ à des systèmes de partis multi-élites “ ».
Le chaos qui vient sort aux États-Unis en 2023. Peter Turchin a pris acte de la présidence de Donald Trump entre 2017 et 2021. Il relève déjà que « les républicains sont en pleine transition pour devenir un véritable parti révolutionnaire ». Il présente même J. D. Vance, alors sénateur néophyte de l’Ohio, comme un élément-clé de cette transition. Il le dépeint en figure de proue du courant national-conservateur. Peter Turchin ignorait que Vance deviendrait le vice-président de Donald Trump…
La cliodynamique appartient-elle à la collapsologie si bien travaillée par Dmitry Orlov, lui aussi originaire de l’Union soviétique et arrivé aux États-Unis en 1974 ? Peter Turchin prévient d’un effondrement prochain sans s’attarder sur les suites plausibles. Dommage, car il aurait pu enfin faire entrer le survivalisme à l’université.
GF-T
« Vigie d’un monde en ébullition », n° 148, mise en ligne le 19 mars 2025 sur Radio Méridien Zéro.

Victor Hugo et le mouvement de l’Histoire

2025-03-03T20:47:49+01:00

Victor Hugo et le mouvement de l’Histoire
Lecture d’un chapitre de Notre-Dame de Paris
par Daniel COLOGNE
(paru initialement sur le site Europe Maxima, le 27 octobre 2020)
Les réflexions qui suivent sont inspirées par le chapitre II du livre cinquième du célèbre roman hugolien. Victor Hugo (1802 – 1885) parsème son récit de quelques chapitres qui relèvent de la philosophie de l’Histoire, de la conception architecturale ou de la vision imaginaire du Paris médiéval (voir notamment le livre troisième). Car le roman se passe en 1482, date faisant partie intégrante du titre, millésime ravalé au rang de sous-titre ou carrément occulté au fil des innombrables éditions, adaptations cinématographiques ou conversions en comédies musicales.
Adrien Goetz, préfacier de l’édition 2009 chez Gallimard (coll. « Folio classique »), a le mérite de réhabiliter cette année 1482 sans insister sur sa proximité avec 1476 – 1477: défaites de Charles le Téméraire à Grandson et Morat, sa mort à Nancy, extinction des derniers feux de ce que Julius Evola appelle « l’âme de la chevalerie », tandis que pointe comme une improbable aurore le pragmatisme calculateur de Louis XI. Nonobstant une importante réserve que je formulerai en conclusion, je trouve la préface d’Adrien Goetz remarquable et je m’incline devant l’étonnante érudition des 180 pages de notes de Benedikte Andersson.
Le volume contient aussi d’intéressantes annexes où l’on découvre sans surprise un Victor Hugo admirateur de Walter Scott, en face duquel Restif de la Bretonne fait piètre figure en apportant « sa hottée de plâtres » au grand édifice de la littérature européenne. Pourtant, Victor Hugo cite rarement ceux qu’il juge responsable du déclin des lettres françaises. Il ne fait qu’égratigner Voltaire, vitupère globalement les récits trop classiques dans des pages critiques où peuvent se reconnaître pour cibles l’Abbé Prévost, Madame de La Fayette, voire le Diderot de Jacques le Fataliste. Pour qui sait lire entre les lignes et connaît quelque peu la production littéraire du siècle des prétendues « Lumières », les considérations désabusées sur le roman épistolaire ne peuvent viser que Choderlos de Laclos et ses Liaisons dangereuses. Mais le chapitre II du livre cinquième vaut surtout par sa profondeur historique et une véritable théorie des trois âges de l’humanité que Victor Hugo nous invite à méditer avec une maîtrise stylistique et une organisation du savoir assez époustouflantes chez un jeune homme de 29 ans (Notre-Dame de Paris 1482 paraît en 1831).
« Quand la mémoire des premières races se sentit surchargée, quand le bagage des souvenirs du genre humain devint si lourd et si confus que la parole, nue et volante, risqua d’en perdre en chemin, on les transcrivit sur le sol de la façon la plus visible, la plus durable et la plus naturelle à la fois. On scella chaque tradition sous un monument. » Ainsi Victor Hugo évoque-t-il le premier passage d’une ère d’oralité à un âge où l’architecture devient « le grand livre de l’humanité ». Souvenons-nous cependant de la parole biblique concernant la pierre que les bâtisseurs ont écartée et qui est justement la pierre d’angle. Le risque de « perdre en chemin » un élément essentiel deviendrait-il réalité dès que s’élèvent les premiers menhirs celtiques que l’on retrouve « dans la Sibérie d’Asie » ou « les pampas d’Amérique » ?
Toute tradition devant contenir une part de trahison (le latin tradition a donné le français traître), l’âge architectural serait alors le monde de la Tradition proprement dite, déjà synonyme de déclin par rapport aux temps originels et primordiaux, illuminés par la prodigieuse mémoire des « premières races ». Depuis « l’immense entassement de Karnac […] jusqu’au XV^e siècle de l’ère chrétienne inclusivement », l’architecture est le mode d’expression dominant. Il ne faut pas pour autant tenir pour négligeable les autres fleurons artistiques et littéraires qui s’échelonnent tout au long de cette période plurimillénaire : les épopées et tragédies, l’Odyssée, l’Énéide et la Divine Comédie, dont on a pu écrire dans Éléments (n° 179, p. 68), qu’elles sont les trois piliers de la culture européenne. À plus forte raison, Victor Hugo mentionne les vénérables textes sacrés, et notamment le Mahabharata, dont l’auteur légendaire Vyasa « est touffu, étrange, impénétrable comme une pagode ».
Dans la Chrétienté médiévale, le style des édifices religieux romans est analogue à celui de l’architecture hindoue. La « mystérieuse architecture romane » est « sœur des maçonneries théocratiques de l’Égypte et de l’Inde », écrit Hugo. C’est une architecture de caste, où l’on ne voit que le détenteur de l’autorité sacerdotale. « On y sent partout l’autorité, l’unité, l’impénétrable, l’absolu, Grégoire VII; partout le prêtre, jamais l’homme; partout la caste, jamais le peuple. » « Qu’il s’appelle brahmane, mage ou pape, dans les maçonneries hindoue, égyptienne ou romane, on sent toujours le prêtre, rien que le prêtre. Il n’en est pas de même dans les architectures de peuple. »
Le style gothique est, selon Hugo, une « architecture de peuple ». Il assure la transition entre le Moyen Âge et les Temps modernes. Ceux-ci débutent avec l’invention de l’imprimerie. Avant de revenir en détail sur la vision hugolienne de la période gothique – passage du chapitre qui me semble le plus contestable -, brossons rapidement le tableau d’une modernité où la littérature devient l’art dominant, mais où les autres arts s’émancipent de la tutelle architecturale. « La sculpture devient statutaire, l’imagerie devient peinture, le canon devient musique. » L’architecture « se dessèche peu à peu, s’atrophie et se dénude ». Mais la littérature l’accompagne rapidement dans son déclin, hormis « la fête d’un grand siècle littéraire », qui est celui de Louis XIV et qui éclipse injustement Montaigne, Rabelais et la Pléiade.
L’objectif du romantisme est la résurrection simultanée de l’architecture et des lettres, ainsi qu’en témoigne l’engagement de Victor Hugo depuis la Bataille d’Hernani jusqu’à la mobilisation de son ami Viollet–le-Duc pour restaurer la cathédrale parisienne et l’Hôtel de Ville de Bruxelles. Achevé en 1445 sous le duc de Bourgogne Philippe le Bon, père de Charles le Téméraire, l’Hôtel de ville de Bruxelles est encore de style gothique et Victor Hugo saisit très bien le mouvement créatif qui s’étend de l’architecture religieuse à l’architecture civile en traversant les trois ordres dont Georges Duby démontre magistralement qu’ils constituent les fondements de l’imaginaire médiéval. « L’hiéroglyphe déserte la cathédrale et s’en va blasonner le donjon pour faire un prestige à la féodalité. » Mais il s’en va également orner les édifices qui font la fierté de la commune qui perce sous la seigneurie tout comme « la seigneurie perce sous le sacerdoce ».
Dans l’acception hugolienne du terme, le peuple apparaît comme l’opposition solidaire de toutes les couches sociales dominées contre la caste dominante, en l’occurrence le sacerdoce. Ce type d’antagonisme peut approximativement s’observer au cours de l’histoire des Pays-Bas espagnols. Plus encore que l’Église catholique, l’oppresseur est alors une forme de durcissement politico-religieux incarné par Philippe II et ses gouverneurs au premier rang desquels le sinistre duc d’Albe. La toile de Breughel intitulée Les Mendiants symbolise la solidarité de toutes les strates de la population des Pays-Bas contre la tyrannie hispano-chrétienne. Ce sont deux aristocrates, les comtes d’Egmont et de Hornes, qui prennent l’initiative de l’insurrection et qui sont décapités juste en face de l’Hôtel de Ville, devant le bâtiment qui abrite aujourd’hui le musée vestimentaire de Manneken-Pis !
Aux voyageurs désireux de découvrir ce patrimoine européen septentrional au rythme du flâneur dont Ghelderode fait l’éloge, et non dans la précipitation propre au tourisme de masse, je conseille de s’attarder au square du petit-Sablon, dont l’entrée est gardée par l’imposante statue d’Egmont et de Hornes, « populistes » ante litteram. Dans la lutte actuelle entre « populistes » et « mondialistes », les premiers peuvent-ils encore compter sur le Gotha et sur l’Église ? Car la caste dominante n’est plus le sacerdoce, mais une « hyper-classe mondialiste (Pierre Le Vigan) », une coterie de capitalistes revenus à leurs fondamentaux, à l’individualisme hors-sol et au déplacement massif de populations coupées de leurs origines, depuis la traite des Noirs jusqu’aux migrants d’aujourd’hui en passant par le regroupement familial des années 1970 transformant une immigration de travail en immigration de peuplement. Les déclarations pontificales et l’attitude des dernières monarchies européennes dévoilent plutôt une position favorable au mondialisme. Tout ceci ne nous éloigne de Victor Hugo qu’en apparence. Hugo est aussi « populiste » avant l’heure en attribuant au « peuple » une créativité, un peu comme Barrès l’accorde au « visiteur de la prairie », à la différence près que le rôle de la « Chapelle » barrésienne est d’orienter les élans et les rêves vers des fins spirituelles supérieures.
Chez Hugo, la créativité populaire, dont témoigne le foisonnement du style gothique, est magnifiée comme une sorte de préfiguration de la libre pensée. Hugo relève à juste titre que l’architecture gothique incorpore des éléments parfois « hostiles à l’Église ». Ce n’est pas à l’astrologie qu’il pense alors qu’il semble bien connaître la cathédrale de Strasbourg à laquelle on a consacré un livre entier décrivant ses innombrables figurations zodiacales.
L’hostilité à l’Église dans certains thèmes gothiques n’est pas une offensive anti-cléricale par le bas (catagogique, dirait Julius Evola), comparable à la critique pré-moderne qui va culminer chez un Voltaire dans ses imprécations contre « l’Infâme », mais l’affirmation d’un imperium supérieur à l’Église (dépassement anagogique, par le haut, de la théocratie pontificale). Julius Evola associe cette idée impériale gibeline au mystère du Graal dont Victor Hugo ne souffle mot et qui est pourtant contemporain de la naissance du style gothique. En effet, c’est entre le dernier quart du XII^e siècle et le premier quart du XIII^e siècle que prolifèrent les récits du cycle du Graal, comme s’ils obéissaient à une sorte de directive occulte, à un mot d’ordre destiné à la caste guerrière visant à la sublimer en une chevalerie en quête d’un élément essentiel perdu.
Le thème du Graal est l’équivalent païen, au sens noble du terme, de la pierre d’angle biblique rejetée par les bâtisseurs. Énigmatique demeure à mes yeux cette phrase de René Guénon: « Le Graal ne peut être qu’un zodiaque. » Mais je suis convaincu que, pour déchirer le voile qui recouvre le mystère des origines, pour retrouver ce « grain d’or » dont parle l’astronome Kepler (1571 – 1630), il faut emprunter la voie de l’astrologie, domaine impensé de notre mouvance intellectuelle (du moins à ma connaissance), art antique vénérable raillé par La Fontaine et Voltaire, discipline dévoyée depuis quatre siècles, hormis quelques soubresauts: le marquis de Boulainvilliers (1658 – 1722), une école française aux alentours de 1900 (Caslant, Choisnard, Boudineau), une école belge (avec Gustave-Lambert Brahy comme figure de proue), les travaux plus récents de Gauquelin et Barbault (tous deux nés en 1920). Si le Graal est un vase, ce n’est pas exclusivement parce que Joseph d’Arimathie y a recueilli le sang de Jésus crucifié, mais c’est, par-delà sa dérivation chrétienne, par son identification plus générale à un récipient recueillant la pluie des influences cosmiques. Cet élargissement de la signification du Graal s’inscrit, soit dans la « Préhistoire partagée (Raphaël Nicolle) » des peuples indo-européens, soit dans une proto-histoire plus ample, ainsi qu’en témoigne le rapprochement d’Hugo entre les pierres levées d’Europe occidentale et celle de l’Asie sibérienne et de l’Argentine.
Que Victor Hugo soit passé à côté de cette importante thématique n'ôte rien à la qualité de son chapitre que j’ai relu avec un intérêt admiratif et donc je vais conclure la recension en prenant mes distance par rapport à Adrien Goetz, excellent préfacier par ailleurs. Trois âges se succèdent donc dans la vision hugolienne du mouvement de l’Histoire. Le premier âge est celui de la transmission orale. Le deuxième est celui de la parole écrite et construite, où l’architecture est l’art dominant. Le troisième est celui de la parole imprimée, de la domination du livre, de la « galaxie Gutenberg » qui inspire en 1962 à McLuhan son ouvrage majeur.
Né à Besançon comme les frères Lumière, Victor Hugo assiste au balbutiement d’un quatrième âge que l

Vico: une philosophie historiquement moderne

2024-07-12T15:54:50+02:00

Vico: une philosophie historiquement moderne
Par Alessandro (Blocco Studentesco)
Source: https://www.bloccostudentesco.org/2024/07/11/bs-giambattista-vico-filosofia-storicamente-moderna/
Giambattista Vico est né à Naples en 1668 dans une famille de condition sociale modeste. Initié dès l'adolescence à l'étude de la grammaire et, plus tard, de la métaphysique, il est contraint par la volonté de son père d'étudier le droit à l'université de Naples. Diplômé in utroque iure, il se passionne immédiatement pour les dilemmes philosophiques que pose l'étude du droit.
De 1689 à 1695, il travaille comme précepteur des enfants du marquis Domenico Rocca, où il a l'occasion d'approfondir sa connaissance des philosophes antiques, des présocratiques à Lucrèce, qui l'impressionne. Parmi les différents thèmes qu'il a abordés dans son œuvre philosophique, la philosophie de l'histoire, qu'il appelait "l'histoire expliquée par les idées", est d'une grande importance. Il conçoit la philosophie d'un peuple en analysant son histoire. L'utilisation de la philologie à cette fin était primordiale. Selon Vico, chaque peuple possède ses propres caractéristiques en raison du processus historique qu'il a traversé.
Vico est le premier à critiquer le rationalisme cartésien sans tomber dans l'erreur empiriste de Locke : verum ipsum factum, il est possible de connaître par les causes. Bien que cette pensée soit présente dans d'autres philosophies telles que la philosophie occasionnaliste et le volontarisme scolastique de Scot, Vico la comprend différemment. Dans la Scienza Nuova, Vico affirme que la vérité ne peut être connue que par celui qui en est la cause première. Sur le plan rationnel, nous pouvons reconnaître les vérités, mais pas les connaître pleinement. Le Cogito cartésien n'est pas suffisant pour nous connaître nous-mêmes. La conscience de l'existence ne présuppose pas la connaissance. En fait, nous ne nous créons pas nous-mêmes, nous sommes l'effet d'une cause et, en tant que tels, nous ne pouvons pas nous connaître pleinement. En terminant la critique de Vico à l'égard de Descartes, on peut dire que ce dernier a, pour Vico, attribué à tort la connaissance des effets au principe de vérité, qui ne procède pourtant que de Dieu, puisqu'il est cause incausée.
La philologie est le principal outil utilisé par Vico pour étudier la façon dont un peuple aborde la vie. Les différences structurelles entre des langues ayant des racines communes, comme le français et l'italien, témoignent également d'une différence de mentalité. Aujourd'hui, les universitaires s'accordent généralement sur cette affirmation, qui a été identifiée pour la première fois par Vico lui-même.
L'histoire de toute civilisation humaine est limitée à des étapes spécifiques, au cours desquelles la conception de l'État et de Dieu change. Tout au long des 19ème et 20ème siècles, ces théories ont été accréditées. La décadence de cette vision mesurant le progrès d'une civilisation par une norme générale a été abandonnée à des fins politiques. Elle a été considérée par les anthropologues comme une vision "eurocentrique" et, dans notre siècle, "suprématiste blanche". Vico interprète le changement de civilisation en trois étapes : l'âge des dieux, l'âge des héros et l'âge des hommes. Ces trois étapes peuvent également être identifiées dans l'histoire de l'individu avec les trois stades de l'enfance, de l'adolescence et de l'âge adulte. L'âge des dieux est caractérisé par la sentimentalité, l'homme ne comprend pas le monde et confie sa vie à une série de divinités trouvées dans les forces de la nature. Dans l'âge des héros, un groupe s'impose aux autres et la caste aristocratique est née. L'homme suit l'exemple des figures mythiques pour mener une vie morale. Au siècle de l'homme, l'homme utilise le raisonnement pour se réaliser et vivre en civilisation avec sa communauté.
L'apport de Vico à la philosophie européenne est immense : avec lui, on commence à regarder l'histoire non seulement comme un exemple, mais aussi comme une réponse à certaines questions.

Le système de l'histoire mondiale: notes sur les cycles de l'évolution historique

2024-04-12T19:49:05+02:00

Le système de l'histoire mondiale: notes sur les cycles de l'évolution historique
par GEOPOLITICUS
Source: https://geoestrategia.es/noticia/42568/geoestrategia/el-sistema-de-la-historia-mundial:-notas-sobre-los-ciclos-de-cambio-historico.html
Lorsque nous parlons de l'avancement de l'histoire ou de l'essor et du déclin des civilisations, nous pouvons adopter différentes approches pour maîtriser l'ampleur et l'immensité du sujet: nous pouvons adopter ce que nous pourrions appeler une approche linéaire, comme celle d'Arnold Toynbee, et étudier chaque unité de civilisation en détail, en explorant chaque facette de la culture de manière complexe; ou nous pouvons adopter ce que nous appelons aujourd'hui l'approche des systèmes mondiaux, qui considère chaque culture et/ou civilisation comme faisant partie d'un ensemble plus vaste, d'un système mondial de civilisation, et étudier les interactions de ces cultures et régions de civilisation, ainsi que les influences qu'elles ont eues l'une sur l'autre.
Il ne s'agit pas d'un scénario du type "l'un ou l'autre", car les deux approches se complètent et sont même nécessaires l'une à l'autre. L'une génère ce que nous pourrions appeler nos données, l'autre contribue à l'élaboration de nos théories sur l'évolution de l'histoire mondiale.
Tous les historiens, quelle que soit leur école de pensée, s'accordent à dire que ce facteur de changement est une constante cruciale tout au long de l'histoire.
Le changement est donc une constante.
Si vous y réfléchissez, toute l'histoire est, en fait, l'histoire du changement : pensez à Hérodote, largement reconnu comme le père de l'histoire (et, pour certains, comme le premier érudit de la géopolitique). Je pense que l'histoire selon Hérodote est la meilleure démonstration d'une approche large de la géopolitique, embrassant l'immensité (territoriale), par rapport à Thucydide, qui adopte une approche étroite, ou devrions-nous dire, centrée sur le théâtre régional. Encore une fois, comme l'école linéaire de l'histoire et l'approche des systèmes mondiaux, les deux sont nécessaires et se complètent.
Les mondes d'Hérodote
Les principales enquêtes des Histoires d'Hérodote s'articulent principalement autour des changements dans la dynamique du pouvoir relatif entre les civilisations. Il examine la montée de l'Empire perse et la façon dont le pouvoir perse a été renversé par un nouveau type de pouvoir, celui des Grecs. Il étudie également la civilisation égyptienne et tente de comprendre comment une civilisation aussi ancienne et grandiose a été réduite à une situation de misère et d'asservissement. Il examine ensuite les cultures périphériques, telles que celle des Scythes, et étudie la manière dont leur société était organisée, de sorte qu'eux aussi, comme les Grecs, ont pu résister à la puissance écrasante des Perses.
Si Hérodote aborde de nombreux thèmes importants, dont certains sont d'ordre philosophique, ce qui nous intéresse également en tant que spécialistes de la géopolitique, c'est l'importance qu'il accorde au facteur crucial de l'adaptation des sociétés à la géographie dans laquelle elles vivent: pour l'Égypte, il parle de l'importance du Nil, pour les Scythes, de la géographie des steppes, puis, dans la description des batailles entre Grecs et Perses, il mentionne l'adaptation de chacun à son terrain respectif: le domaine maritime pour les Grecs péninsulaires et le vaste intérieur (tellurique) pour la puissance terrestre des Perses. Pour une analyse plus complexe de cette question, il faut toutefois se tourner vers Thucydide.
L'historien, en tant qu'observateur, voit différentes régions du monde, comment les sociétés s'y adaptent, comment cette adaptation leur permet d'exploiter différents types de pouvoir et de ressources, et comment ces différentes régions et ces sociétés adaptées différemment interagissent les unes avec les autres.
Si la grande guerre entre les Perses et les Grecs est le thème central de l'Histoire, les interactions qui intéressent Hérodote ne se limitent pas à la guerre: il s'intéresse également aux interactions culturelles, notamment entre l'Égypte et la Grèce, mais aussi, en arrière-plan, entre les peuples des steppes, les Perses et les Mèdes. Et aussi, ce qui est intéressant, entre des régions unies à la suite de mouvements systémiques globaux, entre les Indiens qui apparaissent dans les sources historiques occidentales pour la première fois depuis la chute des premières civilisations antiques, et les peuples du monde méditerranéen en général.
Cette approche globale des systèmes dans le monde est donc essentielle pour comprendre les grandes lignes du mouvement de l'histoire à l'échelle mondiale, et ce depuis le début, lorsque l'histoire a commencé à être écrite.
Mais nous ne voulons pas minimiser la valeur de l'approche linéaire et ciblée, alors voyons maintenant comment les deux peuvent se compléter.
Les deux voies ne font qu'une
Dans mes présentations précédentes sur "l'histoire profonde" des civilisations, j'ai essayé d'explorer et de comprendre la dynamique cruciale de l'adaptation des premières civilisations aux géographies dans lesquelles elles se sont enracinées et ont développé des structures durables qui persistent à travers le temps: à titre d'exemple, nous pouvons nous référer à l'évolution des temples sumériens, en particulier en tant qu'institutions générant une organisation bureaucratique (voir ma présentation: Dieux, céréales et gouvernement: https://www.youtube.com/watch?v=pNWrsl2yCXc), et à la dynamique qui évolue progressivement, qu'il s'agisse de concurrence ou de coopération, entre les institutions du temple et l'institution de la royauté. C'est ce que l'on pourrait appeler le couple temple-palais, qui a toujours joué un rôle très important dans l'histoire de l'humanité et qui continue de le faire aujourd'hui.
En Égypte, nous avons vu une façon de s'approprier cette dynamique temple-palais pour construire le pouvoir de l'État: en fusionnant littéralement le temple et le palais en une seule institution, celle du roi-dieu. Nous avons vu comment les rois conquérants y parvenaient grâce à un processus que nous appelons la géopolitique divine (pour la présentation, suivez ce lien: https://www.youtube.com/watch?v=henLRyPiVy4 ) de guerre au nom des dieux, présentée comme une guerre littérale entre dieux, et dans laquelle un dieu prenait progressivement l'ascendant sur un autre, soit en le détruisant, soit même en s'appropriant des dieux concurrents dans le panthéon de la religion officielle de l'État, qui peut ensuite être régularisé en commandant de grandes œuvres architecturales, comme les pyramides égyptiennes de l'Ancien Empire, transformant le pays tout entier en patrimoine du Roi-Dieu.
Nous avons aussi vu, comme Hérodote l'a également souligné, comment la centralité du Nil, en tant qu'autoroute du sud au nord, a facilité ce processus d'intégration lorsque les puissantes dynasties du sud, issues des terres frontalières de Nubie, ont d'abord pu consolider leur pouvoir, puis, sous le règne de Narmer, l'étendre jusqu'à la Méditerranée. Dans la phase suivante de l'histoire égyptienne, nous assistons à une projection du pouvoir du nord vers le sud. Le pouvoir circulait également le long des routes commerciales. Le Nil étant la route centrale, celui qui contrôlait le Nil contrôlait toute l'Égypte. Mais les rois méridionaux de la dynastie de Narmer avaient également bâti leur pouvoir en dominant les routes commerciales qui partaient du Sahara et allaient jusqu'à la mer Rouge.
En effet, le Sahara abritait autrefois de grandes civilisations, avant l'essor de l'Égypte, mais une grande sécheresse et la désertification ont tourné la page et quitté ce chapitre de l'histoire avant qu'il n'ait pu se développer. Cela nous amène à un autre facteur crucial de l'histoire: les longs cycles du changement climatique.
Toute la civilisation humaine s'est en quelque sorte développée dans le cadre d'un tel cycle, c'est-à-dire le réchauffement de la Terre après la fin de la période glaciaire; voir la première présentation de la série "Deep History" ici: https://www.youtube.com/watch?v=XhjeDUhx8x0. Des cycles localisés dans différentes régions du monde ont également des effets cruciaux sur la trajectoire de l'histoire mondiale, comme l'assèchement du Sahara et un changement hypothétique du cycle de la mousson, c'est-à-dire des pluies saisonnières dans l'océan Indien au moment du déclin de la civilisation de la vallée de l'Indus.

Alexandre Douguine: Hegel et la théorie des relations internationales

2023-12-18T15:28:16+01:00

Hegel et la théorie des relations internationales
Alexandre Douguine
Source: https://www.geopolitika.ru/article/gegel-i-teoriya-mezhdunarodnyh-otnosheniy?fbclid=IwAR2flWtFdtkg3eRNfPNycu8lz7xAzS9ej3-OgPlYcgeRj5ouM7suZqQThCc
Le paradigme général du système hégélien
Retraçons l'influence de la philosophie de Hegel sur la théorie des relations internationales. Elle se manifeste le plus clairement dans le marxisme et le libéralisme, alors que Hegel n'a pas eu une grande influence sur le réalisme. Examinons ce sujet plus en détail.
C'est dans la "Philosophie du droit" [1] que Hegel a le mieux exprimé son point de vue sur la politique. Ces opinions sont fondées sur l'ensemble de sa philosophie et font partie intégrante de tout le système. Néanmoins, la théorie du politique de Hegel est exposée d'une manière assez originale et, afin de révéler le bloc de ses idées sur la politique internationale, il est nécessaire de la décrire brièvement.
Tout d'abord, il convient de rappeler le paradigme général de la pensée de Hegel. Il repose sur le principe triadique formulé par Fichte : thèse - antithèse - synthèse [2]. Fichte, à son tour, l'a puisé dans la tradition néoplatonicienne. Hegel lui-même n'a pas utilisé l'expression "thèse - antithèse - synthèse", bien que la structure de sa dialectique tourne constamment autour d'un schéma triadique similaire.
Selon Hegel, au commencement de toute chose se trouve l'Idée-en-soi ou l'Esprit subjectif. C'est la thèse principale. Vient ensuite le moment de la négation. L'Esprit se nie lui-même, s'aliène et devient la Nature. L'Esprit, dans ce moment de négation, cesse d'être en-soi et devient pour-autrui. Mais la Nature et la substance ne sont pas le premier commencement. Ce n'est qu'un moment de négation. C'est pourquoi elle est négative. Étant négative, elle indique ce qu'elle nie, la suppression et en même temps l'ascension et l'élévation (Aufhebung) de ce qu'elle est [3]. Cette tension entre les deux moments dialectiques agit comme l'Esprit qui organise et fait bouger la nature. Il y a une "potentialisation" des couches de l'être extérieur, du physique-mécanique au chimique et enfin à l'organique. Ce processus de déploiement de l'esprit est l'esprit. Chez l'homme, l'esprit détermine la conscience.
La vie organique combinée à la conscience humaine détermine le troisième moment - la négation de la négation ou la synthèse. Dans l'homme, l'Esprit entame son dernier virage et se dirige vers le point où, à travers l'homme, l'Idée peut se contempler elle-même et où l'Esprit devient l'Esprit absolu, c'est-à-dire l'Idée pour elle-même.
Tel est le tableau général du système de Hegel. Dans la "Philosophie du droit", il ne considère que l'homme et les moments de sa "potentialisation", la dialectique du mouvement à travers les différentes couches de l'esprit qui se dévoile.
La structure de la pensée de Hegel dans la Philosophie du droit
Hegel commence par le droit abstrait, une approche purement juridique qui établit la personne (au sens de la jurisprudence), c'est-à-dire l'individu. Le droit coutumier règle les relations de l'individu avec les autres individus et avec les objets du monde qui l'entoure. C'est ainsi qu'est postulé le modèle cartésien de la relation entre le sujet et l'objet. Le droit, selon Hegel, possède à ce stade sa propre ontologie et prédétermine le fonctionnement de la "conscience ordinaire". Le droit en tant que tel est une pure banalité qui traite d'abstractions. Il constitue les cartes intuitives du comportement et de l'expérience de tous les jours, mais n'a aucun contenu philosophique. Les lois précèdent donc l'État et le politique en tant que tels. On le voit dans les analyses des sociétés archaïques. Mais pour Hegel, il est important de réaliser ce domaine tout d'abord au niveau des concepts. Les relations juridiques sont l'abstraction de base qui structure les relations de l'homme avec le monde qui l'entoure au niveau de l'expérience immédiate. Le droit, au sens purement juridique, est le fond de l'existence humaine, sa limite extérieure.
Hegel opère ici avec le droit romain et avec la tradition européenne d'interprétation du droit dans l'esprit de ce que Carl Schmitt appellera plus tard la "nomocratie" [4].
Le deuxième niveau, où le sujet autonome émerge pour la première fois, c'est-à-dire où le travail de l'esprit commence, est, selon Hegel, la moralité (die Sittlichkeit). Il se tourne ici vers la raison pratique de Kant. Hegel explique le passage du droit à la Sittlichkeit comme l'acquisition par l'homme du premier degré d'autoréflexion, la conquête de l'autonomie par rapport à la stricte distribution des rôles et des statuts dans le champ logiquement juridique antérieur. Le sujet moral ne coïncide pas avec une personne juridique (physique), c'est-à-dire qu'il est quelque chose de plus qu'un individu. Le système de relations avec les autres individus et les objets du monde extérieur devient plus complexe. Mais Hegel interprète cette personnalité morale comme un moment où l'on quitte les liens sociaux, rigidement fixés par la loi, pour entrer dans la zone de l'intériorité, c'est-à-dire l'immersion en soi-même, dans l'autoréflexion. C'est un geste dans l'esprit de Diogène le Cynique, le sceptique qui se détourne de la société au nom de la contemplation personnelle.
Ce n'est qu'au niveau suivant, le troisième, que l'on entre dans le domaine du Politique, où commence le véritable travail de ce que Hegel appelle "l'Esprit" (Geist) et qui est au cœur de tout son enseignement. Ici, Hegel suit entièrement Aristote. D'où le choix du terme : Hegel appelle le troisième domaine "moralité" (die Sittlichkeit), ce qui correspond au concept d'éthique d'Aristote (ἠθική, ἦθος). Les concepts de "moralité" et d'"éthique", qui semblent souvent synonymes, sont fondamentalement dissociés par Hegel.
Généralement, les hégéliens le suivent dans la même voie. La moralité est l'immersion de l'individu en lui-même, la première capacité à détacher sa présence de l'abstraction purement juridique de lui-même en tant que personne. Dans la morale, en revanche, l'individu entre dans une forme de vie pratique active qui a déjà été réfléchie et a gagné la subjectivité morale, mais cette fois résolument tournée vers la possibilité pour l'esprit supérieur de se réaliser à travers l'action morale consciente. C'est le moment de la naissance de la société.
Nous passons au troisième niveau en suivant les étapes droit - morale - morale (société).
Ici encore, la triple division apparaît. Tout le domaine de la moralité est divisé par Hegel en trois moments : la famille, la société civile et l'État. Il s'agit là d'un prolongement exact de la pensée d'Aristote sur l'éthique et son développement. Selon Aristote, la politique fait partie de la sphère de l'éthique, car c'est elle qui décide de la question du bien, c'est-à-dire de la déontologie.
L'être dans la famille et sa négation dans la société civile
Le premier moment de la réalisation humaine est l'être-en-famille. C'est là que, pour la première fois, le sujet moral exprime sa volonté par une action concrète - en sacrifiant l'individu à la famille comme première communauté. Selon Hegel, la famille est un phénomène purement spirituel. Elle n'a pratiquement rien de corporel, elle est le caractère concret de l'être moral (Sittlichkeit). Dans la famille, l'homme s'affirme d'abord pleinement en tant qu'esprit, en tant qu'idée substantielle et concrète. La conscience et la volonté du sujet se révèlent dans la famille.
La société est constituée de familles en tant qu'ensembles organiques, où chaque individu est en unité morale avec les autres membres. Il n'y a pas ici de relations purement juridiques (d'individu à individu ou de sujet à objet) ni de détachement du sujet moral. L'être dans la famille est un dépassement de soi et le passage d'une humanité abstraite à une humanité concrète.
Hegel considère le moment suivant de manière dialectique, comme une sortie de la famille vers le domaine défini par la pluralité déjà existante des familles, qui forme la société civile (bürgerliche Gesellschaft). Il s'agit ici d'une aliénation de l'individu par rapport à la totalité organique de la famille et, en ce sens, elle est négative. La société civile expose l'organisme intégral de la famille à la négation. Mais à la différence du droit, avec lequel tout a commencé, la société civile se construit déjà sur la base du sujet agissant spirituel concret, qui se manifeste dans la famille. Dans l'interprétation de Hegel, la société civile est un phénomène négatif dans lequel l'esprit se retire de ses conquêtes apparentes dans la famille. Cela détermine l'attitude de Hegel à l'égard des Lumières, qui ont pris la société civile (c'est-à-dire le capitalisme - Bürger = bourgeois) comme principal point de référence. La société civile est une négation, une chute visible de l'Esprit, mais elle est nécessaire pour le prochain tournant dialectique. Ce tournant est le dépassement de la société civile dans l'État (der Staat).
L'État comme dépassement de la société civile
La famille est la thèse, la société civile est l'antithèse. L'État (der Staat) en est la synthèse.
L'État (der Staat) est l'expression la plus parfaite de l'Esprit. Dans l'État, un membre de la société civile, qui s'est réalisé en tant que sujet moral à part entière (à partir du stade de la famille), qui a acquis une autonomie sociale (en devenant un citoyen en soi), se surmonte lui-même par un service social gratuit. De même que, dans la famille, l'individu sacrifie son être en soi au profit de l'épanouissement de l'esprit, de même, dans l'État, le citoyen se sacrifie à un niveau encore plus élevé, se dépassant au service de l'ensemble. Non seulement la famille, mais une forme synthétique encore plus élevée de l'incarnation de l'esprit.
Au stade de l'État, la société civile (bürgerliche Gesellschaft) devient le peuple (das Volk).
Heidegger, commentant la Philosophie du droit, observe avec perspicacité que le peuple (das Volk) correspond au Dasein, et que l'État (der Staat) est le Sein (au sens heideggérien) - Staat als Seyn des Volkes [5].
Selon Hegel, l'État (der Staat) est le sommet de la moralité (Sittlichkeit). Il incarne l'horizon le plus élevé du déploiement de l'Esprit. L'État est pur Esprit, il est donc raisonnable et possède une volonté.
À son tour, la plus haute concentration de l'État est le monarque. Hegel était un monarchiste constitutionnel. Dans la figure du monarque, la dialectique de l'esprit atteint son point culminant. Tous les membres de l'État sont au service du monarque, et le monarque est au service de l'Idée.
Enfin, dans la phase de l'Esprit correspondant à l'État, Hegel identifie également trois moments. Encore une fois, thèse - antithèse - synthèse.
L'État lui-même (der Staat), en tant qu'organisme unique, apparaît ici comme une thèse, comme une unité spirituelle dans laquelle il atteint son épanouissement le plus complet possible. Mais l'État n'est pas le seul. Il en est un parmi d'autres. Il crée un système de relations internationales. C'est encore la négation. La présence d'un autre Etat limite la souveraineté du premier. Ainsi le système de relations internationales dans l'enchaînement des moments de la révélation de l'esprit est l'expression du négatif.
Ce négatif (antithèse) est finalement supprimé par l'affirmation de l'Idée universelle, c'est-à-dire l'Empire philosophique (das Reich). C'est en lui que l'histoire s'achève. Et l'esprit, après avoir traversé toutes ses étapes, atteint sa pleine et absolue révélation. Si, au commencement, elle était Idée-en-soi, puis elle est devenue, par l'aliénation de soi dans la nature (antithèse), Idée-pour-autrui, c'est dans l'Empire du monde (das Reich) qu'elle devient Idée-pour-soi. Mais l'Idée (ἰδέα) est ce qui est vu. Lorsqu'il n'y a pas d'Autre que l'Idée elle-même, elle ne peut être vue. L'esprit en tant que tel est le processus de déploiement de l'Idée, lorsqu'elle constitue l'Autre, et qu'ensuite l'Autre contemple l'Idée. Mais cet Autre n'est pas un Autre total ; c'est l'Idée elle-même, qui ne s'exprime qu'à travers l'Esprit, qui devient, à partir du subjectif, d'abord objectif, puis absolu. L'Empire mondial (das Reich) est l'achèvement de l'histoire en tant qu'histoire de l'Esprit, c'est-à-dire quelque chose de final et d'absolu.
Telle est l'image générale du système philosophique de Hegel.
Application du modèle de Hegel aux idéologies politiques de la modernité européenne
À partir d'une vue d'ensemble du système de Hegel, il devient parfaitement clair comment il peut être appliqué à certaines idéologies politiques, et surtout au communisme et au libéralisme.
Le fait que Marx ait construit son système sur la philosophie de Hegel est connu de tous et n'a pas besoin d'être prouvé. La reconstruction de l'histoire selon Marx, bien qu'elle introduise le facteur des classes dans la base de l'analyse, reprend en général complètement le scénario de Hegel. La seule chose e

L'Europe, une économie sans âme et sans culture

2023-12-11T20:13:36+01:00

L'Europe, une économie sans âme et sans culture
Gennaro Malgieri
Source: https://electomagazine.it/europa-uneconomia-senza-anima-e-senza-cultura/#google_vignette
Le vide qui caractérise la discussion sur le destin de l'Europe nous invite à reprendre en main des livres "intemporels", heureusement réédités par des maisons d'édition aussi pertinentes que raffinées. Rien de tel, en ces temps d'asphyxie politique plus que climatique, que de se "plonger" dans les pages de La Genèse de l'Europe de Christopher Dawson, l'un des plus grands historiens anglais du XXe siècle, méritoirement réédité par Lindau (pp. 409, euro 34.00), où l'introduction à l'histoire de l'unité européenne du IVe au XIe siècle - véritablement cruciale dans la construction de l'identité continentale - est considérée à juste titre comme un âge de renaissance, puisque l'intégration complexe entre l'Empire romain et l'Église catholique, la tradition classique et les sociétés essentiellement "barbares" mais soumises à la romanité a favorisé la naissance d'une civilisation vivante, comme l'a magistralement décrit Gioacchino Volpe dans ses études sur le Moyen Âge et les débuts de la nation italienne, une partie de la nation européenne qui a existé malgré tout comme un esprit d'entreprise dans la construction d'un édifice sur des ruines qui n'ont pas été enlevées, mais revitalisées grâce aussi au monachisme en tant que générateur de foi et de culture.
Christopher Dawson et Gioacchino Volpe, deux historiens à redécouvrir.
On peut discuter de la politique de Dawson, suscitée par des contingences qu'il convient d'historiciser, mais on ne peut manquer de discerner dans son analyse la recherche des fondements unitaires des nations elles-mêmes dans le cadre d'une Europe qui vivait au sein d'un "empire intérieur" qui attend toujours d'être ravivé. Ce même "empire" qui a suggéré à Paul Valéry les pages denses et passionnantes sur l'Europe disséminées dans les nombreux ouvrages consacrés au thème de la décadence de notre civilisation. Le désarroi est tel qu'une immersion dans la sagesse du grand poète et philosophe français est presque thérapeutique : "Nos civilisations savent maintenant qu'elles sont mortelles", lisais-je il y a quelques jours dans son célèbre Cahiers. Malheureusement, ceux qui ont la capacité de voir venir la tempête s'en remettent à des sourciers politiques qui, à l'aide de bâtons improbables, indiquent des atterrissages qui devraient être sûrs. Mais qu'est-ce qui est sûr quand le "travail de l'esprit", pour reprendre les mots de Valéry, ne produit plus rien pour façonner une civilisation qui se désagrège ?
Devant les Cahiers fermés, j'ouvre un autre recueil d'informations précieuses sur notre avenir, formulées à la veille de la première grande guerre civile européenne par un jeune Valéry dont la vie intense (1871-1945) lui a permis de recueillir les fruits de ses diagnostics pour conclure qu'il avait raisonné sur l'esprit européen en formulant des pronostics que personne ne semble vouloir prendre en compte aujourd'hui. Voici donc In morte di una civiltà (Aragno editore) qui comprend le scintillant essai en deux parties - issu de deux lettres publiées dans la revue londonienne Athenaeum en 1919 - La crisi dello spirito et d'autres écrits "quasi-politiques" où l'on puise des méditations non superficielles sur l'identité d'être européen et sur ce que signifie cette attitude de "conquête" de soi, d'abord, et ensuite projeter "prométhéennement" les résultats d'une éducation - je ne sais pas si elle est "humaine, trop humaine" ou même "divine" - qui a donné un sens au monde, sans jactance et sans exagérations rhétoriques.
Et "la crise de civilisation" nous introduit dans une considération du Vieux Continent qui ne peut certainement pas être optimiste aujourd'hui, comme Massimo Carloni, éditeur du volume, nous le fait comprendre en réfléchissant sur le "drame de l'esprit" en conclusion de l'essai composite de Valéry. Il écrit : "L'Europe née avortée des cendres de la Seconde Guerre mondiale, dans ses diverses métamorphoses comme l'Europe du charbon et de l'acier, de l'énergie atomique, de la Communauté économique, puis de la Banque centrale et de la finance, est une parodie décourageante, un simulacre bureaucratique du rêve de Valéry. L'homo europaeus, synthèse de liberté et de rigueur, d'imagination et d'intelligence, dont la Grèce a fourni le modèle parfait et Léonard la célèbre représentation, est aujourd'hui misérablement réduit à l'effigie d'une pièce de monnaie. Tandis que la Méditerranée, de creuset et de carrefour des civilisations, est devenue un lugubre cimetière marin jonchés de tombes... Ces signes décourageants suffisent à mesurer la distance abyssale qui nous sépare des origines de l'esprit européen que nous avons misérablement trahi.
Valéry l'avait-il prévu ? Je le crois. Pour conclure qu'"une économie n'est pas une société", il présupposait qu'elle devait avoir, pour ne pas risquer de périr rapidement, une culture, la conscience d'une histoire, une vision du monde et de la vie. Et au fond de lui, il espère que l'Europe redeviendra ce qu'elle a été par son esprit. "Tous les peuples qui ont débarqué sur ses rivages l'ont fait leur ; ils ont échangé des biens et des coups ; ils ont fondé des ports et des colonies où, non seulement les objets du commerce, mais les croyances, les langues, les coutumes, les acquisitions techniques, étaient des éléments de l'échange. Avant même que l'Europe actuelle ne prenne la forme que nous lui connaissons, la Méditerranée, dans son bassin oriental, avait vu naître une sorte de "proto-Europe". Et c'est là que l'Europe s'arrête aujourd'hui ? Où est-elle née du mythe, de la mer, de l'amour d'un dieu et des similitudes de peuples qui se reconnaissaient originaires d'un monde ancestral que nous aurions appelé indo-européen ? Nous ne pouvons pas y renoncer. L'heure n'est pas aux funérailles, mais aux renaissances. En y croyant, bien sûr.
Valéry écrit : "Notre Europe, qui n'était au départ qu'un marché méditerranéen, devient ainsi une immense usine ; usine au sens propre, machine à transformations, mais aussi usine intellectuelle sans équivalent. Cette usine intellectuelle reçoit de partout toutes les choses spirituelles ; elle les distribue à ses innombrables organes. Les uns saisissent les nouveautés avec espoir, avec avidité, en exagérant leur valeur ; les autres résistent, opposant à l'invasion des nouveautés la splendeur et la solidité des richesses déjà établies. Entre l'acquisition et la conservation, il faut sans cesse rétablir un équilibre mouvant, mais le sens critique s'attaque à l'une ou l'autre tendance, méconnaît les idées possédées et valorisées ; il teste et discute sans pitié les tendances de cet "ajustement" toujours en cours. Est-ce là le destin de l'Europe, oublieuse de l'équilibre raisonnable qui l'a amenée à être le sel de la terre ?
L'Europe, en somme, s'autodétruit. Du passé, on ne sait que faire. De l'avenir, on n'a pas la moindre perception. C'est comme si les Européens s'étaient construit une prison qui les oblige en quelque sorte à regarder à travers les barreaux ce qui se passe autour d'eux, le temps et l'espace s'amenuisant. Ils deviennent insignifiants, tandis que le monde construit par ceux qui les ont précédés devient babélique, en proie à des intérêts voraces, objet des appétits de nouveaux colonisateurs appartenant à d'autres univers culturels et anthropologiques. Comme par le passé, la civilisation européenne est elle aussi destinée à disparaître de la manière la plus lente et la plus sanglante : en renonçant à son existence, à sa capacité de se reproduire par des naissances, en abdiquant le rôle qu'elle devrait humainement conserver. Dans les années 1920, le livre d'un spécialiste des civilisations et de la décadence, Richard Korherr : Régression des naissances, mort des peuples, a fait sensation en Allemagne et en Italie. Korherr y montrait, en appliquant la méthode comparative, comment et dans quelle mesure la stérilité intentionnelle et programmée, motivée par l'égoïsme et par l'habitude de satisfaire des besoins immédiats fictifs, a fait tomber dans l'abîme des cultures qui avaient dominé de vastes régions de la planète et contribué à la formation de la civilisation euro-méditerranéenne.
Aujourd'hui, dans l'indifférence des peuples et de leurs classes dirigeantes, la même chose est en train de se produire, et il n'est donc pas abusif ou alarmiste d'affirmer que la désintégration de l'Europe est liée à deux facteurs principaux : le taux de natalité et la crise d'identité. Le premier et la seconde sont étroitement liés et donnent une idée du déclin sur lequel se trouvent les analystes capables de discerner entre les plis du malaise européen ce que sera l'avenir d'un continent qui, année après année, semble prendre les connotations d'une lande désolée dans laquelle peu de chercheurs tentent de s'accrocher à une certaine idée de l'Europe qui séduise, sans grand espoir, il faut bien le dire, surtout pour les jeunes générations dont l'indifférence manifeste à l'égard de leur avenir dans un contexte géopolitique et culturel en pleine mutation est le symptôme le plus douloureux d'un déclin inéluctable.
Parmi les observateurs les plus attentifs de la mutation européenne depuis quelque temps, on trouve Giulio Meotti, dont le livre au titre évocateur Notre-Dame brucia. L'autodistruzione dell'Europa (Giubilei Regnani editori, préface de Richard Millet), s'intéresse aux raisons d'une catastrophe annoncée depuis longtemps et devant laquelle la culture européenne, la politique étatique et la parodie de l'Union ont gardé les yeux fermés.
L'incendie qui a détruit une grande partie de la cathédrale française est une métaphore, pour Meotti, de la fin de l'Europe. On a l'impression que Notre-Dame brûle vraiment : "Le problème, observe Meotti, ne sera pas maintenant de reconstruire Notre-Dame, mais l'identité que représentait cette église". Devant la cathédrale en feu, nous pleurons l'image d'une civilisation brisée. "La déliquescence de l'Europe". C'est la conscience de l'Europe - et, si l'on veut, de l'Europe chrétienne - qui a brûlé à Paris. Et elle brûle encore, pour ceux qui savent voir la tragédie qu'elle a emblématiquement mise en lumière en nous parlant d'un monde qui n'a plus de raison d'être, dominé par des dévalorisations que la technologie exalte sans les freiner. Et surtout, elle démolit les fondements d'une civilisation. En un mot : l'Europe est malade du relativisme culturel. Le prix en est devenu douloureusement quantifiable, au point que la décomposition progressive des États-nations occidentaux est désormais possible", écrit Mme Meotti. Le multiculturalisme - construit sur fond de décadence démographique, de déchristianisation massive et de répudiation culturelle - n'est rien d'autre qu'une phase transitoire qui risque de conduire à la fragmentation de l'Occident. Avec l'effondrement de l'Église catholique et l'abandon des bergers, la "trahison des clercs", la destruction de la famille naturelle, la fin des idéologies et un politiquement correct qui fait tabula rasa de toute référence culturelle restante, la vague de populisme en Occident n'a été qu'une réaction à ce "choc civilisationnel".
Dans quelle mesure le populisme affecte-t-il l'espoir d'un retournement ? Je ne pense pas. Au contraire, d'après ce que nous comprenons, il semble vouloir exacerber le problème. Il n'a pas de recettes à opposer à la crise, pas d'horizons à montrer, pas de visions à proposer. C'est un cri. Il n'est donc pas suffisant.

Entre instabilité et novlangue: la crise de l'Occident selon Quigley

2023-11-22T20:36:24+01:00

Entre instabilité et novlangue: la crise de l'Occident selon Quigley
Le problème de l'Occident, pour les savants anglo-saxons, se trouve dans l'accélération de la communication et la destruction des communautés, des corps intermédiaires, réalisée par la "commercialisation des relations humaines".
par Giovanni Sessa
Source: https://www.barbadillo.it/111776-tra-instabilita-e-neolingua-la-crisi-delloccidente-per-quigley/
Nous sortons de la lecture d'un ouvrage intéressant, La fine dell'Occidente. Trame segrete del mondo a due blocchi de Carroll Quigley, publié en version italienne par Oaks publishing (sur commande: info@oakseditrice.it, pp. 283, euro 20). Le volume est édité par Spartaco Pupo, spécialiste de la pensée conservatrice et professeur à l'université de Calabre. Le nom de l'auteur est pratiquement inconnu du grand public en Italie, et pourtant c'est grâce à ses études que "les reconstructions téléologiques et déterministes ont été définitivement dépassées pour faire place à une perspective de l'histoire globale basée sur une analyse réaliste et anti-idéologique des événements" (p. 7). Cette déclaration de Pupo accompagne directement le lecteur dans le monde idéal de l'auteur. Le volume est une anthologie d'essais, d'interviews et de conférences de Quigley, dont le contenu est d'une actualité brûlante.
Qui était-il, se demandera le lecteur ? Cet historien est né à Boston dans une famille d'origine irlandaise. Éduqué dans des institutions catholiques, il est diplômé de Harvard. Il s'installe bientôt en Europe avec une collègue, Lillian Fox, qui deviendra plus tard son épouse. C'est à Milan qu'il rédige sa thèse de doctorat, encore inédite, sur l'administration publique dans le royaume napoléonien d'Italie. Dans ces pages, Quigley soutient une thèse qui met à mal la vulgate historiographique sur le sujet: Napoléon n'a pas imposé aux pays conquis des méthodologies de développement avancées mais, au contraire, a greffé au système français des méthodes administratives et budgétaires déjà éprouvées dans le Piémont et le duché de Milan.
En 1941, il est appelé à la School of Foreign Service de l'Université de Georgetown à Washington, où il restera pendant quarante ans un conférencier estimé et passionné. En 1961, il publie le premier de ses ouvrages monumentaux, L'évolution des civilisations, dans lequel il présente son approche holistique des événements historiques. Dans une interview accordée au Washington Post, recueillie dans le volume, on peut lire: "Nous, les holistes, utilisons la pensée comme un réseau ou une matrice de choses. Les réductionnistes utilisent une éthique absolue: les choses sont bonnes ou mauvaises; les holistes utilisent une éthique situationnelle" (p. 11). Selon lui, la civilisation représente : "l'entité intelligible des changements sociaux d'une époque à l'autre" (p. 11).
Dans cette perspective, l'histoire se développe par des phases "expansives" et "conflictuelles". L'organisation militaire, politique, religieuse et économique est le moteur de l'expansion qui produit des "surplus" de nature différente. D'une part, ils sont un instrument de stabilité politique; d'autre part, ils sont "consommés" par les peuples jusqu'au "gaspillage", ce qui induit le "déclin" d'un arrangement historique donné. À partir d'une telle condition, une nouvelle phase de civilisation redémarre cycliquement, comme Toynbee l'a noté, bien que d'une manière exégétique différente.
En 1966, avec le volume Tragédie et Espoir, Quiegly a dessiné sur lui-même les stries de l'"intellectuellement correct". En effet, dans ces pages, note l'éditeur, il élabore une dissection historico-politique inédite et "peu orthodoxe du monde institutionnel anglo-américain, fait de complots secrets et d'enchevêtrements complexes, mis en lumière avec une rare lucidité" (pp. 12-13).
Entre le 19ème et le 20ème siècle, l'Occident a vu naître sa propre "tragédie", a jeté les bases de sa fin possible et a subordonné la politique au pouvoir financier. C'est une oligarchie d'origine britannique, d'orientation libérale et socialiste, dirigée par le Royal Institute of International Affairs, dont les ganglions ont fini par contrôler l'information de masse et le monde universitaire, qui a réalisé ce projet. À cette fin, une association secrète, The Round Table Group, a été créée, dont les membres se sentaient les défenseurs "de la beauté et de la civilisation dans le monde moderne", pour lequel ils voulaient répandre "la liberté et la lumière [...] non seulement en Asie mais même en Europe centrale" (p. 14).
Ce réseau britannique avait d'importants correspondants outre-Atlantique : les Rockefeller, les Morgan et les Lazard. Quigley n'a jamais écrit sur les prétendues activités conspiratrices de ce groupe mais, à la lumière des documents, il a dévoilé les canaux de recrutement de cette oligarchie et ses moyens d'infiltrer les potentats politiques et culturels.
Dans un chapitre de La fine dell'Occidente, on peut lire : "le réseau secret est décrit comme une association d'impérialistes enthousiastes qui est restée en place bien après la Seconde Guerre mondiale" (p. 15). Pour cette raison, ses travaux ont été discrédités, retirés du circuit du livre et réédités par des éditeurs américains de droite. En outre, l'universitaire a collaboré avec les publications les plus connues du conservatisme américain. Le thème le plus pertinent, qui ressort des conférences, est l'idée que l'origine des conflits se trouve dans la volonté, non pas de détruire l'ennemi, mais de construire une période de paix durable. En outre, l'historien souligne que l'économie ne peut être élevée au rang de deus ex machina de l'exégèse historique, car cette position induit une sous-estimation de la "complexité" des événements. Plus précisément, il affirme que la démocratie américaine "n'a été définitivement établie que vers 1880, lorsque la répartition des armes dans la société était telle qu'aucune minorité n'était en mesure de subjuguer la majorité par la force" (pp. 20-21).
La lecture du monde divisé en blocs proposée par l'universitaire est frappante. L'instabilité occidentale a été donnée par l'hypertrophie assumée du monde financier et de la bureaucratie mammouth. Les Occidentaux continuent, aujourd'hui encore, à subir un "lavage de cerveau" permanent par le biais de la novlangue: "la certitude de pouvoir changer la réalité en modifiant le sens des mots" (p. 22), l'aboutissement extrême du néo-gnosticisme. Le centralisme soviétique est lu par Quigley comme un résultat de l'histoire russe, centré sur l'utilisation privée et semi-divine du pouvoir. Un modèle qui ne peut être exporté à l'Ouest, comme l'auraient prétendu les théoriciens de la contestation. Le problème occidental se trouve dans l'accélération communicationnelle et dans la destruction des communautés, des corps intermédiaires, réalisée par la "commercialisation des relations humaines", capable de réduire les hommes à l'état d'atomes.
Un mois après sa dernière conférence, le professeur est décédé subitement. C'est pourquoi certains des textes de ce volume peuvent être considérés comme son testament spirituel. La fin de l'Occident est un livre qui ramène l'attention sur un penseur qui, comme il s'avère, mérite plus de considération.

Il y a 250 ans (1774) : Johann Gottfried Herder publie le traité de philosophie de l'histoire ”Aussi une philosophie de

2023-10-26T21:50:00+02:00

Il y a 250 ans (1774): Johann Gottfried Herder publie le traité de philosophie de l'histoire "Aussi une philosophie de l'histoire pour la formation de l'humanité"
Par Alexander Markovics
Un pamphlet peut-il être un moyen approprié pour philosopher sur l'histoire? Si l'on en croit le philosophe, théologien et traducteur allemand Johann Gottfried Herder (1744-1803), il ne peut y avoir de moyen plus approprié. Car il ne s'agit pas d'un sujet moins important que l'histoire de la formation de l'humanité. Comment l'homme est-il devenu ce qu'il est? Suit-il un plan de Dieu ou le progrès qui transcende tout et qui finira par ennoblir l'homme sur le plan moral et moral?
Une critique dévastatrice des Lumières
Dans son ouvrage paru en 1744, le volubile Prussien de l'Est a osé soumettre la philosophie des Lumières à une critique dévastatrice - en tant qu'un des premiers Allemands, il faut le noter, avant ( !!!) la Révolution française de 1789, alors que les Colonnes infernales n'avaient pas encore envahi la Vendée pour le premier génocide de l'ère moderne et avant que la guillotine ne tue en masse à Paris tous les opposants à la Révolution française au nom de la Révolution, du libéralisme et des droits de l'homme et du citoyen. Avant même les crimes de la Révolution, Herder a reconnu le revers despotique des Lumières, dans le sens d'une dialectique des Lumières qui se cachait derrière les phrases d'amélioration et de bien-être pour le genre humain: le penseur allemand a reconnu l'exploitation d'autres régions du monde et d'autres peuples au nom de sa propre supériorité civilisationnelle, la destruction des particularités des peuples en Europe au nom d'une culture humaine qui uniformise tout, mais aussi la mécanisation et l'amollissement de la vie bien avant l'apparition de la société de consommation et la percée du capitalisme. S'il adopte un style très particulier pour les lecteurs d'aujourd'hui, car riche en métaphores, et si l'on sent bien le caractère pamphlétaire de l'ouvrage, Herder n'en reste pas moins juste envers son adversaire Voltaire, dont il résume les thèses philosophiques en les exagérant. C'est remarquable, car dans les principautés absolutistes du Saint Empire romain germanique, il était risqué de le faire - ce n'est pas pour rien qu'il a fait publier cet écrit sous un pseudonyme, afin de protéger sa position de surintendant et de pasteur.
Un immense traité philosophique : de l'Égypte ancienne au siècle des Lumières
Dans le cadre d'une énorme digression philosophique - Herder nous livre un parchemin de l'Egypte ancienne à l'époque des Lumières - le bibliophile lettré remet en question l'optimisme du progrès des Lumières ainsi que leur haine de la tradition et du passé. Contrairement à la lubie des contemporains "éclairés" qui font de tous les ancêtres, qu'ils soient de la Grèce antique, de Rome ou du Moyen-Âge, des barbares inférieurs qui n'ont pas encore été éclairés par la lumière de la pensée moderne, Herder préconise de mesurer chaque époque et chaque peuple à l'aune de ses propres valeurs et circonstances, et non de celles des 17ème et 18ème siècles.
Le philosophe allemand va même plus loin: il ne voit pas d'évolution de l'homme sur de longues distances, mais constate plutôt l'une ou l'autre régression. En effet, il constate par exemple un recul de la chasteté, encore sacrée chez les Germains, et une dégradation des mœurs dans les relations entre hommes et femmes. Il considère même que l'honneur chevaleresque du guerrier a totalement disparu avec l'apparition de l'artillerie à longue portée. Johann Gottfried Herder ne perçoit pas du tout son présent comme une époque de progrès, mais comme une période de déclin. Il est tout aussi horrifié par le manque de crainte de Dieu et de religiosité de ses contemporains, qu'il perçoit avec clairvoyance comme une condition préalable à l'émergence d'une future superstition. Sa description de l'État moderne de plus en plus centralisé, qu'il perçoit comme un monstre mécanique, aliénant les hommes les uns des autres et concentrant le pouvoir de décision sur leur avenir entre un nombre de mains de plus en plus restreint, a ici un effet prophétique.
Herder : l'histoire comme succession de tradition et d'individualité - premier ethnopluraliste
Le théologien Herder s'engage sur un terrain intéressant lorsqu'il parle du sens de l'histoire. Contrairement à Voltaire, il veut, en s'appuyant sur Shakespeare, le reconnaître dans les continuités et discontinuités mutuellement complémentaires de l'histoire. Dans le sens d'une vision organique chrétienne du monde, il oppose les âges du développement humain aux âges du temps sous la forme d'une parabole arborescente. Il constate que les Romains, par exemple, n'ont pu atteindre leur apogée culturelle que parce qu'ils étaient en mesure de s'appuyer sur le savoir des Grecs, qui eux-mêmes n'avaient pas été en mesure, en raison de circonstances historiques diverses, d'établir un système de domination durable et puissant semblable à l'Empire romain. L'individualité des peuples résulterait de la manière dont ils gèrent la tradition qui leur a été donnée - en la rejetant ou en l'assimilant. L'individualité et la continuité deviennent finalement chez lui une unité paradoxale, analogue à la monade de Leibnitz, qui reflète la totalité de la réalité tout en restant une individualité. Sans le vouloir ou le savoir, les peuples font avancer le tout en développant leur propre individualité. Ce faisant, Herder - contrairement aux philosophes des Lumières - n'établit pas de hiérarchie entre les peuples ou n'affirme pas la supériorité d'un peuple sur un autre - mais souligne au contraire leurs différences et leur équivalence. Il pose ainsi les bases de l'idée d'ethnopluralisme au sein de la Nouvelle Droite, qui sera formulée plus tard par l'Allemand Henning Eichberg.
Une contribution importante à la critique de droite du progrès
Dans l'ensemble, Une philosophie de l'histoire de la formation de l'humanité de Johann Gottfried Herder peut être considérée comme une contribution importante au développement de la philosophie dite "de droite". Avant de se mettre en colère contre l'esprit de son temps, Herder avait déjà perçu avec clairvoyance le potentiel menaçant des Lumières et du libéralisme universel, dont le masque d'humanité, tout de sucre, cache le visage hideux d'un cosmopolitisme assassin des peuples. Il y a 250 ans, il critiquait déjà les débuts de la mondialisation et l'exploitation de régions lointaines du monde. Aujourd'hui, nous savons que celui qui détruit les moyens de subsistance d'autres peuples et impose sa propre culture les verra inévitablement frapper à sa propre porte des décennies plus tard. En même temps, Herder nous apprend à comprendre les processus complexes de l'histoire comme une alternance de tradition et d'individualité, les deux se complétant. Les peuples ne contribuent pas à l'histoire en se ressemblant, mais en conservant leur individualité. C'est précisément à l'heure de l'humiliation la plus profonde de leur peuple que nous recommandons aux Allemands - mais aussi à tous les autres Européens - la lecture de cet ouvrage.

Entretien avec Constantin von Hoffmeister - Discussions sur l'œuvre de Spengler et les traductions récentes

2023-02-24T20:38:00+01:00

Le projet Oswald Spengler
Entretien avec Constantin von Hoffmeister
Discussions sur l'œuvre de Spengler et les traductions récentes
Source: https://spergler.substack.com/p/interview-with-constantin-von-hoffmeister?utm_source=cross-post&publication_id=1021314&post_id=104100913&isFreemail=true&utm_campaign=1305515&utm_medium=email
Je suis ravi de m'entretenir avec Constantin von Hoffmeister. Constantin a récemment produit un certain nombre de traductions des œuvres de Spengler. Il s'agit notamment d'une révision de la traduction de Charles Francis Atkinson de The Decline of the West et de deux traductions récentes Prussianism and Socialism de Spengler et de son œuvre Early Days of World History, qui n'avait jamais été traduite auparavant. Ce dernier ouvrage a suscité un vif intérêt sur Twitter, avec de nombreux fils de discussion qui ont permis d'introduire cet ouvrage dans l'anglosphère pour la première fois. Après l'avoir lu, j'ai décidé d'entrer en contact avec Constantin pour une interview. Nous avons discuté de l'œuvre de Spengler ainsi que des traductions de Constantin dans l'entretien qui suit ici. Les deux ouvrages Early Days of World History et Prussianism and Socialism peuvent être achetés auprès de Legend Books via Amazon.
Cliquez ici pour voir Early Days of World History sur Amazon: https://www.amazon.com/Early-Days-World-History-Reflections/dp/8367583027
Cliquez ici pour voir Prussianisme et socialisme sur Amazon:
https://www.amazon.com/Prussianism-Socialism-Oswald-Spengler/dp/8367583272
Acolyte de Spergler : Constantin, merci de vous joindre à moi sur The Oswald Spengler Project.
Constantin von Hoffmeister : C'est un plaisir d'être ici. Merci de me recevoir.
SA : Pouvez-vous parler un peu de vous aux lecteurs et leur expliquer comment vous vous êtes intéressé aux œuvres d'Oswald Spengler ?
CVH : J'ai étudié l'anglais et les sciences politiques à l'université de la Nouvelle-Orléans. J'ai vécu et travaillé dans divers pays, notamment en Inde, où j'ai écrit des articles pour des journaux indiens de langue anglaise, en Ouzbékistan, où j'ai enseigné dans une école primaire privée britannique, et en Russie, où j'ai dispensé des formations en anglais commercial aux directeurs et aux gestionnaires de diverses entreprises.
Mon exposition à différentes cultures et langues m'a donné une perspective unique et une capacité à naviguer avec aisance dans des situations interculturelles complexes. Ma fascination pour les œuvres d'Oswald Spengler a commencé lorsqu'un ami du lycée m'a offert une version abrégée de The Decline of the West. Cette expérience s'est avérée transformatrice, déclenchant une passion pour les idées de Spengler qui m'a poussé à rechercher et à dévorer toutes les éditions allemandes originales. Mon intérêt pour les œuvres de Spengler n'a cessé d'inspirer et d'éclairer ma réflexion, surtout lorsqu'il s'agit de questions concernant le destin de la civilisation occidentale.
SA : Qu'est-ce qui vous a motivé à vous lancer dans les traductions ?
CVH : En tant que perfectionniste dans l'âme, je me suis parfois trouvé insatisfait des traductions existantes de diverses œuvres, y compris celles d'Oswald Spengler et d'autres auteurs célèbres. Poussé par mon amour de la langue et mon désir de partager ces textes importants avec les lecteurs anglophones, j'ai décidé de me lancer dans la traduction.
Avec un sens aigu du détail, je me suis plongé dans le travail, déterminé à produire des traductions qui rendraient justice aux textes originaux. Mes efforts m'ont non seulement permis de satisfaire mes propres exigences, mais ont également contribué à faire connaître à un public plus large des œuvres jusqu'alors non traduites.
Je suis très fier de la qualité de mes traductions, et il est immensément gratifiant de savoir que mon travail a contribué à rendre ces œuvres importantes accessibles à une nouvelle génération de lecteurs. Pour moi, l'art de la traduction n'est pas seulement un travail, mais une passion qui me pousse à continuer à repousser les limites de ce qui est possible dans le domaine de la traduction littéraire.
SA : Charles Francis Atkinson (CFA) a longtemps été considéré comme la "référence" pour les traductions de Spengler. Grâce à votre travail avec Arktos, vous avez produit une traduction révisée de The Decline of the West. Quel genre de changements avez-vous apporté à la traduction de CFA ?
CVH : Je n'ai fait aucun changement. J'ai simplement corrigé des coquilles évidentes et d'autres erreurs, qui n'avaient apparemment jamais été corrigées depuis la première publication, il y a presque cent ans.
SA : J'ai remarqué que, dans la préface du traducteur, CFA mentionne combien la traduction de certains passages peut être difficile. Quelles sont certaines des difficultés à capturer le style de Spengler en anglais ?
CVH : Capturer le style de Spengler en anglais peut être un défi pour plusieurs raisons.
Tout d'abord, Spengler était connu pour son style d'écriture dense et complexe, qui incorpore de nombreux termes techniques, néologismes ainsi que des métaphores difficiles à traduire directement en anglais. Son utilisation du vocabulaire philosophique et scientifique allemand ajoute également une couche supplémentaire de complexité à la tâche de traduction de ses œuvres. Trouver des termes et des phrases équivalents qui transmettent le même sens en anglais peut être une tâche difficile.
Deuxièmement, les écrits de Spengler emploient souvent un style hautement métaphorique et poétique, profondément ancré dans la culture et la littérature allemandes. Il est donc difficile de saisir tout le sens et les connotations de son langage dans la traduction, car nombre de ses métaphores et références culturelles sont propres à la langue et à la culture allemandes.
Troisièmement, les œuvres de Spengler intègrent souvent un style très idiosyncrasique et personnel, ce qui rend difficile pour les traducteurs de séparer la voix de l'auteur du contenu de ses idées. Cela exige une compréhension profonde des idées philosophiques et historiques de Spengler et une capacité à transmettre ces idées d'une manière qui préserve le sens et le ton voulus par l'auteur.
Dans l'ensemble, la traduction des œuvres de Spengler exige non seulement une connaissance approfondie de l'allemand et de l'anglais, mais aussi une compréhension profonde du style unique de Spengler, de sa philosophie et de son contexte culturel.
SA : Dans l'introduction, Spengler emploie la phrase de Goethe "exakte sinnliche Phantasie" pour décrire son approche de la détermination des formes historiques. La traduction de CFA rend cette expression par "flair intellectuel". Ce n'est que lorsque j'ai relu l'allemand que j'ai réalisé que Spengler citait directement les écrits scientifiques de Goethe en utilisant cette expression. Une traduction plus littérale pourrait être "imagination sensorielle exacte". Dans la préface du traducteur, Atkinson mentionne cette phrase particulière comme étant difficile à traduire. Je l'ai excusé car je me suis dit qu'il n'était pas trop familier avec les écrits philosophiques de Goethe et que, par conséquent, l'intention littérale de Goethe derrière cette phrase était un peu perdue pour Atkinson. Mais cela m'a fait me demander : la traduction de CFA a-t-elle d'autres rendus inhabituels ou même inexacts en anglais ?
CVH : Il est possible que la traduction de CFA de Spengler contienne d'autres interprétations anglaises inhabituelles ou même inexactes, car la traduction est un processus complexe et souvent subjectif. Dans toute traduction, il y a toujours le risque de perdre une partie du sens ou de la nuance d'origine, en particulier lorsqu'il s'agit d'idées complexes et de références culturelles.
Dans le cas de l'expression "exakte sinnliche Phantasie", il est clair que la traduction de CFA a choisi d'utiliser "flair intellectuel" comme une approximation de l'idée, tout en reconnaissant dans la préface du traducteur qu'une traduction plus littérale pourrait être difficile à réaliser. Même si cette traduction ne rend pas entièrement le sens de la phrase allemande originale, c'est au lecteur de décider si le rendu anglais est adéquat.
Comme pour toute traduction, il est important d'aborder la traduction de CFA des œuvres de Spengler avec un œil critique, et de consulter d'autres traductions ou le texte original allemand en cas de doute sur l'exactitude ou la pertinence d'un rendu particulier.
SA : Maintenant, je veux déplacer la conversation vers vos travaux plus récents. Vous avez récemment produit deux traductions de Spengler : Prussianism and Socialism et Early Days of World History. La publication de Early Days of World History a suscité beaucoup d'intérêt sur Twitter au cours des derniers mois. Pour ceux qui l'ignorent, Early Days of World History n'avait jamais été traduit en anglais auparavant. Votre traduction inaugure une ère nouvelle dans la recherche sur Spengler car c'est la première fois que le monde anglophone a pu se mettre sous la dent les enquêtes de Spengler sur la préhistoire. Pouvez-vous nous donner quelques informations sur le contexte de cette œuvre ? Dans quel état était-elle au moment de la mort de Spengler et comment a-t-elle été publiée à l'origine?
CVH : Early Days of World History était l'un des principaux ouvrages sur lesquels Oswald Spengler travaillait au moment de sa mort en 1936. C'est une œuvre fragmentaire, et de nombreuses sections consistent en des notes ou des phrases incomplètes. Spengler a laissé derrière lui de nombreuses notes et fragments pour le livre, mais il n'a pas eu l'occasion de les organiser et de les compléter avant sa mort. En conséquence, le texte est souvent difficile à lire et n'a pas la cohérence et la structure des autres œuvres de Spengler. Cependant, malgré sa nature fragmentaire, Early Days of World History reste une source importante des idées de Spengler sur la première période de l'histoire mondiale et de sa philosophie de l'histoire en général.
SA : Étant donné que l'œuvre a été laissée comme une série inachevée de notes, j'imagine qu'il a dû y avoir de nombreux défis associés à sa traduction. Pouvez-vous en décrire quelques-uns ?
CVH : Traduire une œuvre fragmentaire et inachevée comme Early Days of World History est un défi à plusieurs égards. Tout d'abord, le texte est lacunaire ou incomplet, ce qui peut rendre difficile la saisie du sens voulu. Deuxièmement, le manque de contexte dans certaines parties de l'œuvre rend difficile la traduction précise de certaines phrases ou passages. En outre, la nature inachevée de l'œuvre peut entraîner un manque de clarté ou de cohérence dans certaines sections, ce qui peut être difficile à transmettre dans la traduction. En outre, le style et le ton de l'écriture peuvent être non conventionnels, ce qui rend plus difficile la capture du ton et du sens voulus par l'auteur dans une autre langue. Enfin, en tant que traducteur, j'ai également dû effectuer des recherches approfondies sur les contextes historiques et culturels de l'œuvre afin d'exprimer avec précision le sens voulu pour le public cible.
SA : En tant que traducteur, comment décidez-vous quand et où apporter des changements susceptibles d'améliorer la lisibilité de l'œuvre tout en restant fidèle à l'état du matériau source ?
CVH : Les traducteurs sont souvent confrontés à un équilibre difficile entre rester fidèle au matériau source et apporter des changements qui améliorent la lisibilité de l'œuvre. S'il est important de transmettre avec précision le sens et le style voulus par l'auteur, il arrive que le matériau source soit difficile à comprendre ou à lire dans la langue cible en raison de différences de grammaire, de syntaxe ou de contexte culturel. Dans de tels cas, il peut être nécessaire d'apporter des modifications pour améliorer la lisibilité de l'œuvre, à condition que le traducteur ne modifie pas le sens ou l'intention du texte original. En fin de compte, l'objectif de toute traduction devrait être de rendre l'œuvre accessible à un public plus large sans sacrifier l'intégrité du matériau source. Si Spengler était peu clair ou vague dans l'original, j'ai reproduit cette ambiguïté dans la traduction. Si sa formulation est maladroite dans l'original, je voulais également montrer cette maladresse dans la traduction.
SA : Quelles sont les principales idées que Spengler présente dans Early Days of World History?

La Russie face à l'Europe, géopolitique et panslavisme (Nicolas Danilevski)

2022-09-26T16:33:00+02:00

La Russie face à l'Europe, géopolitique et panslavisme (Nicolas Danilevski)
Ego Non

La Russie est-elle une nation européenne au même titre que la France, l’Angleterre ou l’Italie au sein d’une même civilisation ou bien constitue-t-elle une civilisation à part entière, foncièrement distincte ? Il s'agit d'une question éminemment complexe, qui revient sur le devant de la scène à chaque nouveau conflit entre la Russie et l'Europe. Cette question mérite d'être examinée avec sérieux, à la fois pour comprendre la façon dont la Russie se perçoit face au monde et pour penser les frontières de l'Europe. Pour cette raison, nous examinerons dans cette vidéo les réflexions d'un auteur fondamental dans l'histoire de la pensée politique russe, à savoir Nicolas Danilevski. Connu comme l'un des pères de la pensée "panslaviste", Danilevski a légué à son pays une oeuvre importante qui inspire une bonne partie de l'élite dirigeante russe, une oeuvre qui incarne la position la plus radicalement anti-européenne de la Russie.

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Sommaire :
00:00 Introduction
11:31 Biographie
15:04 L'hostilité de l'Europe
33:35 La Russie est-elle européenne ?
45:52 Les cinq lois de Danilevski
53:58 La Russie et la fédération panslave

Musique :
- Tchaikovski : Serenade for Strings Op. 48
- Deutsches Kammerorchester Berlin Mateusz Molęda
- Tchaikovski : None But The Lonely Hearts
- Mieczyslaw Karlowicz : Returning Waves,Op.9(1904).

David Engels réfléchit sur l'œuvre de Spengler : penser à l'avenir

2022-09-13T20:39:39+02:00

David Engels réfléchit sur l'œuvre de Spengler : penser à l'avenir
Par Javier Navascués
Source: https://elcorreodeespana.com/hispanidad-y-geopolitica/558345695/David-Engels-reflexiona-sobre-su-obra-Spengler-Pensando-en-el-futuro-Por-Javier-Navascues.html
Le célèbre historien David Engels (né à Verviers, en Belgique, en 1979) est professeur en charge de recherches à l'Instytut Zachodni de Poznan (Pologne), où il se consacre à l'étude approfondie de toutes les questions liées à l'histoire intellectuelle occidentale et à l'identité européenne. Il est également président de la Société Oswald Spengler. Auteur d'un livre fondateur, intitulé Le declin, David Engels consacre également une grande partie de son ouvrage à l'esquisse d'une possible réforme des institutions européennes basée sur ce qu'il appelle "l'Hespérialisme", une combinaison profonde et rénovatrice du meilleur patriotisme européen avec le conservatisme culturel le plus élaboré. Auprès de l'éditeur espagnol Letras Inquietas, il a participé à l'ouvrage collectif Las 13 claves del Nuevo Orden Mundial.
Pourquoi Spengler a-t-il été le grand scrutateur de l'âme occidentale ?
Spengler est sans aucun doute l'un des plus grands philosophes de l'histoire de la civilisation occidentale. On peut discuter de la valeur de sa pensée métaphysique - il appartenait à l'école du vitalisme, qui se résume finalement à un dualisme très difficile à maintenir sur le plan de la logique - mais les parallèles factuels qu'il a découverts entre les grandes civilisations humaines comptent parmi les choses les plus importantes jamais écrites dans ce domaine. Personnellement, ce n'est pas tant l'analyse de l'histoire européenne que je qualifierais d'originale - dans une large mesure, ses contemporains la considéraient également comme telle - mais la découverte de son inévitable nécessité à la lumière de développements analogues dans d'autres cultures ; un double "éloignement" historique qui nous permet non seulement de voir l'Occident sous un jour entièrement nouveau, mais aussi d'aborder les civilisations non européennes dans une perspective complètement différente.
Il faut ajouter à cela la précision presque mathématique avec laquelle Spengler a également tenté de prédire l'avenir de l'Europe sur cette base ; une tentative qui doit être largement considérée comme vérifiée 100 ans après la publication du Déclin de l'Occident, où l'on annonçait le déclin de la population, le déclin du christianisme, le socialisme à plusieurs milliards de dollars, la pollution environnementale, le populisme, les migrations de masse, la montée des peuples non-européens (notamment d'Asie et du monde musulman), le pacifisme, l'extinction des villages, la fatigue spirituelle, la désindustrialisation, le leadership allemand sur l'Union européenne et bien d'autres encore, tandis que la guerre en Ukraine pourrait marquer le dernier chapitre du césarisme. Mes propres recherches sur Spengler sont donc guidées par deux impératifs : d'une part, en tant qu'historien, pour approfondir la pensée de Spengler par analogie (et la corriger à l'occasion), et d'autre part, en tant qu'Occidental du 21ème siècle, pour contribuer à façonner de manière analytique et essayistique notre propre présent à la lumière de la morphologie culturelle de Spengler.
Parlez-nous brièvement du mythe de Faust et de son application à l'homme européen, et donc de la nature faustienne.
Pour Spengler, chaque culture se caractérise par une vision du monde unique et inimitable, profondément ancrée dans son âme culturelle, une façon spécifique et inimitable de voir et de comprendre Dieu, l'Homme et le monde. L'Égyptien voit le monde comme une longue route menant directement au royaume des morts et à l'au-delà, l'Oriental comme un espace de destinée entièrement déterminé par l'incalculable arbitraire divin, le Grec et le Romain comme une collection de corps concrets et matériels, et l'Occidental comme un espace de puissance abstraite et infinie qui invite à atteindre constamment l'horizon, à se dépasser et à traduire tout ce qui existe en pouvoirs et en fonctions. Comme le légendaire Faust, l'Occidental est insatiable, insatisfait, intempestif, toujours aussi curieux que mégalomane. Son avidité de "plus" s'exprime aussi bien dans la dimension architecturale des cathédrales et des gratte-ciel que dans la dimension musicale de la polyphonie des orgues de salle et des grands orchestres symphoniques, dans la dimension politique des croisés et des conquérants que dans la dimension scientifique des voyages spatiaux et de la fission nucléaire. On aurait donc tort de considérer l'histoire comme une sorte de développement linéaire du progrès par rapport à l'état actuel des connaissances des Européens : la haute technologie est plutôt un pur produit de l'homme occidental (qui, pour sa part, est incapable d'apprécier à leur juste valeur nombre des grandes créations des autres civilisations) et disparaîtra avec lui dans le temps prévisible de quelques générations et périra à l'exception de quelques rudiments de technologie de simple application.....
Quelles solutions proposez-vous pour éviter ce déclin ?
Soyons francs : nous ne pouvons pas empêcher le déclin ; tout au plus pouvons-nous le freiner un peu et, surtout, essayer de le façonner de manière à pouvoir défendre notre honneur et maintenir notre civilisation comme cadre de vie le plus longtemps possible malgré sa pétrification naissante ; c'est le devoir que nous avons non seulement envers nos ancêtres, qui ont construit cette civilisation au prix de grands sacrifices, mais aussi envers nos descendants, à qui nous voulons la laisser aussi indemne que possible. L'Empire romain, la dynastie chinoise des Han ou les Ramessides égyptiens sont des exemples typiques de la manière dont une telle civilisation fossilisée a pu perdurer pendant de nombreuses générations, bien que sous une forme de plus en plus affaiblie et simplifiée, et transmettre son héritage aux civilisations ultérieures.
À cet égard, j'ai mis l'accent sur deux solutions dans mes différents ouvrages récents sur le sujet. Dans "Que faire ? Vivre avec le déclin de l'Europe" (Ed. esp.: Madrid, EAS, 2019), j'ai montré des approches quant à la façon dont les individus peuvent rester fidèles aux idéaux de leur civilisation, même contre la résistance de toute une société, et les transmettre aux générations suivantes ; dans Renovatio Europae (Renovatio Europae. Por una renovación hesperialista de Europa; éd. esp.: Madrid, EAS, 2020) et mon dernier volume, Europa Aeterna (pas encore publié en anglais), j'ai exposé avec de nombreux co-auteurs l'idée politique de l'"hesperialisme", c'est-à-dire un patriotisme européen culturellement conservateur qui pourrait nous aider à surmonter notre crise actuelle et à initier la phase finale de notre civilisation sur la base de la connaissance des rouages de l'histoire.
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Javier Navascués
Directeur adjoint de El Correo de España. Présentateur de radio et de télévision, conférencier et scénariste. Il a été rédacteur sportif de El Periódico de Aragón et de Canal 44. Il a collaboré à des médias tels que EWTN, Radio María, NSE et Canal Sant Josep, Adelante la Fe, dont il a été le directeur, et Agnus Dei Prod. Acteur du documentaire Cura de Ars et d'une autre œuvre contre le marxisme culturel, John Navasco. Il a réalisé des vidéos virales telles que El Master Plan et El Valle no se toca. Il tient actuellement un blog sur le prestigieux portail InfoCatólica et participe occasionnellement à Somatemps, Ahora Información, Español Digital et Radio Reconquista à Dallas, au Texas. Il collabore avec le programme Javier Cárdenas sur OKDIARIO.

Chateaubriand et la conclusion de notre histoire

2022-08-15T22:50:00+02:00

Chateaubriand et la conclusion de notre histoire
Nicolas Bonnal
Un des plus importants textes du monde moderne, le premier qui nous annonce comment tout va être dévoré : civilisation chrétienne occidentale et autres, peuples, sexes, cultures, religions aussi. C’est la conclusion des Mémoires d’outre-tombe. On commence avec l’unification technique du monde :
« Quand la vapeur sera perfectionnée, quand, unie au télégraphe et aux chemins de fer, elle aura fait disparaître les distances, ce ne seront plus seulement les marchandises qui voyageront, mais encore les idées rendues à l’usage de leurs ailes. Quand les barrières fiscales et commerciales auront été abolies entre les divers Etats, comme elles le sont déjà entre les provinces d’un même Etat ; quand les différents pays en relations journalières tendront à l’unité des peuples, comment ressusciterez−vous l’ancien mode de séparation ? »
On ne réagira pas. Chateaubriand voit l’excès d’intelligence venir avec un excès de mécanique et un déclin de la force et de la liberté :
« La société, d’un autre côté, n’est pas moins menacée par l’expansion de l’intelligence qu’elle ne l’est par le développement de la nature brute. Supposez les bras condamnés au repos en raison de la multiplicité et de la variété des machines, admettez qu’un mercenaire unique et général, la matière, remplace les mercenaires de la glèbe et de la domesticité : que ferez−vous du genre humain désoccupé ? Que ferez−vous des passions oisives en même temps que l’intelligence ? La vigueur du corps s’entretient par l’occupation physique ; le labeur cessant, la force disparaît ; nous deviendrions semblables à ces nations de l’Asie, proie du premier envahisseur, et qui ne se peuvent défendre contre une main qui porte le fer. Ainsi la liberté ne se conserve que par le travail, parce que le travail produit la force : retirez la malédiction prononcée contre les fils d’Adam, et ils périront dans la servitude : In sudore vultus tui, vesceris pane. »
Le gain technique va se payer formidablement. Vient une formule superbe (l’homme moins esclave de ses sueurs que de ses pensées) :
« La malédiction divine entre donc dans le mystère de notre sort ; l’homme est moins l’esclave de ses sueurs que de ses pensées : voilà comme, après avoir fait le tour de la société, après avoir passé par les diverses civilisations, après avoir supposé des perfectionnements inconnus on se retrouve au point de départ en présence des vérités de l’Ecriture. »
Chateaubriand constate la fin de la monarchie :
« La société entière moderne, depuis que la barrière des rois français n’existe plus, quitte la monarchie. Dieu, pour hâter la dégradation du pouvoir royal, a livré les sceptres en divers pays à des rois invalides, à des petites filles au maillot ou dans les aubes de leurs noces : ce sont de pareils lions sans mâchoires, de pareilles lionnes sans ongles, de pareilles enfantelettes tétant ou fiançant, que doivent suivre des hommes faits, dans cette ère d’incrédulité. »
Il voit le basculement immoral de l’homme moderne, grosse bête anesthésiée, ou aux indignations sélectives, qui aime tout justifier et expliquer :
« Au milieu de cela, remarquez une contradiction phénoménale: l’état matériel s’améliore, le progrès intellectuel s’accroît, et les nations au lieu de profiter s’amoindrissent : d’où vient cette contradiction ?
C’est que nous avons perdu dans l’ordre moral. En tout temps il y a eu des crimes; mais ils n’étaient point commis de sang−froid, comme ils le sont de nos jours, en raison de la perte du sentiment religieux. A cette heure ils ne révoltent plus, ils paraissent une conséquence de la marche du temps; si on les jugeait autrefois d’une manière différente, c’est qu’on n’était pas encore, ainsi qu’on l’ose affirmer, assez avancé dans la connaissance de l’homme; on les analyse actuellement; on les éprouve au creuset, afin de voir ce qu’on peut en tirer d’utile, comme la chimie trouve des ingrédients dans les voiries».
La corruption va devenir institutionnalisée :
« Les corruptions de l’esprit, bien autrement destructives que celles des sens, sont acceptées comme des résultats nécessaires ; elles n’appartiennent plus à quelques individus pervers, elles sont tombées dans le domaine public. »
On refuse une âme, on adore le néant et l’hébétement (Baudrillard use du même mot) :
« Tels hommes seraient humiliés qu’on leur prouvât qu’ils ont une âme, qu’au-delà de cette vie ils trouveront une autre vie ; ils croiraient manquer de fermeté et de force et de génie, s’ils ne s’élevaient au-dessus de la pusillanimité de nos pères ; ils adoptent le néant ou, si vous le voulez, le doute, comme un fait désagréable peut−être, mais comme une vérité qu’on ne saurait nier. Admirez l’hébétement de notre orgueil ! »
L’individu triomphera et la société périra :
« Voilà comment s’expliquent le dépérissement de la société et l’accroissement de l’individu. Si le sens moral se développait en raison du développement de l’intelligence, il y aurait contrepoids et l’humanité grandirait sans danger, mais il arrive tout le contraire : la perception du bien et du mal s’obscurcit à mesure que l’intelligence s’éclaire ; la conscience se rétrécit à mesure que les idées s’élargissent. Oui, la société périra : la liberté, qui pouvait sauver le monde, ne marchera pas, faute de s’appuyer à la religion ; l’ordre, qui pouvait maintenir la régularité, ne s’établira pas solidement, parce que l’anarchie des idées le combat… »
Une belle intuition est celle-ci, qui concerne…la mondialisation, qui se fera au prix entre autres de la famille :
« La folie du moment est d’arriver à l’unité des peuples et de ne faire qu’un seul homme de l’espèce entière, soit ; mais en acquérant des facultés générales, toute une série de sentiments privés ne périra−t−elle pas ? Adieu les douceurs du foyer ; adieu les charmes de la famille ; parmi tous ces êtres blancs, jaunes, noirs, réputés vos compatriotes, vous ne pourriez-vous jeter au cou d’un frère. »
Puis Chateaubriand décrit notre société nulle, plate et creuse - et surtout ubiquitaire :
« Quelle serait une société universelle qui n’aurait point de pays particulier, qui ne serait ni française, ni anglaise, ni allemande, ni espagnole, ni portugaise, ni italienne ? ni russe, ni tartare, ni turque, ni persane, ni indienne, ni chinoise, ni américaine, ou plutôt qui serait à la fois toutes ces sociétés ? Qu’en résulterait−il pour ses mœurs, ses sciences, ses arts, sa poésie ? Comment s’exprimeraient des passions ressenties à la fois à la manière des différents peuples dans les différents climats ? Comment entrerait dans le langage cette confusion de besoins et d’images produits des divers soleils qui auraient éclairé une jeunesse, une virilité et une vieillesse communes ? Et quel serait ce langage ? De la fusion des sociétés résultera−t−il un idiome universel, ou bien y aura−t−il un dialecte de transaction servant à l’usage journalier, tandis que chaque nation parlerait sa propre langue, ou bien les langues diverses seraient−elles entendues de tous ? Sous quelle règle semblable, sous quelle loi unique existerait cette société ? »
Et de conclure sur cette prison planétaire :
« Comment trouver place sur une terre agrandie par la puissance d’ubiquité, et rétrécie par les petites proportions d’un globe fouillé partout ? Il ne resterait qu’à demander à la science le moyen de changer de planète. »
Elle n’en est même pas capable…
Et Chateaubriand insiste encore – l’air va devenir irrespirable (entre le modèle chinois et le modèle américain !) – et on n’aura décidément plus qu’une envie : ne plus être là ou ne plus être carrément :
« Les modernes sectaires...pensent qu’on pourrait nous mener à l’idéale médiocrité américaine… D'autres, plus obligeants encore, et qui admettent une sorte d'élégance de civilisation, se contenteraient de nous transformer en Chinois constitutionnels, à peu près athées, vieillards éclairés et libres, assis en robes jaunes pour des siècles dans nos semis de fleurs, passant nos jours dans un confortable acquis à la multitude, ayant tout inventé, tout trouvé, végétant en paix au milieu de nos progrès accomplis, et nous mettant seulement sur un chemin de fer, comme un ballot, afin d'aller de Canton à la grande muraille deviser d'un marais à dessécher, d'un canal à creuser, avec un autre industriel du Céleste−Empire. Dans l'une ou l'autre supposition, Américain ou Chinois, je serai heureux d'être parti avant qu'une telle félicité me soit advenue ».
Sources principales :
François-René de Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, conclusion
https://www.ebooksgratuits.com/ebooksfrance/chateaubriand_memoires_outre-tombe.pdf
Nicolas Bonnal – Chroniques sur la fin de l’histoire ; Guénon, Bernanos et les gilets jaunes (Amazon.fr)

Nous vivons une rupture avec l'histoire

2022-07-14T21:04:37+02:00

Nous vivons une rupture avec l'histoire
Le monde dans lequel vous avez grandi n'existe plus
Jurbin van Hooff
Source: https://reactionair.nl/artikelen/we-leven-in-eenbreuk-met-de-geschiedenis/
Nous vivons une rupture avec l'histoire et personne ne s'en rend compte. Un processus d'aliénation est en cours dans le monde ; les gens ne sont plus liés à leur région, leur famille et leur tradition, mais sont surtout occupés par eux-mêmes. Si peu de gens s'en rendent compte, c'est parce qu'il existe une croyance sociale selon laquelle nous sommes dans un état parfait ou, pour reprendre les mots de Fukuyama, nous sommes arrivés à la fameuse "fin de l'histoire". Puisque Mark Fisher a bien décrit ce phénomène, et l'a certainement fait mieux que moi, je vais obligeamment le citer :
"La thèse de Fukuyama selon laquelle l'histoire a culminé avec le capitalisme libéral peut être largement tournée en dérision, mais elle est acceptée, voire assumée, au niveau du subconscient culturel. Il convient toutefois de rappeler que l'idée que l'histoire avait atteint un "point final", même lorsque Fukuyama l'a avancée, n'était pas simplement triomphaliste. Fukuyama a prévenu que sa ville brillante serait hantée, mais il pensait à des fantômes nietzschéens plutôt que marxistes. Certaines des pages les plus prémonitoires de Nietzsche sont celles dans lesquelles il décrit la "sursaturation d'une époque par l'histoire". Cela met une époque dans une dangereuse humeur d'ironie envers elle-même", écrivait-il dans les Contemplations de l'infini, "puis dans une humeur encore plus dangereuse de cynisme", dans laquelle la "dextérité cosmopolite", un spectatorisme détaché, remplace l'engagement et l'implication. C'est la condition du Dernier Homme de Nietzsche, qui a tout vu, mais qui est décadent et affaibli, précisément à cause de cet excès de (auto-)conscience" (1).
Pourtant, je dois admettre que j'ai le sentiment que, ces dernières années, cette croyance sociale en une condition parfaite s'affaiblit de plus en plus. Nous voyons de plus en plus les défauts du néolibéralisme et du postmodernisme remonter à la surface, également parce que les gens réalisent de plus en plus que nous ne pouvons pas vivre dans un monde de croissance (économique) illimitée. Pourtant, nous voyons encore des politiciens s'accrocher avidement à l'idée du néolibéralisme et du postmodernisme, parce qu'ils ne connaissent pas d'autre idéologie.
La croissance économique signifie également que la consommation doit augmenter. Et cela montre aussi l'état actuel de notre société : nous sommes devenus une société de consommation. Tout tourne autour de la satisfaction du désir, mais les désirs d'une personne se trouvent également dans une fausse conscience. Les désirs d'une personne sont également guidés, surtout dans la société actuelle, par un besoin de reconnaissance de statut de la part de l'environnement. Cela signifie également qu'une personne ne peut pas déterminer de manière autonome le type de désirs qu'elle a, mais les laisse plutôt dépendre de la culture ou de la sous-culture populaire. Cette chasse aux faux désirs donne lieu à une existence sans âme, dans laquelle un sentiment de bonheur doit vous venir par la consommation et vous avez une envie constante de la nouvelle dose de dopamine (numérique).
Pourtant, il faut reconnaître que cette vie de rupture avec l'histoire n'est en aucun cas due aux seules attitudes économiques et culturelles. L'évolution de la technologie a également rendu le monde de plus en plus petit. Alors que mes grands-parents ont grandi à une époque où les gens étaient encore complètement liés et dépendants de leur région, les "Zoomers" ont grandi à une époque où le monde entier était à nos pieds via l'éther numérique. C'est là le cœur de la rupture avec l'histoire : grâce à la numérisation, entre autres, un processus d'homogénéisation globale, d'aliénation par rapport à sa propre région et d'individualisation a eu lieu.
En raison d'une aliénation vis-à-vis de la communauté, les gens se sont de plus en plus individualisés au cours des dernières décennies. L'évolution de la technologie a servi de catalyseur pour rompre les liens avec la région et la famille traditionnelle. Vous pouvez désormais vous divertir à tout moment et en tout lieu en utilisant votre téléphone portable. Dans VPRO Tegenlicht en 2003, le Néerlandais Ad Verbrugge a souligné comment cette aliénation avait déjà eu lieu avec une simple télévision dans une chambre à coucher (2). Là où vous pouviez auparavant vous amuser en regardant la télévision ensemble ou en jouant à un jeu de société, vous pouvez maintenant vous amuser individuellement en regardant la télévision ou en jouant tout seul.
Le monde s'homogénéise de plus en plus ; là où il y avait autrefois des accents régionaux, ceux-ci disparaissent. L'architecture nationale disparaît : un gratte-ciel à Dubaï pourrait tout aussi bien être à New York. Les chaînes de fast-food américaines fleurissent le long des autoroutes serbes. Ce rétrécissement du monde a pour effet de transformer "le" monde en une masse grise, provoquant une énorme érosion culturelle et consolidant la culture de consommation.
Grâce en partie à la technologie, une croyance dans l'ingénierie sociale, dans une société sans risque, peut également naître. Ces dernières années, la société a été prise en otage. En plaçant la société sous un mécanisme de contrôle, piloté par le tableau de bord corona, le citoyen a été transformé en une variable dans un modèle. Une variable qu'il faut garder sous contrôle pour ne pas voir de chiffres rouges sur le tableau de bord. Ce bourrage de la société dans des modèles et le fait de faire du citoyen une variable du modèle aboutissent à une existence sans âme où tout, en vue d'éviter les risques, doit venir au citoyen.
Le colosse de pierre appelé "ville mondiale" se trouve à la fin du cycle de vie de toute grande culture. L'homme de culture, dont la vie de l'âme a été façonnée par la terre, est pris en charge par sa propre création, la ville, possédée, transformée en sa créature, son organe exécutif et finalement sa victime. Cette masse de pierre est la ville "absolue". Son image, telle qu'elle apparaît avec sa beauté grandiose dans le monde lumineux de l'œil humain, contient le sublime symbolisme de mort du "devenir" définitif. La pierre animée des bâtiments gothiques est finalement devenue, au cours d'une histoire de style millénaire, le matériau sans âme de ce désert de pierre démoniaque. Ces dernières villes sont "tout esprit". Leurs maisons ne peuvent plus remonter - comme les villes ioniques et baroques peuvent encore le faire - jusqu'à l'ancienne ferme qui avait autrefois été le point de départ de la culture. Ce ne sont plus des maisons dans lesquelles Vesta et Janus, les pénates et les repaires ont leur place ; ce ne sont que des enclos, construits non pas avec du sang mais avec un but, non pas avec des sentiments mais avec une entreprise économique. Tant que le foyer, au sens pieux du terme, est le centre réel et significatif d'une famille, le dernier lien avec la terre n'a pas été coupé. Ce n'est que lorsque cela aussi est perdu et que la masse des locataires et des dormeurs de cette mer de maisons mène une existence errante d'un logement temporaire à un autre, comme les chasseurs et les bergers de la préhistoire, que le nomade intellectuel atteint sa pleine maturité. Cette ville est un monde, est "le" monde. Elle n'a "que dans son ensemble" la signification d'une habitation humaine. Les maisons ne sont que les atomes dont elle est composée (3).
Le fait que nous vivions dans une rupture avec l'histoire plutôt que dans une fin de l'histoire a tout à voir avec le fait que cette époque est si dramatique. C'est un monde sans âme, éloigné de tout sens, mû par la consommation individuelle de matière grise. Elle exige une intervention radicale. Et ne soyez pas effrayé par le mot radical, qui remonte au latin "radix", qui signifie origine. Qui pourrait être contre le fait d'attaquer la maladie à sa source ?
Notes:
    (1) Mark Fisher, Réalisme capitaliste.
    (2) VPRO Tegenlicht, In The Line : Trapped in Freedom.
    (3) Oswald Spengler, Effondrement de l'Occident.

Nikolaï Danilevsky et l'idée eurasienne

2022-01-18T16:56:25+01:00

Nikolaï Danilevsky et l'idée eurasienne
Shahzada Rahim
Source: https://www.geopolitica.ru/en/article/nikolay-danilevsky-and-eurasian-idea?fbclid=IwAR3ocK6RfHL3YC5VGp5SplZMpblKB3ZJnZYzXKnGxLdzOkqFAw3fZbNTw6Y
Tout au long de l'histoire de l'humanité, l'idée de structurer de grands continents a fait l'objet de controverses et de débats. Le mot "Continent", ici, ne représente pas la division naturelle et factuelle de la surface terrestre, mais plutôt un objet discursif, qui englobe l'histoire, des modèles spécifiques de société, et entend signifier l'existence d'une civilisation unique. À cet égard, le mot "continent" n'est pas un pur concept géographique, mais plutôt un phénomène méta-géographique. De plus, dans la version méta-géographique, l'idée des grands continents tels que la Grande Europe, le Grand Occident et la Grande Eurasie a été mystifiée, mythifiée et imaginée pour des raisons ontologiques, civilisationnelles et messianiques.

En ce qui concerne l'idée de "Grande Eurasie", c'est la contribution intellectuelle de célèbres eurasianistes tels que Nicolas Berdiaev, Vladimir Soloviev, Nikolaï Danilevsky, Lev Gumilev et Alexander Douguine, qui ont développé l'idéologie de l'eurasianisme ou l'idée d'Eurasie. Ces intellectuels ont transposé l'idée d'Eurasie dans les sphères politique, sociale, théologique, culturelle, économique et civilisationnelle. En outre, tous ces intellectuels étaient des Russes, qui ont lancé l'idée de la "Grande Eurasie" d'un point de vue géographique. Fondamentalement, c'est toutefois le concept de "l'idée russe" avec son orientation spirituelle, inventé par le philosophe russe Nicolas Berdiaev, qui a entouré l'idéologie eurasienne en joignant l'universalisme russe au particularisme russe. Comme l'affirmait Berdiaev, "l'idée russe dans son ensemble déclare que les Russes sont des personnes appartenant à un type religieux et sont religieux dans leur constitution spirituelle".

Parmi les eurasistes, c'est le philosophe et intellectuel russe du XIXe siècle, Nikolaï Danilevsky (1822-1885), qui a développé l'idée d'une Eurasie entourant les lignes culturelles et spirituelles.

Il a formulé ses idées géopolitiques dans son célèbre livre La Russie et l'Europe publié en 1869. En conséquence, le cours de l'histoire de l'Europe au XIXe siècle a été marqué par la concurrence inter-impériale, les révolutions de 1848 qui ont plongé le continent dans une turbulence généralisée, et les guerres visant des conquêtes territoriales. À cet égard, Nikolaï Danilevsky a développé sa critique des idéaux des Lumières occidentales et de leur menace pour la civilisation conservatrice russe et est-européenne. Par conséquent, avec sa critique sur des bases spirituelles et culturelles, Danilevsky a lancé l'idée d'une rupture que la Russie devait parfaire d'avec l'Europe occidentale dégénérée, devenant ainsi l'un des principaux slavophiles du XIXe siècle.

En tant que slavophile, Danilevsky considérait la modernité occidentale comme "l'autre" (antagoniste) de la Russie, comme son principal ennemi. Pour Danilevsky, la Russie est socio-culturellement distincte de l'Europe car, du point de vue de la civilisation, la Russie est le cœur de l'Eurasie et non de l'Europe. En revanche, la Russie, en tant que noyau organique de l'Eurasie, est une civilisation distincte, indépendante de celle de l'Europe, qui offre un spectacle distinct pour toute approche politique, économique et culturelle. En outre, dans son célèbre ouvrage intitulé La Russie et l'Europe, Danilevsky a critiqué la tentative d'occidentalisation de Pierre le Grand deux siècles plus tôt, qui a transformé la société russe en une forme archéo-moderne.

En tant que philosophe de l'histoire, il considérait que l'origine et le progrès de la civilisation russe étaient complètement différents de ceux de l'Europe. Pour envisager cette perspective, il a proposé de repenser l'approche universelle de l'histoire, en rejetant la vision linéaire du processus historique. Pour Danilevsky, l'histoire dite mondiale n'est pas capable de repérer et d'identifier les "types historico-culturels" locaux. Seul le célèbre historien britannique Arnold Toynbee a correctement compris la nature distinctive de l'État russe. Comme il l'a fait remarquer, "la Russie est un État de type byzantin... l'Église peut être chrétienne ou marxiste, tant qu'elle se soumet à l'instrument séculier du gouvernement - et sous la faucille et le marteau, comme sous la croix, la Russie est toujours la "Sainte Russie" et Moscou est toujours "la Troisième Rome"".

À cet égard, la description de l'État russe par Toynbee (photo) décrit la société russe comme l'antithèse complète de l'Occident. Cependant, dans la perspective de Danilevsky, la Russie, en tant que masse terrestre sans hauts reliefs et de nature géographique, se trouve au centre de l'Europe et de l'Asie, ce qui établit une relation inhérente avec l'Eurasie à travers diverses lignes historiques, géographiques et civilisationnelles. De même, l'Eurasie, en tant qu'espace sacré, épouse une civilisation distincte, multiculturelle et multiethnique, et se présente donc comme le véritable symbole de l'identité collective. C'est en raison de ce multiculturalisme pluriel et organique à travers l'immense masse continentale continue que Danilevsky a dénoncé la notion occidentale d'"humanité universelle". Pour Danilevsky, le phénomène de "l'humanité universelle" manque d'originalité et d'essence véritable, et pour remplacer cette notion abstraite, il a introduit le concept de "toute l'humanité" qui correspond à la grandeur du multiculturalisme.

Au contraire, en remaniant l'impression d'identité collective au sein de l'essence eurasienne, Danilevsky a formulé cinq lois majeures concernant le développement de "types historico-culturels" et d'identités typiques.

La première loi traite de l'homogénéité linguistique qui délimite une communauté spécifique. La deuxième loi traite de la souveraineté politique au cours de la croissance de la communauté. De même, la troisième loi porte sur la formation d'une culture unique qui distingue une communauté spécifique des autres. De même, la quatrième loi traite de la diversité ethnique et politique au sein d'une topographie donnée. Enfin, la cinquième loi traite du développement de la civilisation avec certains attributs démographiques entourant la topographie spécifique.

À la lumière de ces lois, selon Danilevsky, la Russie, sur le grand horizon de l'immense masse continentale eurasienne, annonce l'avènement d'un type culturel unique qui soutient l'hybridité ethnique et culturelle en formant une civilisation hétérogène basée sur l'identité. C'est d'ailleurs grâce à cette hybridité culturelle et ethnique que la Russie a pu établir une grande civilisation parallèle au monde romain-germanique. Enfin, lorsqu'il s'agit du discours eurasien contemporain, en particulier du point de vue russe, l'œuvre savante de Nikolaï Danilevsky occupe une place particulière dans l'histoire politique russe.

La philosophie de l'histoire de Spengler

2021-11-20T14:42:21+01:00

La philosophie de l'histoire de Spengler
Rudolf Jičín
Ex: https://deliandiver.org/2007/10/spenglerova-filosofie-dejin.html
La conception spenglérienne de l'histoire en tant que développement de cultures humaines individuelles est basée sur Kant. Le monde n'est pas une chose en soi, c'est un phénomène. Si quelque chose, n'importe quoi, doit exister pour nous, il doit entrer dans notre conscience et ainsi prendre ses formes. Ce qu'elle est sur et pour elle-même est indétectable pour nous. Notre monde, ou le monde, n'est donc rien en soi, mais c'est la totalité de ce qui nous apparaît et de ce que nous apportons à ces phénomènes de l'intérieur, c'est notre connaissance. Le monde et la connaissance, si nous comprenons le terme "connaissance" de manière assez large, sont la même chose.
La connaissance se produit dans certaines formes de sensibilité et de raison a priori qui nous sont données et auxquelles nous ne pouvons échapper. Notre monde prend donc nécessairement, du point de vue de la sensibilité, la forme de l'espace et du temps en particulier, et du point de vue de la raison, la forme de la compréhension causale des phénomènes. Pour le Kant à la pensée anhistorique, ces formes sont identiques pour tous les sujets humains de tous les temps et de tous les types. Ce n'est pas le cas du philosophe de l'histoire Spengler. Les formes sensibles et rationnelles sont identiques à certains égards, mais elles diffèrent aussi toujours à certains égards. Spengler suit ici Nietzsche et Chamberlain, mais nous trouvons l'idée dans sa forme fondamentale chez Leibniz. Il n'y a pas d'identité dans la nature, seulement de la similitude. Aucun sujet (monade) ne peut être absolument identique à un autre et, par conséquent, leurs formes cognitives doivent différer. Il n'y a pas un seul type de sujet humain qui évolue vers le haut quelque part et qui est constamment "perfectionné", peut-être comme le design d'une voiture ou d'un avion, mais différents sujets de différents types de personnes qui ont émergé historiquement, créant leur monde spécifique de formes, leur cognition et leur culture. Il n'y a donc pas un seul "monde", un "monde entièrement humain", mais de nombreux mondes, c'est-à-dire des mondes bien spécifiques et différents les uns des autres, bien que toujours similaires à certains égards, des mondes de sujets différents. La connaissance n'est pas une évolution de la raison "humaine". Cette raison prétendument universelle, la raison en tant que telle, n'est qu'une projection de notre raison spécifique dans l'histoire de la connaissance.
La division de la connaissance entre sensible et rationnel est en grande partie un schéma artificiel. Nous savons déjà, depuis Berkeley, que toute perception sensorielle s'accompagne d'une activité de la raison. Par exemple, l'identification d'un objet présuppose la participation de la mémoire et la capacité de généraliser. Goethe, auquel Spengler se réfère souvent comme source principale pour sa philosophie de l'histoire, divise différemment le monde du sujet, à savoir en "ce qui arrive" et "ce qui est arrivé". La vie est un flux d'événements. La raison interprète cet événement en le traduisant en formes généralisées de concepts et d'idées. "Ce qui s'est passé" peut alors être compris comme une connaissance dans un sens plus étroit.
Ce qui est vrai du sujet individuel l'est aussi des sujets collectifs. Leur vie passée, leur histoire, est également un flux, ou plutôt un ensemble de nombreux flux, quelque chose qui se passe, en cours, un "happening" - mais avant, pas aujourd'hui. D'autre part, l'historiographie, la description et l'interprétation de cet événement, ne peut que témoigner de "ce qui s'est passé", c'est-à-dire qu'elle pétrifie cet "événement" antérieur, le transforme sous la forme de concepts et d'énoncés périmés, "sans événement". La présence du "happening", la présence passée, ne peut être saisie que sous forme de pensée, c'est-à-dire sous forme de "devenir". L'histoire telle qu'elle s'est passée, l'histoire "réelle", est donc différente de l'historiographie, un traité sur l'histoire. L'historiographie est toujours le point de vue d'un sujet particulier ou d'un ensemble de sujets, c'est-à-dire de personnes pensantes d'un type culturel particulier et d'une époque particulière. Elle est déterminée à la fois par la gnoséologie, car le "se produire" est toujours différent du "devenir", et par la diversité des sujets, de leurs formes cognitives et de leurs mondes. "Chaque époque a sa propre histoire du passé... Chaque époque imagine le passé selon elle-même", dit Feuerbach.
Dans le "happening", dans l'histoire, le facteur déterminant n'est donc pas la raison, mais quelque chose qui la dépasse, ce qu'on peut appeler l'essence, la nature, le caractère, l'âme d'un certain type d'homme, ou dans la manifestation de l'homme sa volonté. Ici, Schopenhauer a eu un effet sur Spengler. Dans l'histoire, comme dans la vie de l'individu, la raison joue un rôle servile ; elle n'exécute que ce qui lui est donné par l'âme, ce que la volonté veut, et cherche divers moyens de le réaliser. C'est pourquoi nous ne trouvons pas dans l'histoire un seul courant d'art, de science, de religion, de philosophie, mais leurs différents styles selon les types respectifs d'âmes humaines. Si la raison était déterminante, tous les hommes seraient essentiellement les mêmes, seraient des "rationalistes" et agiraient pour des raisons "rationnelles". Mais il y a toujours autre chose derrière la rationalité, à savoir ce qui est poursuivi rationnellement, et cela est inexplicable par la seule rationalité. Les anciens Égyptiens ont construit les pyramides de manière rationnelle, mais la raison pour laquelle ils les ont construites ne peut être comprise à partir de la seule rationalité. La chose primordiale est la volonté, le fait qu'ils aient voulu quelque chose, et cette volonté est l'expression de leur caractère spécifique, de leur nature, de leur âme.
Si l'histoire avait été gouvernée par la raison, c'est-à-dire, en fait, la raison telle que nous l'imaginons aujourd'hui, car nous sommes incapables de comprendre par ce terme autre chose que ce que nous donne notre conception de la vie et notre nature, à savoir la raison utilitaire, alors les hommes qui nous ont précédés ont dû être les mêmes "rationalistes" que nous, mais avec moins de connaissances et peut-être une pensée moins développée. Mais alors il leur serait impossible, par exemple, de construire des maisons gothiques ou baroques avec des décorations irrationnelles et des formes complexes complètement inutiles, dysfonctionnelles et inutiles, mais ils devraient consacrer tous leurs efforts, comme nous, à des questions d'hygiène, de confort et de "goût".
L'histoire ne confirme pas notre rationalisme. Ils ne confirment pas une quelconque "évolution de l'homme", d'une sorte de singe à l'homme préhistorique, puis de l'antiquité à nous en passant par le Moyen Âge. L'homme d'un âge plus récent ne peut pas être dérivé de manière causale de l'homme d'un âge plus ancien. Si l'évolution de l'homme, de sa raison et donc aussi de sa création devait se faire, disons, à partir des anciens Égyptiens comme l'imaginent les "rationalistes" d'aujourd'hui, les Grecs auraient dû construire des pyramides encore plus hautes que les Égyptiens, et aujourd'hui nous devrions les construire à au moins 5 km de hauteur. Ce serait un développement "logique". Il ne serait pas non plus difficile de nous insérer à l'endroit approprié dans la série d'images panoptiques des anthropologues, en commençant par une sorte d'"homme-singe", qui est censé être un enfant de la fin du Tertiaire, mais qui est en fait tout à fait contemporain, un orang-outan cosmétiquement modifié, et se terminant par l'apparence tout aussi humoristique d'un "intellectuel" du trentième siècle, doté d'un énorme front super haut, d'une petite bouche, d'un minuscule menton et peut-être d'une couleur de visage universelle, apparemment un mélange de blanc, de jaune et de noir. Mais, par exemple, les types d'hommes anciens et germaniques, sans parler des Chinois et autres, ne présentent pas de différences qui permettraient de les placer dans une telle série, et les Grecs ont commencé à construire des temples antiques au lieu de pyramides, et les Allemands des cathédrales gothiques. L'art grec n'est pas une continuation de l'art des civilisations antérieures, et encore moins de la préhistoire. Et comment expliquer, par exemple, l'extinction de la pensée grecque et la montée du christianisme ? Peut-être le "progrès de la raison" ou peut-être un "changement dans les relations de production"?
Expliquer l'histoire de l'humanité comme un enchaînement logique de causes et d'effets est inutile, car nous la soumettons toujours à un expédient, non pas objectif, car nous n'en connaissons pas, mais taillé à la mesure de nos idées présentes. De même que les images des anthropologues mentionnées ci-dessus découlent de leur idée subjective que l'homme devient de plus en plus intelligent par l'évolution, c'est-à-dire de l'idée que l'histoire de l'homme et peut-être même de l'univers poursuit comme but la création d'êtres toujours plus "intelligents", de même les idées des optimistes de la science et de la technologie découlent d'une conception subjective de la finalité du monde comme un quantum toujours croissant de découvertes, de vérités et de produits matériels. Ainsi, nous ne pourrons jamais expliquer d'où viennent les nouvelles races, les nouveaux peuples dotés d'aptitudes bien spécifiques, d'aptitudes bien particulières, jusqu'alors inédites. Peut-on les déduire de la précédente "histoire de l'humanité" comme étant les résultats de certaines causes ? D'où venaient ces Hellènes, par exemple ? Comment pouvons-nous les déduire ? D'où ? Ou, d'un autre côté, imaginons que seuls les Chinois vivent sur cette planète. Une culture et une civilisation de notre type actuel naîtraient-elles jamais dans le monde ? Y aurait-il une musique, une peinture, une technologie européennes ? Est-il concevable que les Chinois seraient parvenus à ces formes s'ils avaient eu 5000 ans de plus ? Et pourquoi, en fait, n'y sont-ils pas parvenus depuis longtemps ? Seul Spengler peut répondre à cette question : la volonté chinoise était dirigée dans une autre direction, poursuivait d'autres objectifs, posait d'autres questions. Son âme était différente.
L'homme n'est pas un produit de son environnement, il n'est pas créé par des influences extérieures. Par conséquent, il ne peut être expliqué de manière causale. Däniken suggère que les tours des temples gothiques ressemblent à des fusées et sont donc le souvenir d'une visite d'"extraterrestres". Ce qui est intéressant, ce n'est pas tant la comparaison elle-même que la manière dont Däniken y est parvenu. Cette approche typiquement mécaniste et complètement erronée de l'explication des événements historiques n'est malheureusement pas l'apanage du "peu sérieux" Däniken d'aujourd'hui. La culture ne naît pas du fait que quelqu'un entend ou voit quelque chose quelque part, puis l'imite ou s'en souvient. La culture ne vient pas à l'homme de l'extérieur, mais découle de lui comme une expression de son moi intérieur, de son âme. Däniken a raison de dire qu'il existe une similitude de forme entre un clocher d'église et une fusée. Mais s'il y a une raison à cela, nous ne pouvons pas la chercher causalement dans une certaine continuité des idées sensorielles, mais dans la similitude des âmes et de leurs désirs. Selon Spengler, la caractéristique essentielle de l'homme d'Europe occidentale est l'aspiration à la distance, l'élan vers l'avant et vers le haut, le désir de l'infini. Et c'est ce désir qui s'exprime à la fois dans la tour gothique et dans la fusée. Dans le premier cas, il s'agit de l'expression de la nostalgie de Dieu dans les cieux, dans le second de la pénétration des espaces infinis de l'univers. Les deux sont des expressions du même type d'homme, de la même âme, seulement à des périodes différentes de son développement : dans le premier cas, au début de la culture, à l'âge du mythe et de la vraie religion ; dans le second, à la fin, dans sa période de civilisation, caractérisée par le rationalisme, la science et la technologie.
L'histoire n'est pas un mystère technique, mais un mystère métaphysique. Rien de substantiel ne peut être expliqué en répondant à la question de l'artisan qui a posé des pierres les unes sur les autres. En effet, à l'origine, il n'y avait pas ces pierres et l'idée rationaliste qu'elles pouvaient être posées les unes sur les autres jusqu'à former une pyramide, mais - de façon tout à fait platonicienne - l'idée de la pyramide, le produit mystérieux d'une âme humaine spécifique et de ses étranges désirs, et ce n'est qu'ensuite que cette idée a cherché les moyens et les méthodes pour sa réalisation. Le développement de la pensée technique ne nous apprend pas grand-chose sur l'histoire de l'homme, car cette pensée n'est pas primaire et essentielle, mais secondaire, déjà une manifestation, une réalisation de quelque chose d'autre. Il faut avant tout s'intéresser aux sentiments de l'homme qui a réalisé certaines créations techniques, et ensuite seulement aux moyens et méthodes par lesquels il les a réalisées. Ce sentiment, la vision de la vie et du monde au sens large, est le véritable mystère primaire à résoudre, et non pas quelques problèmes de leviers et de poulies, de moyens de production, de forces et de relations. L'interprétation matérialiste, quelle qu'elle soit, entre toujours en conflit avec les faits fondamentaux de l'histoire et n'explique jamais rien, car elle pose des questions de manière mécaniste. L'homme tel que nous le connaissons dans l'histoire n'est pas un simple "améliorateur". S'il l'était, l'histoire devrait être un peu différente.
Tout comme des peuples et des cultures spécifiques émergent soudainement dans l'histoire, les personnalités font de même. Les explications causales ne peuvent pas non plus être appliquées ici. Il n'est jamais arrivé auparavant que le génie engendre le génie. Les enfants de génies sont médiocres. Il s'ensuit que les génies sont nés de médiocrités, et donc que leur émergence est inexplicable par le raisonnement génétique. Un génie n'est pas le résultat de l'empilement des gènes de ses parents. La causalité, l'enchaînement des causes et des effets matériels, n'est d'aucune utilité ici, et même si nous supposons qu'elle existe "objectivement", elle ne nous dit rien dans ce cas car elle est indétectable. Cependant, la causalité n'a rien d'objectif. Nous savons, grâce à Kant, qu'il ne s'agit que de notre façon de penser, rien qui soit extérieur à nous, quelque part dans le monde "objectif". C'est juste la méthode de notre raison pour expliquer les événements tels qu'ils nous sont donnés par nos sens.
Et toute autre explication de tout développement, en particulier de l'histoire humaine, est aussi absurde que les explications génétiques causales des caractéristiques individuelles. Il y a aussi des génies : des nations, des tribus géniales. Et leur existence, avec leurs caractéristiques spécifiques, leurs capacités, et aussi toujours avec des limitations très spécifiques, ne peut être comprise par une quelconque compilation de connexions causales. Ainsi, la causalité et toutes les sciences fondées sur elle ne conviennent qu'aux cas ordinaires, et non aux cas exceptionnels. Plus un phénomène est courant, plus il est causal ; plus il est exceptionnel, plus il défie la causalité et la logique. Mais ce sont les cas exceptionnels qui sont importants et décisifs pour l'histoire de l'humanité. Ce qui est commun, ordinaire, médiocre est en dehors de l'histoire, car le développement historique ne peut naître de rien de tel. S'il n'y avait pas d'exceptions,

Au bord de l'histoire: redécouvrir le regard de William Irwin Thompson

2021-11-01T10:17:52+01:00

Au bord de l'histoire: redécouvrir le regard de William Irwin Thompson
Giovanni Sessa
Ex: https://www.centrostudilaruna.it/allorlo-della-storia.html
Le débat théorique sur l'histoire, en ce début de XXIe siècle, est toujours d'actualité. Cela s'explique si l'on tient compte du fait que nous sommes tous, à des titres divers, les enfants des philosophies de l'histoire et des drames qu'elles ont déterminés au cours du siècle dernier. Certes, dans la phase actuelle, plusieurs chercheurs, plutôt que de remettre en question le sens et la finalité de l'histoire, ont commencé à se demander s'il est possible d'aller au-delà de l'histoire. Parmi eux, l'Américain W. I. Thompson, dont la nouvelle édition de All'orlo della storia. Per una critica della tecnocrazia, avec une préface de Luca Siniscalco (pour les commandes : associazione.iduna@gmail.com, pp. 332, €24.00).
D'un point de vue général, il convient de rappeler qu'à la fin des années 1990, la thèse de la "fin de l'histoire" de Fukuyama a dicté le paradigme des recherches sur le sujet. Heureusement, il est aujourd'hui possible de soutenir qu'il aurait été bien plus judicieux de faire référence à la fin de l'histoire, comme nous le rappelle à juste titre Siniscalco. L'exégèse de Thompson part précisément de cette hypothèse. Il semble, en effet, suivre la position qu'Ernst Jünger a présentée dans au Mur du temps, afin de reconnaître ce qui pourrait être donné au-delà de l'âge historique proprement dit. L'Américain, avec une instrumentation culturelle archéo-futuriste, tente de détecter: "dans le présent, les constantes du passé et les germes du futur [...] il identifie ainsi certaines conjonctures dont il fait l'hypothèse qu'elles pourraient devenir vraies dans le futur post-industriel et post-nihiliste" (p. V). L'expérience proposée nous oblige à rester sur la ligne du nihilisme, en attendant des rayons de lumière dans les ombres sombres du temps présent, afin d'identifier le profil d'un possible nouveau départ. Il ne s'agit donc pas d'une des nombreuses plaintes des passatistes concernant l'état actuel des choses, bien au contraire ! Un regard sur l'histoire trouve sa raison d'être dans le constat de l'inanité du présent, mais il ne nous pousse pas en arrière, vers le passé, mais suggère le projet d'une autre modernité. Une modernité qui ne se construit plus sur le paradigme du rapport de calcul.
At the Edge of History a été publié pour la première fois aux États-Unis en 1971. Thompson a reçu une éducation polyvalente et une carrière universitaire immédiate, bien qu'elle se soit terminée trop tôt. Formé aux textes de philosophie des sciences d'A. N. Whitehead, il ne dédaigne pas la pratique du yoga, l'étude de l'ésotérisme et s'intéresse profondément à la biologie et à l'écologie, ce qui l'amène à remettre en question le "canon" moderne. Il a été influencé par Sri Aurobindo et a fréquenté David Spangler, une figure importante du monde du New Age. Son anti-modernisme se manifeste par son observation du déclin du libéralisme, non seulement en tant que doctrine politique, mais aussi en tant que noyau de l'imagination de l'homme occidental. Il estime que le libéralisme ne pourra plus servir d'image directrice aux nouvelles générations. Il note également comment le progressisme a été "le mythe le plus faux de tous les mythes réels de notre histoire" (p. 126). En outre, la "fin" de l'histoire, comme l'a souligné Massimo Cacciari, n'est rien d'autre que le progrès infini de notre époque, qui a perdu la mémoire de toute substance. Un temps privé de profondeur, rempli par la consommation et la mercurialité des technologies de l'information. À cet égard, nous ne devons pas espérer le retour idyllique du bon sauvage, mais viser à "surmonter l'aveuglement scientifique dans un nouveau paradigme capable de concilier la satisfaction de la nature verticale [...] de l'homme avec le développement technologique" (p. X).
Les certitudes néopositivistes doivent être relativisées par un sain scepticisme gnoséologique. Pour ces raisons, Thompson, après avoir fréquenté l'Institut Esalen Big Sur, d'abord hippie puis centre New Age, en a été désabusé, ayant saisi le trait typique caractérisant les phénomènes de seconde religiosité. Dans la post-modernité, rappelle Siniscalco, le choc déjà prévu par Jünger est clairement visible : le contraste entre la potestas historique du processus de civilisation et les potestates archétypales et titanesques qui émergent dans l'animus contemporain. Le retour des dieux est précédé par la réapparition, fallacieuse et sous des formes différentes de celles qui l'ont caractérisé dans le passé, du mythe. C'est le fondement des liens, les liens invisibles qui maintiennent le monde ensemble.
Dans ce contexte, notre auteur s'intéresse à la pensée de l'anthroposophe Rudolf Steiner qui, selon lui, propose une "vision non dualiste, percevant l'être humain comme [...] co-impliqué dans un univers d'essence psychophysique" (p. XVIII). Dans ces déclarations émerge, à notre avis, son ambiguïté théorique. Il suffisait d'une recension de Giovanni Gentile pour montrer combien la pensée de Steiner n'était pas du tout moniste, mais encore dualiste (cf. G. Gentile, Ritrovare Dio, Mediterranee, pp. 191-196), sans parler de la critique de l'anthroposophie d'Evola ! Quoi qu'il en soit, la réémergence du mythe dans le monde contemporain s'observe également dans la littérature fantastique, lue par l'écrivain comme une "nouvelle mythologie".
Les suggestions mythico-fantastiques pourraient également déterminer un tournant dans la science apodictique, qui pourrait retrouver ses lointaines racines hermétiques dans cette nouvelle rencontre. Heisenberg, le père de la physique quantique, était l'exemple typique d'un scientifique ouvert à Sophia, capable d'avoir une vision holistique de la réalité. Le projet de l'autre modernité a, selon Thompson, un besoin urgent de développer une logique qui n'est pas impliquée dans l'identarisme éléatique mais, si quelque chose, une hyper-logique. Il a même pensé à une nouvelle spiritualité, en accord avec la science "réformée", dont le modèle expressif se manifesterait dans une récupération de la beauté, dans un art au service de la nouvelle mythologie. La nouvelle science pourrait aussi donner naissance à une technique "différente", qui devrait renoncer à la dimension appréhensive du Gestell, du système de la techno-science positive.
Au-delà de certains traits utopiques qui ressortent des positions de Thompson, ce livre nous confronte au problème séculaire de la synthèse entre innovation et tradition. C'est un thème incontournable pour ceux qui souhaitent agir politiquement et culturellement dans la réalité contemporaine, afin d'en faire un nouveau départ. At the Edge of History est, pour cette raison, un livre à lire et à méditer.

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler

2021-06-10T11:55:05+02:00

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler
Le produit de masse de la décadence de la civilisation occidentale est déjà une sorte d'animal urbain dénaturé, qui a enterré ou tué ses archétypes.
par Carlos X. Blanco
Ex: https://www.tradicionviva.es/2021/06/08/la-intuicion-de-un-libro-intuitivo-un-siglo-despues-de-spengler/
Der Untergang des Abendlandes est un livre intuitif à lui seul. Le véritable historien est un philosophe de l'histoire, un homme doté d'une faculté particulière, l'intuition historique, un pouvoir avec lequel il saisit, à la manière d'un artiste, les objets de sa connaissance. Ce qui est à découvrir dans l'Histoire, ses objets, ne sont pas des entités statiques, fixes et mortes, mais un flux d'êtres historiques, comme le fleuve d'Héraclite dans lequel on ne peut se baigner deux fois. Les êtres historiques ne sont pas du tout des objets rigides ou morts. L'intuition historique est, avant tout, un devenir. Le philosophe de l'histoire n'a d'autre choix que de se présenter devant le devenir. En tant que penseur, il fait partie de ce devenir, et il n'est pas libre de saisir ce qu'il doit saisir si son contexte personnel est, en fait, celui d'un philosophe de l'histoire. Dans l'avant-propos de la deuxième édition allemande, Spengler écrit : "Un penseur est un homme dont le destin consiste à représenter symboliquement son époque au moyen de ses intuitions et concepts personnels. Il ne peut pas choisir. Il pense comme il doit penser, et ce qui est vrai pour lui est finalement ce qui naît avec lui, constituant l'image de son monde " [LDO, I, p. 20]. Ein Denker est dans Mensch, dem es bestimmt war, durch das eigene Schauen und Verstehen die Zeit symbolisch darzustellen. Il n'a pas le choix. Er denkt, wie er denken muss, und wahr ist zuletzt für ihn, was als Bild seiner Welt mit ihm geboren wurde, VII].
Le philosophe de l'histoire porte en lui un archétype, inné et non construit, et lorsque ces objets fluides lui sont présentés, il n'a pas le choix. Il déploie les potentialités de son archétype. Au niveau personnel et gnoséologique, il se passe la même chose que dans le cycle des cultures. L'âme de chaque culture, lorsqu'elle naît dans une parcelle primordiale, est tout entière un immense -mais non infini- rassemblement de possibilités : la biographie de cette culture est l'ensemble des manifestations déjà closes, qui se présentent à son regard et à sa compréhension. Une manifestation historique est déjà une obstruction à des possibilités qui n'ont pas eu lieu.
Et qu'est-ce que la vérité historique ? Il ne s'agit pas, à la manière de l'évolutionnisme et du matérialisme historique, d'une construction ou de la découverte de causes finales ou efficientes, de relations fonctionnelles, etc. La vérité historique spenglerienne est une vérité par découverte, mais par découverte de l'archétype qu'un type d'homme très spécifique doit réaliser. Un homme, disait Fichte, réalise la philosophie selon le genre d'homme qu'il est. Eh bien, le philosophe spenglerien, ou le véritable historien qui comprend l'objet du devenir, est un homme très proche du poète. Le poète n'est ni un raisonneur ni un bâtisseur de systèmes. Il est une lanterne qui se concentre dans les profondeurs de son âme et trouve le trésor auquel il est appelé :
"La vérité, il ne la construit pas, mais la découvre en lui-même. La vérité, c'est le penseur lui-même ; c'est sa propre essence réduite à des mots, le sens de sa personnalité vidé en une doctrine. Et la vérité est immuable pour toute sa vie, parce qu'elle est identique à sa vie" [LDO, I, 19] [Es ist das, war er nicht erfindet, sondern in sich entdeckt. Es ist er selbst noch einmal, sein Wesen in Worte gefasst, der Sinn seiner Persönlichkeit als Lehre geformt, unveränderlich für sein leben, weil es mit seinem Leben identisch ist", VII].
Il n'y a pas d'invention de la vérité historique, il y a l'intuition et la découverte de son propre archétype. Une faculté intuitive qui rend compte de la construction de l'histoire est en accord avec un livre qui a fait l'histoire : Le Déclin de l'Occident, un texte qui, selon les mots de son auteur lui-même, est "... intuitif dans toutes ses parties". Il est écrit dans un langage qui cherche à reproduire avec des images sensibles les choses et les relations, au lieu de les substituer par des séries de concepts" [LDO, I, p. 20]. Il est difficile de rédiger et de faire rédiger un texte dans une langue qui décrit les situations et les relations d'une manière claire et nette, sans qu'il soit nécessaire d'établir des comparaisons entre les textes, et c'est aux lecteurs qu'il revient de le faire, car les textes et les images sont tout aussi claires", VIII] [Es ist anschaulich durch und durchgeschrieben in einer Sprache, welche die Gegenstände und die Beziehungen sinnlich nachzubilden sucht, statt sie durch Begriffsreihen zu ersetzen, und es wendet sich allein an Leser, welche die Wortklänge und Bilder ebenso nachzuerleben verstehen”, VIII]..
Ce lecteur, pour vraiment comprendre ce livre, doit être un lecteur poétique. Il est obligé de percevoir la décadence très profondément. Le produit de masse de la décadence de la civilisation occidentale est déjà une sorte d'animal urbain dénaturé, qui a enterré ou tué ses archétypes. Ou bien c'est une créature transplantée d'autres cultures, le nouveau nomade, l'être sans racines. Ce type de lecteur ne verra dans la grande œuvre spenglerienne qu'une accumulation d'absurdités, de textes non rationnels, de fatras de toutes sortes de choses. Pour ce nouveau nomade sans racines, pas le livre qu'écrit Spengler. Mais dans la même présentation de l'ouvrage, Oswald Spengler s'adresse de façon individuelle à celui qui est capable d'intuitionner l'archétype même qui lui parlera de la décadence de sa civilisation, car il lui suffira d'opposer cette âme faustienne à tous les phénomènes -parfois horribles- qui se déroulent autour de lui et alors... quoi ? Alors il ne succombera pas au désespoir. Le sort qui nous est réservé ici n'est pas à regretter. Il faut aimer le destin et chevaucher le tigre. Vous devez vous préparer pour un dernier combat.
Un monde entier s'effondre, mais avant le chaos et la décadence, il reste un combat à mener. Le philosophe du socialisme prussien n'est pas - pas du tout - le philosophe pessimiste, qui prône la passivité ou la lâcheté de la résignation. Il est l'homme qui voit loin et qui est capable de prévoir, comme il y a juste un siècle, les tâches de lutte pour un monde qui va tomber. Parce qu'il doit y avoir une lutte, et que la transition vers un nouveau "monde" au sens spirituel est inéluctable, et que sans notre lutte, l'horreur ne fera que croître.
Note : les citations sont extraites de la traduction espagnole de Manuel García Morente, La Decadencia de Occidente, volume I, Austral, Madrid, 2011. La version allemande consultée est celle du Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich, 1979, qui est elle-même basée sur celle de Beck (Munich, 1923) :

En attendant les barbares

2021-06-01T10:25:30+02:00

En attendant les barbares
Carlos X. Blanco
Qu'entend-on par barbare ? La barbarie est-elle une condition positive ? Comprendrait-on l'Europe sans la barbarie ? La civilisation ou la Haute Culture est-elle possible sans cette altérité fondamentale que nous appelons barbarie ? Ces questions et d'autres sont soulevées par un livre - très oublié - de Carlos Alonso del Real, Esperando a los Bárbaros. Je résumerai la thèse principale comme suit : sans idéalisations romantiques, sans exagérations pangermanistes ou tout type de culte et de glorification de la " bête blonde ", et des choses de ce style, les barbares ont rempli une fonction pas toujours destructrice et régressive dans l'Histoire de l'Occident ou dans l'Histoire universelle (dans cette dernière aussi, puisque nous pourrions voir des cas analogues concernant les barbares liés aux Hautes Cultures de la Chine, aztèque, islamique, indienne, etc. mais nous nous limiterons à l'Europe.
Très souvent, les barbares ont ouvert la voie à de nouveaux modes de vie et de production, détruisant des modèles dépassés et des conditions de vie décrépites et sales. Une telle fonction, que nous dirions "progressive" si nous étions en faveur d'une évolution linéaire (ce qui n'est pas le cas), est même soutenue par l'utilisation du langage. Ainsi, par exemple, lorsque nous disons que telle personne attirante ou telle chose délicieuse et en forme est "barbare". Il est vrai qu'à côté de cet usage positif, on appelle barbares ceux qui se comportent avec une cruauté inutile, irrationnelle, excessive (les nazis, l'ETA ou les staliniens "étaient des barbares"). L'ambivalence du terme cache toute la complexité et toutes les clés de la fonction historique du barbare.
Pour commencer, le professeur de préhistoire C. Alonso del Real distingue plusieurs types de barbarie, et même ainsi, chacun de ces types agit fonctionnellement de manière différente selon la dialectique que les peuples barbares établissent avec a) les hautes cultures ; b) les barbares d'un niveau culturel comparable ; c) les barbares d'un niveau inférieur ; d) les primitifs.
Deuxièmement, indépendamment de la situation de chaque peuple sur une échelle graduée qui va du primitivisme aux Hautes Cultures, en passant par une énorme variété de barbarismes, le peuple placé par rapport à toute Haute Culture peut se définir dans une lutte existentielle contre celle-ci et contre d'autres barbares de diverses manières : 1) Les barbares effectifs, qui sont ceux qui constituent une menace réelle, dangereuse et parfois mortelle pour la Haute Culture ; 2) Les barbares potentiels, dont la "raison d'être" est de résister à la conquête ou à l'assimilation de la Haute Culture.
En revanche, selon la position d'un peuple barbare, à l'intérieur ou à l'extérieur d'un limes, d'une frontière militaire ou géopolitique, on pourrait au moins distinguer (i) des barbares intraliminaires et (ii) des barbares extraliminaires. Par exemple, il est évident que l'Empire romain exerçait sa domination non seulement sur des citoyens romains mais aussi sur des masses de "barbares" intraliminaires à des degrés d'assimilation très différents. Verbi gratia : le celte et le germanique chez les Gaulois et les Hispaniques à l'époque impériale ; le berbère, l'hébreu et l'arabe dans les provinces nord-africaines et levantines de ce même État universel, etc. Parfois, la dialectique entre une barbarie intraliminaire et la barbarie extraliminaire et effective est la clé interprétative, ou le facteur causal fondamental pour comprendre pourquoi les empires déclinent et pourquoi l'Histoire avance, vers d'autres modes de vie et de production. Nous savons déjà aujourd'hui - par exemple - que l'assaut barbare contre l'Empire romain a été précédé d'une profonde germanisation et même d'une revivification des barbarismes intraliminaires. Nous savons aussi, et l'auteur que nous citons nous en donne des indices, que les nations traditionnellement considérées comme barbares ne le sont jamais à un degré zéro, et possèdent toujours de fortes composantes de Hautes Cultures qu'elles injectent ensuite dans celles-ci, comme en remboursement du prêt, en tant que Barbares effectifs, c'est-à-dire attaquants d'un Empire ou d'une Civilisation vieillie et en retraite. Quelques exemples qui pourraient être détaillés avec les innovations techniques, militaires, spirituelles et économiques :
- Le celtisme avant Rome. Cette barbarie celte ou celto-germanique, envisagée du point de vue romain, ne possédait-elle pas déjà, bien avant de devenir en partie une barbarie intraliminaire, une infinité de composantes hellénisées et même romanisées lorsqu'elle luttait contre une alternative existentielle à Rome ?
- Les Asturiens et les Cantabres du VIIIe siècle avant le califat. Cette barbarie (ainsi vue du Califat musulman), n'était-elle pas à son tour l'héritière de Hautes Cultures, décaties, éclipsées, mais en germe pour former une barbarie potentielle, d'abord, et une barbarie effective, ensuite, avant l'Islam ? La Reconquête menée par le Royaume des Astures a été ce cas. Les Maures ont vu à Covadonga, lors de l'escarmouche ou de la bataille de 722, quelques "ânes sauvages". Ils ne savaient pas, dans la Cordoue mauresque, que la Restauration idéologique du royaume gothique, et après elle, la restauration de deux choses unies (a) la barbarie potentielle -résistante- des Cantabres et des Astures, réactivée après les terribles guerres d'Octave, (b) la restauration de la Haute Culture de la Rome chrétienne universelle, dont les Goths (et tous les peuples hispaniques en général) étaient les héritiers.
Ce n'est pas que le barbare soit simplement relatif face à une Haute Culture qui le juge comme tel. Cela pourrait signifier une rechute dans le relativisme culturel grossier qui est si répandu dans l'Académie de nos jours. Le fait est que la barbarie est le bélier de l'ancien et en même temps la graine du nouveau. Quand j'admire l'art asturien, par exemple, le style dit Ramirense, et que je vois ces petits temples ruraux de ma patrie pleins de beauté et de vitalité, je vois aussi le double visage d'une Europe qui est en train de naître. Oui : chaque naissance est une renaissance. A Oviedo et dans d'autres parties de la Principauté, je vois Rome et Tolède résister, d'une part. Je vois mes ancêtres asturiens qui résistent, eux aussi. Je contemple alors une Haute Culture romaine-germanique assaillie par la barbarie arabe et nord-africaine, et je ravive dans mon esprit une barbarie asturienne potentielle ou résistante, luttant contre une nouvelle puissance impériale venue de loin. Il ravive dans mon âme l'idée d'une nouvelle Europe chrétienne qui fait revivre les anciennes potentialités, les anciennes barbaries ainsi que les restes récupérables de la Haute Culture chrétienne et latine. Je vois dans ces pierres une âme qui naît, l'âme faustienne de l'Européen né au VIIIe siècle. Donc barbare lui, barbare dans les deux sens populaires du mot.
https://nacionalismuasturianu.blogspot.com/2018/11/esperando-los-barbaros.html

Hesperialismo. Sobre la crianza del futuro europeo (y español) autóctono

2020-08-04T00:15:00+02:00

Hesperialismo. Sobre la crianza del futuro europeo (y español) autóctono
Carlos X. Blanco
Ex: https://www.geopolitica.ru
El hombre europeo se asoma al abismo. No está preparado para tan horrible visión. Él mismo fue cavando el abismo, que será fosa para su muerte y olvido. Los cadáveres de las civilizaciones pueblan el mundo, y sus ruinas arrugan la corteza terrestre, restos pétreos que, sin vida ni contexto, dejan de ser comprendidos. No será Europa la primera ni la última de las civilizaciones que se asomen a un abismo y den un último suspiro. Europa, o su prolongación (a veces deformada), llamada “Occidente”, es una Civilización que mira al abismo y no sabe lo que ve. El tipo humano que rigió los destinos del orbe durante cinco o seis siglos, se hinca de rodillas, se deja carcomer y cargar de cadenas. Puede ser un fin muy indigno. En el pasado, el declive de Roma o de España, civilizaciones stricto sensu, esto es, generadoras y universales, no fue tan indigno como este. Se presentó batalla al bárbaro, al pirata y al infiel hasta el último momento. Aunque la batalla final se pierde fundamentalmente por acción de la corrupción interna. Pero Europa quiere morir antes de ser invadida del todo, quiere el suicidio.
Europa muere, y no presenta batalla. Pero ¿toda ella? ¿Hay posibilidad de regeneración? La filosofía de Oswald Spengler nos da el lenguaje y la percepción adecuada para valorar esto. No es la de Spengler una “teoría” contrastada o verificable, es, antes bien, una Filosofía de la Historia. Como tal, resulta irrefutable, acientífica pero, precisamente por ello, penetrante en dirección al futuro.
Spengler nos propuso una vía de intuición. O se intuye el movimiento histórico, desde lejos, como el entomólogo observa las filas de hormigas que recorren el suelo, o no se comprende nada. Se debe intuir con frialdad, por más que el pathos de ser europeos y de amar lo nuestro nos embargue, y sólo así vislumbrar cuál es nuestro sino y cuáles son las opciones. Se debe intuir que no existe la “Humanidad”, que cuanto hubo y hay en la Historia es un vario paisaje, un jardín (biocenosis) de gran biodiversidad en el que abundan plantas, las culturas, no todas compatibles entre sí cuando coinciden en el espacio, y no todas comprensibles entre sí se separan en el tiempo. Se debe intuir, cuanto antes mejor, que nuestra civilización, como cualquier otra, tuvo un punto de origen y tendrá un punto final. El conocimiento exacto del momento en que nos hallamos dentro de la curva de nuestro ciclo vital es asunto harto difícil. Que la curva se ha vuelto descendente a raíz de las dos Guerras Mundiales, eso es algo que aquí no se cuestiona. Lo decisivo es saber si el declive adopta una verticalidad, una aceleración ya imparable o hay todavía ciertas fuerzas dignas de consideración que lo frenen.
Existen reacciones y oasis de esperanza. No toda Europa es “occidente”. La gran Rusia y toda la corona de países que aún le son afines, es un espacio europeo que sigue su propio destino y atiende a otras lógicas que no son las del declive que el neoliberalismo occidental ha agudizado. Amén de la civilización rusa, pero no en armonía con ella, la rebeldía de los países del grupo de Visegrado frente a los dictados cada vez más totalitarios de la U.E. es otro bastión donde se defienden los valores de Europa, entre los cuales, y como pilar fundamental, se encuentra el cristianismo.
Para la Europa occidental no cabe otra esperanza que mirarse en ambos espejos, el espejo ruso y el espejo de Visegrado, y cultivar eso que David Engels ha dado en llamar Hesperialismo. El Hesperialismo cuenta con el hecho de que, a diferencia de Rusa y los países centroeuropeos, las sociedades aún sanas de Europa occidental no van a contar con el Estado ni con la U.E. como herramientas para la defensa de su identidad, su patrimonio histórico-cultural, su legado religioso, sus medios (hasta ahora) dignos de vida, su estado del bienestar, la educación de sus hijos y el respeto y libertad de la mujer. Antes bien, el Hesperialismo da por sentado que los Estados occidentales y la U.E. se han vuelto instrumentos al servicio de poderes financieros y especulativos no comprometidos ni con la historia ni con el bienestar de las sociedades que ahora, despóticamente, rigen. Con lo cual se hace preciso una reorganización defensiva y resistente desde las propias familias, los individuos y las comunidades inmediatas. Esa reorganización defensiva implica, en un altísimo grado, la transmisión de todo un legado: es cuestión de educación (pero no de reformas legales de unos sistemas educativos corruptos, prevaricadores y lacerantes), o por mejor decir, es una cuestión de crianza. Se trataría de que los europeos volvieran a tener niños, muchos niños, contra viento y madera, y se les educara de forma paralela y alternativa a como los Estados y los organismos internacionales cada vez más intrusivos (ONU, UNESCO, OCDE…) pretenden. En esa educación o crianza se volvería a inculcar a los niños de cada unas de las naciones todo el aprecio por la historia de cada comunidad nacional o étnica, así como el orgullo ante los logros comunes de todas las comunidades que forman, todavía hoy, la gran nación europea. Con independencia del grado de fe religiosa, si es que alguno hay, se les daría a esos niños una exquisita formación en lo que atañe a los logros del cristianismo como religión y civilización creadora de nuestro acervo común, como enorme vaso que arrojó luz, equidad y dulzura en nuestros sistemas de derecho y en nuestras instituciones. El legado clásico del arte, la ciencia, la filosofía y el derecho, esa luz que vino de Grecia y Roma, junto con la cristiandad, que hermanó a las más varias etnicidades europeas, se volvería a transmitir de padres a hijos y en comunidades locales “resistentes”, sabedoras de que han pasado de ser hegemónicas a ser –nada más- que reductos paralelos a muchas otras comunidades de origen extra-europeo, las cuales van a ir reclamando privilegios, espacios de poder y derecho al hostigamiento de todos aquellos que un día fuimos sus anfitriones.
El Hesperialismo no excluye una reunión y acción concertada de todas aquellas fuerzas que, de manera harto imprecisa, dan en llamarse “tradicionalistas” y a veces “conservadoras”. Antes bien, lo exige. Impreciso es –no obstante- incluir dentro del “conservadurismo” a aquellos grupos que siguen apostando por la versión más nociva del liberalismo o neoliberalismo. La versión, implícita ya en el embrión mismo del modo de producción capitalista; la versión, decimos, que sabe que el Capital no posee olor, ni se deja empapar por atmósferas nacionales, la nefasta versión que conoce que el Capital no desea fronteras, ni arraigos, ni religiones ni vínculos afectivos basados en la sangre o en el suelo. Tan impreciso y nocivo es reunir a las tribus del “anti-fascismo” en un mismo saco, como tratar de hacer lo propio con un “anti-comunismo”, hoy por hoy delirante, pues no existen apenas comunistas sino tribus populistas y anti-sistema. Impreciso y contraproducente a no ser que el propio sistema de dominación mundial, el nuevo (o viejo, si lo miramos de cerca) capitalismo depredador desee imponer tal miope “conservadurismo”. ¿Y qué es lo que desea el Capital, en el fondo, al obrar así? Remover todos los obstáculos que se oponen al crecimiento, a la acumulación y centralización del mismo Capital. La élite que hoy en día actúa en nombre de esos mecanismos de obtención de plusvalía y que, de forma cada vez más minoritaria pero dotada de poder omnímodo, es la principal beneficiaria del saqueo y depredación, es una élite apátrida, sin “olor” ni impregnaciones culturales de ningún tipo. Exactamente como el dinero.
Los europeos occidentales que han de pasar a la resistencia deben evitar los falsos amigos tanto como los falsos enemigos. De veras, ha de hacerse un análisis profundo sobre cuál va a ser el futuro próximo y saber qué armas ciudadanas todavía están a nuestra disposición. El análisis ha de hacerse pronto, antes de que la composición sociológica y étnica de la llamada “ciudadanía” cambie, cosa que va a ocurrir drásticamente en diez o veinte años. Con la composición social y étnica totalmente alterada, por el tráfico “progresista” de personas que hoy se llama inmigración y acogida de refugiados, los cambios legales que hoy parecen radicales y sin vuelta a tras, serán cada vez más numerosos, despóticos y aplastantes. Se negará incluso el derecho a la existencia física y a la ocupación de espacios públicos al “nativo”. El europeo de dentro de dos décadas será como el poblador originario, nativo, de los Estados Unidos en la actualidad: el “indígena” vivirá en reservas o será una atracción de circo. Eso mismo le espera al autóctono europeo, blanco y cristiano, para más señas, si no espera “pasar desapercibido” en la olla multicultural obligatoria que están preparando. Dado que el confinamiento en espacios privados va a ser una realidad, pues las expresiones públicas, naturales y abiertas de su propia etnicidad, cultura y religión van a estar mal vistas, primero, y prohibidas después, será de todo punto necesario cultivar esa educación privada, reducto para esa “marca de clase” de una verdadera nueva aristocracia. La aristocracia en el sentido de cultivar un “poder de los mejores”, de quienes más se exigen a sí mismos y que reincorpore –adaptados al siglo XXI- los ideales caballerescos medievales, los ideales caritativos cristianos del Medievo y de la Hispanidad habsburguesa, así como los de la areté homérica.  Nos acercamos a una época en la cual ser europeo será una cuestión heroica. Una mezcla de caballero cristiano al servicio de un Imperium universal, donde reine la justicia y caridad, un poco de monje-sabio y de atleta de la virtud, un héroe que, anónimamente, al lado de su familia y su comunidad inmediata, preserve la esencia de una Civilización que podrá decaer, mas no morir, si ese ethos se conserva y vivifica, expandiendo a partir de ahí su radio con cada nueva generación. Para resistir, hay que criarse con fortaleza.
Las culturas son seres vivos colectivos, según Spengler. Ellas vienen al mundo, nacen y conocen una aurora originaria, en la que todo es nuevo y la inconsciencia de su identidad se asemeja a un sueño. Dentro del sueño de su propio venir al mundo, las culturas toman las formas de su propia alma, única, aunque absorben todo género de materiales de su paisaje originario. El alma auroral y balbuciente de una cultura está envuelta e impregnada de los datos físico-paisajísticos, ambientales. Para el desarrollo del proyecto impreso en el alma de una nueva cultura que viene al mundo, es preciso que ésta se sirva de un pueblo. El pueblo será el vehículo que transmita en dirección al porvenir ese embrión del alma de una cultura, cargado de formas y de materiales que hirieron definitivamente las entrañas del recién nacido que despierta a la vida. La cultura balbuciente fáustica, por ejemplo, de la que proceden la mayor parte de los europeos nórdico-atlánticos, así como los helenos y romanos clásicos en el sur mediterráneo, es la cultura que desplegó un alma “herida” por los rigores de un originario clima frío o, en el mejor de los casos, templado-frío. La gran llanura centro-europea y el inmenso bosque originario del occidente, el conocimiento de los glaciares boreales y de costas atlánticas ariscas, de lluvia, ventisca y nieves, de conquistas a golpe de hacha y de resistencia ante medios adversos o pueblos hostiles, todo ello condicionó por siglos la estructura de formas que se dio en el embrión del alma fáustica. Un alma que vislumbra infinitos, que los busca interiormente aun cuando tenga frente a sí murallas de árboles, de riscos, de océano, de enemigos.
Los europeos procedemos de la clase de alma que un día prehistórico despertó, aún borracha de imágenes que no podía comprender. El pueblo originario que fue portador e instrumento de un alma marcada por la fuerza de la voluntad y la conquista de infinitos, bien pronto se dividió en ramales y se esparció por gran parte de la Eurasia. Queda por saber con certeza si los primitivos vascones (no los actuales, apenas distinguibles del resto de españoles y franceses), los iberos y ciertas otras etnias minoritarias del centro y del norte de nuestro continente, fueron también ramas muy antiguas de aquel pueblo originario, nómada y conquistador. La dispersión ya era un hecho cuando las oleadas civilizatorias (más en concreto urbanizadoras) del Levante llegaron a Occidente. La potencia civilizatoria de helenos, romanos y (en otro plano) de celtas, iberos y otras culturas desarrolladas, hubo de conocerse en latitudes muy sureñas, las del Mediterráneo, antes que en el Norte. El cruce del alma fáustica (de origen estepario y nórdico) con el alma sureña provocó las primeras conmociones. El alma sureña ya es, desde tiempos inmemoriales, un combinado de formas levantinas (asiáticas) y albo-africanas. Esos primitivos pobladores blancos del norte de África, de donde proceden los ulteriores bereberes, guanches, egipcios, etc. fueron portadores, antes que creadores, de oleadas culturales muy remotas, muy lejanas, que acaso procedan de un Sahara cuando era éste más fértil, y aun más al Sur, de un África negra aún no degradada en el salvajismo, de un África “proto-civilizada” que irradió hacia el Norte, hacia el Mediterráneo, la espiritualidad carnal, femenina y lunar, frente a la espiritualidad hiperbórea solar, apolínea.
Fue Europa, y siempre lo será, una tensión desgarrada, aunque en horas grandes también una síntesis sublime, entre la rectitud imperativa y voluntariosa de un primitivo Septentrión, y la promiscuidad y cierta dejadez pasiva de un cálido Meridión. Siempre estuvo Europa en trámite de africanizarse. Siempre ha podido convertirse en una prolongación del alma meridional en sus fases expansivas, pues los pueblos portadores de esta clase de alma también son capaces de guerra y conquista, dejando en determinados momentos de la Historia aparcado su inercial abandono y sufriendo ardores expansivos encendidos por mechas fanáticas.
Así, pues, el peligro que para la Europa naciente (siglo VIII) en sentido estricto, supuso la invasión mora, no fue un hecho puntual. La España goda, y más concretamente, la Hispania de profundo tronco celtogermánico que en Asturias, poblada entonces por cántabros, astures, así como refugiados y descendientes de suevos y godos, detuvo la gran oleada afro-levantina en 722 (Batalla de Covadonga, que otras dataciones sitúan en 718), incluso antes que Carlos Martel, al frente de los francos, lo hiciera en Poitiers (732). Desde entonces, los pueblos de Las Españas –si es que en tiempos prehistóricos no se hizo ya- han asignado para sí el papel de centinelas. Hay pueblos que deben asumir el destino, a veces trágico, de ser esencialmente los guardianes de una Civilización. Para que hermanos y parientes suyos vivan alegres y holgados allende un limes infernal, los pueblos de las Españas, desde Covadonga, tienen la misión asignada por el Cielo, de hacer de tapón, valladar, muro erizado de lanzas, que detenga la africanización del continente.
Es en tiempos de degradación moral y de confusión de conceptos, que lleva también a la confusión de sangres y de extravío de la identidad, cuando se bajan las guardias, se abren las puertas de la patria a todo género de contingentes bajo las más oportunistas excusas. El falso humanitarismo que dice amar al extraño pero que desatiende al cercano, y que contraviene al mismo Evangelio, destroza la formación moral de nuestros muchachos, así como hace mucho daño el más vil de los pacifismos: el pacifismo inducido desde

Rappel : Sir John Glubb et la décadence impériale

2020-08-02T00:54:00+02:00

Rappel : Sir John Glubb et la décadence impériale
par Nicolas Bonnal
Ex: https://nicolasbonnal.wordpress.com
On parle beaucoup dans le monde antisystème de la chute de l’empire américain. Je m’en mêle peu parce que l’Amérique n’est pour moi pas un empire ; elle est plus que cela, elle est l’anti-civilisation, une matrice matérielle hallucinatoire, un virus mental et moral qui dévore et remplace mentalement l’humanité  – musulmans, chinois et russes y compris. Elle est le cancer moral et terminal du monde moderne. Celui qui l’a le mieux montré est le cinéaste John Carpenter dans son chef-d’œuvre des années 80, They Live. Et j’ai déjà parlé de Don Siegel et de son humanité de légumes dans l’invasion des profanateurs, réalisé en1955, année flamboyante de pamphlets antiaméricains comme La Nuit du Chasseur de Laughton, le Roi à New York de Chaplin, The Big Heat de Fritz Lang.
On assiste néanmoins, certes, à un écroulement militaire, moral des américains et autres européens qui se font régulièrement humilier (sans forcément s’en apercevoir, tant ils sont devenus crétins) par les russes, les chinois et même par des iraniens présumés attardés…
Il faut alors rappeler ce qui motive ces écroulements impériaux. Je l’ai fait maintes fois en étudiant la décadence romaine à partir de textes tirés de la grande littérature romaine, agonisante du reste, puisqu’au deuxième siècle, après le siècle d’Auguste comme dit Ortega Y Gasset, les romains deviennent bêtes (tontos) comme les ricains, les franchouillards branchés et les Bozo britishs d’aujourd’hui. J’ai aussi rappelé dans trois brefs essais sur Ibn Khaldun les causes de la décadence morale du monde arabe.
Hervé nous a donné à connaître Glubb, personnage charmant et décati, qui me fait penser à l’oncle de Purdey dans l’un de mes « chapeau melon et bottes de cuir » préféré, oncle qui déclare que « tous les empires se sont cassé la gueule ». Dans cette série les méchants sont souvent et comme par hasard des nostalgiques de la grandeur impériale…
Témoin donc de la désintégration de l’empire britannique causée par Churchill et Roosevelt, militaire vieille école, Glubb garde cependant une vision pragmatique et synthétique des raisons de nos décadences.
Commençons par le résumé donc de Glubb. Causes de la grandeur.
« Les étapes de la montée et de la chute de grandes nations semblent être:
– L’âge des pionniers (explosion)
– L’ère des conquêtes
– L’ère du commerce
– L’âge de la richesse
– L’âge de l’intellect, particulièrement dangereux…
Puis Glubb donne les causes de la décadence historique :

« La décadence est marquée par :
– une culture de la défensive (nous y sommes en plein avec Trump en ce moment)
– Le pessimisme (pensez au catastrophisme financier, économique climatique, avec cette Greta barbante qui insulte ses victimes consentantes).
– Le matérialisme (vieille lune, Ibn Khaldun ou Juvénal en parlant déjà)
– La frivolité (Démosthène en parle dans son épistèmé, traité sur la réforme, les athéniens passant leur temps au théâtre)
– Un afflux d’étrangers qui finit par détraquer le pays (Théophraste en parle au quatrième siècle, avant l’écroulement athénien, dans ses caractères)
– L’Etat providence. C’est très bien que Glubb en parle, à la manière de Tocqueville (Démocratie II, p. 380), de Nietzsche (« nous avons inventé le bonheur ! », au début de Zarathoustra) et du méconnu australien Pearson. Pearson résume en un trait-éclair : le prophète et le héros sont devenus des femmes de ménage. Ou des bureaucrates humanitaires ?
– Un affaiblissement de la religion. »

Sur ce dernier point, on évoquera Bergoglio qui est passé comme une lettre à la poste chez les cathos zombis qui lui sont soumis. La religion catholique canal historique n’intéresse plus les ex-chrétiens, à part une poignée d’oasis, comme l’avait compris le pape éconduit Benoit XVI.Le Figaro-madame faisait récemment sans barguigner la pub d’une riche catho, bourgeoise, mariée à une femme, et qui allait à la messe le dimanche…
Bloy, Drumont, Bernanos observaient la même entropie en leur temps. Sur le journal La Croix, qu’embêtait la manif anti-PMA récemment, Léon Bloy écrivait vers 1900 dans son journal : « Pour ce qui est de la Croix, vous connaissez mes sentiments à l’égard de cette feuille du Démon, surtout si vous avez lu la préface de Mon Journal. »
Toutes ces causes se cumulent aujourd’hui en occident. Glubb écrit à l’époque des Rolling stones et on comprend qu’il ait été traumatisé, une kommandantur de programmation culturelle (l’institut Tavistock ?!) ayant projeté l’Angleterre dans une décadence morale, intellectuelle et matérielle à cette époque abjecte. C’est l’effarante conquête du cooldont parle le journaliste Thomas Frank.En quelques années, explique Frank notre nation (US) n’était plus la même. Idem pour la France du gaullisme, qui rompait avec le schéma guerrier, traditionnel et initiatique de la quatrième république et nous fit rentrer dans l’ère de la télé, de la consommation, des supermarchés, de salut les copains, sans oublier mai 68. Je ne suis gaulliste que géopolitiquement, pour le reste, merci… Revoyez Godard, Tati, Etaix, pour reprendre la mesure du problème gaulliste.
Glubb explique ensuite le raisons (surtout morales, de son point de vue de militaire de droite) de la décadence…
« La décadence est due à:
-Une trop longue période de richesse et de pouvoir
– L’Égoïsme
– L’Amour de l’argent
-La perte du sens du devoir. »
Très bien dit. Il semble que la date charnière de l’histoire de France, après le beau baroud d’honneur de la quatrième république, soit la reddition algérienne du gaullisme. Après on a consommé et on s’est foutu de tout : les bidasses, la septième compagnie prirent le relais de Camerone, de Dien-Bien-Phu…
Jusque-là Glubb nous plait mais il ne nous a pas surpris. Trouvons des pépites dans ce bref aperçu des écrits de Glubb tout de même :
« Les héros des nations en déclin sont toujours le même, l’athlète, le chanteur ou le acteur. Le mot ‘célébrité’ aujourd’hui est utilisé pour désigner un comédien ou un joueur de football, pas un homme d’État, un général ou un littéraire génie. »

Et comme notre homme est un arabisant distingué, il parle de la décadence arabe – citant lui le moins connu mais passionnant Ibn Ghazali.
« Dans la première moitié du neuvième siècle, Bagdad a connu son apogée en tant que plus grande et la plus riche ville du monde. Dans 861, cependant, le Khalif régnant (calife), Mutawakkil, a été assassiné par ses turcs mercenaires, qui ont mis en place une dictature militaire, qui a duré environ trente ans.
Au cours de cette période, l’empire s’est effondré, les divers dominions et provinces, chacun en recherchant l’indépendance virtuelle et à la recherche de ses propres intérêts. Bagdad, jusque-là capitale d’un vaste empire, a trouvé son autorité limitée à l’Irak seul. »
Cet écroulement provincial fait penser à notre Europe pestiférée, à l’Espagne désintégrée du binôme Sanchez-Soros, et évoque ces fameuses taifas, micro-royaumes écrabouillés un par un par les implacables et modernes rois catholiques.
Glubb ajoute :
« Les travaux des historiens contemporains de Bagdad au début du Xe siècle sont toujours disponibles. Ils ont profondément déploré la dégénérescence des temps dans lesquels ils vivaient, en insistant sur l’indifférence de la religion, le matérialisme croissant, le laxisme de la morale sexuelle. Et ils lamentaient aussi la corruption des fonctionnaires du gouvernement et le fait que les politiciens semblaient toujours amasser de grandes fortunes quand ils étaient en fonction. »
Détail chic pour raviver ma marotte du présent permanent, Glubb retrouve même trace des Beatles chez les califes !
« Les historiens ont commenté amèrement l’influence extraordinaire acquise par les populaires chanteurs sur les jeunes, ce qui a entraîné un déclin de la moralité sexuelle. Les chanteurs « pop » de Bagdad ont accompagné leurs chansons érotiques du luth (sic), un instrument ressemblant à la guitare moderne. Dans la seconde moitié du dixième siècle, en conséquence, le langage sexuel obscène est devenu de plus en plus utilisé, tels qu’ils n’auraient pas été tolérés dans un âge précoce.Plusieurs califes ont émis des ordres pour interdire les chanteurs «pop» de la capitale, mais en quelques années ils revenaient toujours. »
Glubb dénonce le rôle de la gendarmerie féministe (voyez Chesterton, étudié ici…) :
« Une augmentation de l’influence des femmes dans la vie publique a souvent été associée au déclin international. Les derniers Romains se sont plaints que, bien que Rome ait gouverné le monde, les femmes gouvernassent Rome.Au dixième siècle, une semblable tendance était observable dans l’empire arabe, les femmes demandant l’admission à des professions jusque-là monopolisées par les hommes. »

Affreux sexiste, Glubb ajoute :
« Ces occupations judiciaires et administratives  ont toujours été limitées aux hommes seuls. Beaucoup de femmes pratiquaient le droit, tandis que d’autres ont obtenu des postes à l’université, de professeurs. Il y avait une agitation pour la nomination de femmes juges qui, cependant, ne semble pas avoir réussi. »
Sur ce rôle dela manipulation de la « libération » de la femme, qui n’a rien à voir avec l’égalité des droits, dans la décadence des civilisations, je recommanderai le chef d’œuvre sur Sparte de mon ami d’enfance Nicolas Richer, fils de Jean Richer, l’éclaireur de Nerval.
Et je célébrerai aujourd’hui cette pépite, à une époque où l’histoire devient une caricature au service de lobbies toujours plus tarés :

Nietzsche et l'Histoire, Nietzsche dans l'Histoire

2020-05-24T10:35:11+02:00

Nietzsche et l'Histoire, Nietzsche dans l'Histoire
"La Grande H.", Dorian Astor

Le Média

L'histoire est indispensable pour comprendre le présent : assurément... et voilà un lieu commun somme toute rassurant. Mais quelle(s) histoire(s), faite(s) par qui, et comment ? Y-a-t-il une manière neutre d'aborder le passé, ou plus recommandable que d'autres qui seraient trop orientées ou militantes ? Les historiens peuvent-ils s'ériger en arbitres des usages du passé – en particulier de ses usages ou instrumentalisations politiques ? Le savoir et l'érudition sont-ils en mesure de dire le dernier mot sur ce qui a eu lieu, et quelles seraient les conséquences de cette prétention ? La pensée d'un philosophe du XIXe siècle, Friedrich Nietzsche (1844-1900), peut aider à poser ces problèmes très actuels. En 1874, dans sa deuxième "Considération inactuelle", intitulée "De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie", Nietzsche mettait en évidence les enjeux cruciaux de la "science historique" et de notre rapport au passé.

Pour en parler, "La grande H." a sollicité Dorian Astor, philosophe, germaniste et spécialiste de Nietzsche.

Motion design Jaques Muller, montage Bérénice Sevestre.
Une émission de Julien Théry.

** Pour en savoir plus
– D. Astor, Nietzsche, Biographies Gallimard, 2011
– D. Astor, Nietzsche. La détresse du présent, Folio, 2014
– D. Astor, Dictionnaire Nietzsche, Robert Laffont, 2017
– G. Colli, Après Nietzsche, trad. fr. L'éclat, 1987, rééd. 2000.
– G. Deleuze, Nietzsche, PUF, 1965, rééd. 1999
– G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 4e éd. 1974
– M. Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l'histoire », dans Hommage à Jean Hippolyte, PUF, 1971, p. 145-172, téléchargeable en ligne : https://www.unil.ch/files/live/sites/...
– M. Montinari, Friedrich Nietzsche, trad. fr. PUF, 2001.
– M. Perrot (dir.), L'impossible prison, Le Seuil, 1980
– Ainsi parlait Zarathoustra, livre 1 lu par Michael Lonsdale : https://youtu.be/MlvHSb_0IiE
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The Two Faces Of Russia And Germany’s Eastern Problems

2020-02-26T00:05:00+01:00

Oswald Spengler:
The Two Faces Of Russia And Germany’s Eastern Problems
An address delivered on February 14, 1922, at the Rhenish-Westphalian Business Convention in Essen
First published in Spengler, Politische Schriften (Munich, 1932).
Ex: https://europeanheathenfront.wordpress.com
In the light of the desperate situation in which Germany finds itself today -- defenseless, ruled from the West by the friends of its enemies, and the victim of undiminished warfare with economic and diplomatic means -- the great problems of the East, political and economic, have risen to decisive importance. If from our vantage point we wish to gain an understanding of the extremely complex real situation, it will not suffice merely to familiarize ourselves with contemporary conditions in the broad expanses to the east of us, with Russian domestic policy and the economic, geographic, and military factors that make up present-day Soviet Russia. More fundamental and imperative than this is an understanding of the world-historical fact of Russia itself, its situation and evolution over the centuries amid the great old cultures -- China, India, Islam, and the West -- the nature of its people, and its national soul. Political and economic life is, after all, Life itself; even in what may appear to be prosaic aspects of day-to-day affairs it is a form, expression, and part of the larger entity that is Life.
One can attempt to observe these matters with "Russian" eyes, as our communist and democratic writers and party politicians have done, i.e., from the standpoint of Western social ideologies. But that is not "Russian" at all, no matter how many citified minds in Russia may think it is. Or one can try to judge them from a Western-European viewpoint by considering the Russian people as one might consider any other "European" people. But that is just as erroneous. In reality, the true Russian is basically very foreign to us, as foreign as the Indian and the Chinese, whose souls we can likewise never fully comprehend. Justifiably, the Russians draw a distinction between "Mother Russia" and the "fatherlands" of the Western peoples. These are, in fact, two quite different and alien worlds. The Russian understands this alienation. Unless he is of mixed blood, he never overcomes a shy aversion to or a naïve admiration of the Germans, French, and English. The Tartar and the Turk are, in their ways of life, closer and more comprehensible to him. We are easily deceived by the geographic concept of "Europe," which actually originated only after maps were first printed in 1500. The real Europe ends at the Vistula. The activity of the Teutonic knights in the Baltic area was the colonization of foreign territory, and the knights themselves never thought of it in any other way.
Soviet architecture, 1920s
In order to reach an understanding of this foreign people we must review our own past. Russian history between 900 and 1900 A.D. does not correspond to the history of the West in the same centuries but, rather, to the period extending from the Age of Rome to Charlemagne and the Hohenstaufen emperors. Our heroic poetry, from Arminius to the lays of Hildebrand, Roland, and the Nibelungs, was recapitulated in the Russian heroic epics, the byliny, which began with the knights at the court of Prince Vladimir (d. 1015), the Campaign of Igor, and with Ilya Muromets, and have remained a vital and fruitful art form through the reigns of Ivan the Terrible and Peter the Great, the Burning of Moscow, and to the present day. [1] Yet each of these worlds of primeval poetry expresses a very different kind of basic feeling. Russian life has a different meaning altogether. The endless plains created a softer form of humanity, humble and morose, inclined to lose itself mentally in the flat expanses of its homeland, lacking a genuine personal will, and prone to servility. These characteristics are the background for high-level politics in Russia, from Genghis Khan to Lenin.
(1. Cf. my The Decline of the West, II, 192ff.)
Furthermore, the Russians are semi-nomads, even today. Not even the Soviet regimen will succeed in preventing the factory workers from drifting from one factory to another for no better reason than their inborn wanderlust. [2] That is why the skilled technician is such a rarity in Russia. [3] Similarly, the home of the peasant is not the village or the countryside into which he was born, but the great expanses. Even the mir or so-called agrarian commune -- not an ancient idea, but the outgrowth of administrative techniques employed by the tsarist governments for the raising of taxes -- was unable to bind the peasant, unlike his Germanic counterpart, to the soil. Many thousands of them flooded into the newly developed regions in the steppes of southern Russia, Turkestan, and the Caucasus, in order to satisfy their emotional search for the limits of the infinite. The result of this inner restlessness has been the extension of the Empire up to the natural borders, the seas and the high mountain ranges. In the sixteenth century Siberia was occupied and settled as far as Lake Baikal, in the seventeenth century up to the Pacific.
(2. Cf. several stories of Leskov, and particularly of Gorki.)
(3. Except perhaps in the earlier arteli, groups of workers under self-chosen leaders, which accepted contracts for certain kinds of work in factories and on estates. There is a good description on an artel’ in Leskov’s The Memorable Angel.)
Even more deep-seated than this nomadic trait of the Russians is their dark and mystical longing for Byzantium and Jerusalem. It appears in the outer form of Orthodox Christianity and numerous religious sects, and thus has been a powerful force in the political sphere as well. But within this mystical tendency there slumbers the unborn new religion of an as yet immature people. There is nothing Western about this at all, for the Poles and Balkan Slavs are also "Asiatics."
The economic life of this people has also assumed indigenous, totally non-European forms. The Stroganov family of merchants, which began conquering Siberia on its own under Ivan Grozny [4] and placed some of its own regiments at the tsar’s disposal, had nothing at all in common with the great businessmen of the same century in the West. This huge country, with its nomadic population, might have remained in the same condition for centuries, or might perhaps have become the object of Western colonial ambitions, had it not been for the appearance of a man of immense world-political significance, Peter the Great.
(4. Grozny means "the terrifying, just, awe-inspiring" in the positive sense, not "the terrible" with Western overtones. Ivan IV was a creative personality as was Peter the Great, and one of the most important rulers of all time.)
There is probably no other example in all of history of the radical change in the destiny of an entire people such as this man brought about. His will and determination lifted Russia from its Asiatic matrix and turned it into a Western-style nation within the Western world of nations. His goal was to lead Russia, until then landlocked, to the sea -- at first, unsuccessfully, to the Sea of Asov, and then with permanent success to the Baltic. The fact that the shores of the Pacific had already been reached was, in his eyes, wholly unimportant; the Baltic coast was for him the bridge to "Europe." There he founded Petersburg, symbolically giving it a German name. In place of the old Russian market centers and princely residences like Kiev, Moscow, and Nizhni-Novgorod, he planted Western European cities in the Russian landscape. Administration, legislation, and the state itself now functioned on foreign models. The boyar families of Old Russian chieftains became feudal nobility, as in England and France. His aim was to create above the rural population a "society" that would be unified as to dress, customs, language, and thought. And soon an upper social stratum actually formed in the cities, having a thin Western veneer. It played at erudition like the Germans, and took on esprit and manners like the French. The entire corpus of Western Rationalism made its entry -- scarcely understood, undigested, and with fateful consequences. Catherine II, a German, found it necessary to send writers such as Novikov and Radishchev into jail and exile because they wished to try out the ideas of the Enlightenment on the political and religious forms of Russia. [5]
(5. "Jehova, Jupiter, Brahma, God of Abraham, God of Moses, God of Confucius, God of Zoroaster, God of Socrates, God of Marcus Aurelius, God of the Christians -- Thou art everywhere the same, eternal God!" (Radishchev).)
And economic life changed also. In addition to its ages-old river traffic, Russia now began to engage in ocean shipping to distant ports. The old merchant tradition of the Stroganovs, with their caravan trade to China, and of the fairs at Nizhni-Novgorod, now received an overlay of Western European "money thinking" in terms of banks and stock exchanges. [6] Next to the old-style handicrafts and the primitive mining techniques in the Urals there appeared factories, machines, and eventually railroads and steamships.
(6. Cf. Decline of the West, II, 480f., 495.)
German architecture, 1920s, "Chilehaus" in Hamburg and Berlin Tempelhof
Most important of all, Western-style politics entered the Russian scene. It was supported by an army that no longer conformed to conditions of the wars against the Tartars, Turks, and Kirghiz; it had to be prepared to do battle against Western armies in Western territory, and by its very existence it continually misled the diplomats in Petersburg into thinking that the only political problems lay in the West.
Despite all the weaknesses of an artificial product made of stubborn material, Petrinism was a powerful force during the two hundred years of its duration. It will be possible to assess its true accomplishments only at some distant future time, when we can survey the rubble it will have left behind. It extended "Europe," theoretically at least, to the Urals, and made of it a cultural unity. An empire that stretched to the Bering Strait and the Hindu Kush had been Westernized to the extent that in 1900 there was hardly much difference between cities in Ireland and Portugal and those in Turkestan and the Caucasus. Travel was actually easier in Siberia than in some countries in Western Europe. The Trans-Siberian Railway was the final triumph, the final symbol of the Petrinist will before the collapse.
Yet this mighty exterior concealed an internal disaster. Petrinism was and remained an alien element among the Russian people. In reality there existed not one but two Russias, the apparent and the true, the official and the underground Russia. The foreign element brought with it the poison that caused that immense organism to fall ill and die. The spirit of Western Rationalism of the eighteenth century and Western Materialism of the nineteenth, both remote and incomprehensible to genuine Russian thought, came to lead a grotesque and subversive existence among the intelligentsia in the cities. There arose a type of Russian intellectual who, like the Reformed Turk, the Reformed Chinese, and the Reformed Indian, was mentally and spiritually debased, impoverished, and ruined to the point of cynicism by Western Europe. It began with Voltaire, and continued from Proudhon and Marx to Spencer and Haeckel. In Tolstoy’s day the upper class, irreligious and opposed to all native tradition, preened itself with blasé pretentiousness. Gradually the new world view seeped down to the bohemians in the cities, the students, demagogues, and literati, who in turn took it "to the people" to implant in them a hatred of the Western-style upper classes. The result was doctrinaire bolshevism.
At first, however, it was solely the foreign policy of Russia that made itself painfully felt in the West. The original nature of the Russian people was ignored, or at least not understood. It was nothing but a harmless ethnographic curiosity, occasionally imitated at bals masques and in operettas. Russia meant for us a Great Power in the Western sense, one which played the game of high politics with skill and at times with true mastery.
What we did not notice was that two tendencies, alien and inimical to each other, were operative in Russia. One of these was the ancient, instinctive, unclear, unconscious, and subliminal drive that is present in the soul of every Russian, no matter how thoroughly westernized his conscious life may be -- a mystical yearning for the South, for Constantinople and Jerusalem, a genuine crusading spirit similar to the spirit our Gothic forebears had in their blood but which we hardly can appreciate today. Superimposed on this instinctive drive was the official foreign policy of a Great Power: Petersburg versus Moscow. Behind it lay the desire to play a role on the world stage, to be recognized and treated as an equal in "Europe." Hence the hyper-refined manners and mores, the faultless good taste -- things which had already begun to degenerate in Paris since Napoleon III. The finest tone of Western society was to be found in certain Petersburg circles.
At the same time, this kind of Russian did not really love any of the Western peoples. He admired, envied, ridiculed, or despised them, but his attitude depended practically always on whether Russia stood to gain or lose by them. Hence the respect shown for Prussia during the Wars of Liberation (Russia would have liked to pocket Prussian territory) and for France prior to the World War (the Russians laughed at her senile cries for revanche). Yet, for the ambitious and intelligent upper classes, Russia was the future master of Europe, intellectually and politically. Even Napoleon, in his time, was aware of this. The Russian army was mobilized at the western border; it was of Western proportions and was unmistakably trained for battle on Western terrain against Western foes. Russia’s defeat at the hands of Japan in 1905 can be partly explained by the lack of training for warfare under anything but Western conditions.
Such policies were supported by a network of embassies in the great capitals of the West (which the Soviet government has replaced w

Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler. Leben und Werk

2020-01-26T00:55:00+01:00

Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler. Leben und Werk
Sehr geehrte Damen und Herren,
nach umfangreichen Vorarbeiten können wir nun endlich die schon lange geplante Neuauflage der großen Spengler-Biographie von Koktanek für den 17. Februar 2020 ankündigen.
Bitte nehmen Sie diese herausragende Biographie des bedeutenden Philosophen in Ihren Vertrieb auf.
Im Anhang finden Sie das Inhaltsverzeichnis sowie eine Titelabbildung.

Anton Mirko Koktanek
Oswald Spengler. Leben und Werk
Eine Biographie
ISBN 978-3-938176-15-3
560 Seiten + 16 Bilderseiten, Paperback, Preis: 34,00 Euro
Erscheinungstermin: 17. Februar 2020
Oswald Spengler (geb. 29.5.1880, gest. 8.5.1936) war einer der wirkungsvollsten und zugleich umstrittensten Denker des 20. Jahrhunderts. Mit seinem Hauptwerk „Der Untergang des Abendlandes“, dessen erster Band im Frühjahr 1918 erschien, beanspruchte Spengler, eine kopernikanische Wende in der Geschichtsphilosophie einzuleiten. Seine Kernthese lautete, daß die Weltgeschichte die Abfolge von verschiedenen Kulturen darstelle, die von Gesetzmäßigkeiten determiniert sei: „Jede Kultur durchläuft die Altersstufen des einzelnen Menschen. Jede hat ihre Kindheit, ihre Jugend, ihre Männlichkeit und ihr Greisentum.“ In „Zivilisationen“ sah Spengler die Spätzeiten der einzelnen Kulturen, deren Erlöschen und Untergang wie bei alternden Organismen bevorstehe. Dem gegen Ende des Ersten Weltkrieges ins Zerfallsstadium eintretenden Abendland prophezeite er ein bevorstehendes Zeitalter der Diktaturen und des Imperialismus.
Anton Mirko Koktanek, Philosoph und Nachlaßverwalter Oswald Spenglers, konnte für seine große Spengler-Biographie zahlreiche unveröffentlichte Zeugnisse verwenden, darunter auch dichterische Entwürfe Spenglers, Tagebuchnotizen seiner Schwester und nicht zuletzt seine Selbstbetrachtungen, die er als Gedächtnisstützen für die von ihm geplante, jedoch nicht geschriebene Autobiographie verfaßte. So entstand eine außerordentlich kenntnisreiche Lebens- und Werkbeschreibung des Geschichtsphilosophen Spengler, die zugleich einen Schlüssel zum Verständnis der Krisen, Kriege und Revolutionen und der Tragödie der deutschen Geschichte im 20. Jahrhundert bietet.
Mit freundlichen Grüßen
Heiderose Weigel
Lindenbaum Verlag GmbH
Bergstr. 11, 56290 Beltheim-Schnellbach
Tel. 06746 / 730047
E-Brief: lindenbaum-verlag@web.de
Internetseite: www.lindenbaum-verlag.de

Oswald Spengler's Apocalyptic Vision of History

2020-01-19T13:21:36+01:00

Oswald Spengler's Apocalyptic Vision of History

Promethean Gnosis

2:40 - Part 1
9:07 - Part 2
16:50 - Part 3
The last of my Spengler videos, for now at least.

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

2019-02-03T00:44:00+01:00

Dezsö Csejtei auf der Oswald-
Spengler-Konferenz 2018
Oswald Spengler Society

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

https://www.oswaldspenglersociety.com/

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

2019-02-01T00:35:00+01:00

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018
Oswald Spengler Society

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

https://www.oswaldspenglersociety.com/

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

2019-01-30T00:32:00+01:00

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Oswald Spengler Society

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018 https://www.oswaldspenglersociety.com/ --- Gerd Morgenthaler ist Inhaber eines Lehrstuhls für Öffentliches Recht an der Universität Siegen. Nach Studium der Rechtswissenschaft (Erstes Staatsexamen 1987), Promotion zu einem international-steuerrechtlichen Thema (Heidelberg 1991) und Rechtsreferendariat in Baden-Württemberg (Zweites Staatsexamen 1991) habilitierte er sich mit einer Arbeit zum Freiheitsbegriff des Grundgesetzes in seiner historischen Prägung durch die Naturrechtsphilosophie der europäischen Moderne (Heidelberg 1999). Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen des Verfassungsrechts (Freiheitsgrundrechte, Nachhhaltigkeit, Rechtsstaat), der europäischen Integration (Krisen, Zukunftsperspektiven) und des Zusammenhangs von Recht und Entwicklung in außereuropäischen Kulturen (insbesondere im Südkaukasus, in Zentralasien und in China).

Revilo P. Oliver & Francis Parker Yockey

2018-07-19T10:46:35+02:00

Revilo P. Oliver & Francis Parker Yockey
By Margot Metroland
Ex: http://www.counter-currents.com
The writings of Francis Parker Yockey have fascinated the far Right for a half-century and more. I would argue that the person most responsible for this popularity is the late classics professor Revilo P. Oliver. While Prof. Oliver had little practical input in the distribution of Yockey writings (that credit would go more to Willis Carto and George Dietz), it was Oliver’s imprimatur that lent Yockey a gravitas that ensured he would be cherished as something other than the author of some controversial, obscurantist tracts.
This is true even though Oliver disagreed with Yockey on a number of key points. He championed Yockey even in the early 1960s when Oliver was writing for the John Birch Society and had to couch his praise in evasive words. Years later, when his critical essays were mainly limited to the small-run periodical Liberty Bell and he could write whatever he pleased (which often meant page-long footnotes explicating minutiae of philology, archeology and race), he still held Yockey in great esteem, someone whose errors were as worthy of explication as his insights.
Accordingly, anyone who studies Yockey very quickly runs into Prof. Oliver. Here are some highlights of the Yockey-Oliver connection.
RPO in the Yockey Biographies
We now have two big Yockey biographies at our disposal. There is Kevin Coogan’s Dreamer of the Day: Francis Parker Yockey and the Postwar Fascist International, published in 1999. And, new in 2018, Kerry Bolton’s Yockey: A Fascist Odyssey. Despite the somewhat similar titles, the books are very different, and hardly “synoptic” narratives. While offering many curious details of Yockey’s life, the Bolton book largely takes an historiographic view, reviewing how Yockey was seen and written about through the passing decades. For example, Bolton tells us that one notable American figure of the Right, Wilmot Robertson of The Dispossessed Majority and the magazine Instauration, did not care for Yockey at all. Yockey was too Spenglerian; he followed Spengler’s rather mystical and unprovable idea of historical cycles. Worst of all, he tried to evade the hard and essential factor of biological (or “vertical”) race. Yockey, like Spengler, instead emphasized what he called “horizontal race,” a kinship more of cultural spirit than blood.
As for Oliver, he shared some of these objections, but never ceased to endorse what he saw as the kernel of Yockey’s argument, which was the quasi-organic unity of (Western) culture. He knew of Yockey before Yockey’s Imperium was popularized in the early 1960s. He praised Yockey’s insights in the pages of American Opinion and The American Mercury during that decade. He assisted with the founding of the Yockeyite National Youth Alliance organization in the late 60s. He was still treating Yockey as a figure of serious analysis in the 1980s.
Conversely, in the Coogan study Oliver hardly appears at all. He is merely a name mentioned in passing, mainly with regard to the National Youth Alliance. Coogan ignores RPO’s extensive writing on Yockey. For that matter, Coogan does not seem to be much interested in Imperium—or even have read it, let alone Yockey’s other writings. For Coogan, Yockey’s “philosophy of history” exists mainly as a title of a big cult book that enraptured the far Right in the 1960s and beyond. It is most peculiar to attempt a biography of a philosopher without discussing his philosophy, let alone critics’ commentaries on it, but that is what we have here. And it explains why Coogan makes RPO no more than a minor, ancillary figure.
To digress a little: only about half of Coogan’s Dreamer of the Day pertains to Yockey’s writing or life events. There is little historiography or critical discussion, from RPO or anyone else. And yet the book is far longer than it needs to be (644 pp. in paperback), padded out with every stray rumor and scrap of research the author found. The biographical portion is derived in large part from FOIA files as well as various letters that an earlier researcher, Keith Stimely, received in the 1980s. The rest of the content is a hyperbolic exposition of what Coogan calls the “Fascist International”: a murky stew into which he stirs such extraneous, oddball characters as Chilean diplomat and mystic Miguel Serrano, and British occultist Aleister Crowley. Throughout the book Coogan throws in misinformed, lurid notions about such things as Yockey’s parentage (Coogan has the birthdate of Yockey’s father Louis wrong, and thereby implies Louis was a bastard, born years after his ostensible father died) and researcher Stimely’s personal life (based on allegations in David McCalden’s lively-but-scurrilous Revisionist Newsletter in the 1980s). Sensationalism was the main objective here.
RPO on Comparative Morphology
Much of Oliver’s writing on Yockey is a half-century old now, yet it is still the most trenchant and inclusive analysis. So far as I can tell, he is the only person who analyzed Imperium as a work in a definable genre, what one might call the philosophy of morphological history. In a very long 1963 essay, published in American Opinion (though very un-Birchite in scope and theme), he compares Yockey with a number of others in the school including, most obviously, The Decline of the West‘s Oswald Spengler, Lawrence R. Brown (The Might of the West) and Arnold Toynbee (A Philosophy of History).
Although RPO quibbles with some of Yockey’s factual asides—e.g., his apparent forgetfulness about the Thirty Years War when stating that Germany was fortunate to avoid most of the carnage that depleted the rest of Europe from the Middle Ages onward—he is generally appreciative of and laudatory toward Imperium. The basic reason for this seems to be that, whatever Oliver’s own doubts may have been about Spenglerian theories of historical morphology, or Yockey’s own quasi-mystical belief in Destiny, he agrees with the Yockey’s fundamental argument: that the Western civilization from the Middle Ages at least has been a unitary whole, and that the destructive conflicts of the 20th century amounted to a pathology exacerbated by outside elements:
[T]he culture of the West, like every viable civilization, is a unity in the sense that its parts are organically interdependent. Although architecture, music, literature, the mimetic arts, science, economics, and religion may seem at first glance more or less unrelated, they are all constituent parts of the cultural whole, and the disease of any one will sooner or later affect all the others. Your hands will not long retain their strength, if there is gangrene in the foot or cancer in the stomach.[1]
Writing in 1963, Oliver avoids mention of Yockey’s “culture-distorter” or the Jewish Question (although he makes a nod to that Birchite proxy, the International Communist Conspiracy). Years later, with the “Birch Business” well behind him, Oliver would be more explicit.
This brings us to “The Enemy of Our Enemies” (1981), which George Dietz’s Liberty Bellmagazine put out in a fat issue that also contained Yockey’s own “The Enemy of Europe.” The two monographs were later republished together as a paperback book.[2] Yockey’s extended essay, translated back into English from a surviving German version, is nearly a hundred pages, an excoriation of American hegemony over the European culture-soul. The Oliver section is even longer, a brilliant and cranky, no-holds-barred fulmination. While beginning as an exegesis of Yockey, his influences and his errors, this commentary readily departs from that pretext, delivering instead RPO’s own, broader variation on the general theme:
In 1914, our civilization was worm-eaten at the core, but its brightly glittering surface concealed the corruption within from superficial eyes. It was taken for granted that the globe had become one world, the world of which the Aryan nations were the undisputed masters, while all the lesser races already were, or would soon become, merely the subject inhabitants of their colonial possession. This reasonable conception of the world’s unity oddly survived the catastrophes that followed and it conditioned unthinking mentalities to accept the preposterous notion of the current propaganda for “One World,” which is couched in endless gabble that is designed to conceal the fact that it is to be a globe under the absolute and ruthless dominion of the Jews—a globe on which our race, if not exterminated, will be the most degraded and abject of all.[3]
The Introduction to Imperium: A Question of Attribution
Finally, a note on a point that perennially comes up when Yockey and Oliver are discussed. Was the long foreword to the post-1960 editions of Imperium, signed Willis A. Carto, actually written by Mr. Carto, or by Prof. Oliver? Keith Stimely claimed the latter, in a furious booklet he distributed in the mid-1980s after he left Carto’s employ at the Institute for Historical Review.
When pressed, Oliver was vague on the subject, writing Stimely in 1984 only that he had given Carto permission to use material he had written as suggested introduction to a new reprint of the book. Stimely reproduced part of Oliver’s letter in his anti-Carto booklet, and Kerry Bolton also excerpt it in his Yockey biography:
I wrote a lengthy and signed memorandum on Yockey’s importance as a philosopher of history and a nationalist, hoping to inlist the support of persons who would subsidize a new edition of Imperium . . . I . . . told Carto to make whatever use he wished of what I had written for an intoduction by him or anyone he chose to introduce the new edition. I therefore gave him the material, and it would be dishonourable of me to try to reclaim it. [4]
This essay-memorandum seems to have vanished. Oliver wrote a review of Imperium some years later (1966) for The American Mercury [5] that bears some resemblance to the philosophical discussion in the Introduction, but is otherwise entirely different: i.e., not a “retread” of some older piece that was repurposed.
When the question was put to them, both Willis Carto and his wife (now widow) Elisabeth maintained that the Introduction was indeed written by Mr. Carto himself. Therefore, worrying through the problem, Kerry Bolton comes to a Solomonic compromise, and says that it
seems plausible, stylistically and philosophically . . . that Carto wrote the first biographical half of the ‘Introduction’ and Oliver wrote the second half, commenting on the Yockeyan doctrine of Culture-pathology.
Notes
[1] Revilo P. Oliver, “History and the Historians,” 1963; collected in America’s Decline, 1983, pp. 276-277. https://archive.org/stream/AmericasDecline1983V2/OLIVERReviloP.-Americas_Decline_1983_v2 ^[2]
[2] Yockey and Oliver, The Enemy of Europe/the Enemy of Our Enemies. Liberty Bell Publications, 2003.
[3] https://archive.org/stream/TheEnemyOfOurEnemies/EEE#page/n49/ ^[3]
[4] Kerry Bolton, Yockey: A Fascist Odyssey. Arktos, 2018.
[5] http://www.revilo-oliver.com/news/1966/06/the-shadow-of-empire-francis-parker-yockey-after-twenty-years/ ^[4]

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com
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[2] https://archive.org/stream/AmericasDecline1983V2/OLIVERReviloP.-Americas_Decline_1983_v2: https://archive.org/stream/AmericasDecline1983V2/OLIVERReviloP.-Americas_Decline_1983_v2
[3] https://archive.org/stream/TheEnemyOfOurEnemies/EEE#page/n49/: https://archive.org/stream/TheEnemyOfOurEnemies/EEE#page/n49/
[4] http://www.revilo-oliver.com/news/1966/06/the-shadow-of-empire-francis-parker-yockey-after-twenty-years/: http

Spengler's ”Der Mensch Und Die Technik” / Troy Southgate

2018-05-25T13:41:00+02:00

Spengler's "Der Mensch
Und Die Technik"
Troy Southgate

National-Anarchist Movement YT Channel

Troy Southgate's speech about Oswald Spengler's
"Der Mensch Und Die Technik" @ International N-AM Conference
in Madrid 17th and 18th june 2017.

More info : www.national-anarchist.net
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The Winter of Spengler’s Discontent

2018-05-01T11:54:51+02:00

The Winter of Spengler’s Discontent

The decline of Spengler: reconsidering High Cultures

Ex: http://westdest.blogspot.com

It has been decades since I last tackled Oswald Spengler, and it seemed time to refresh my understanding of his major work. Upon the advice of a Spengler expert (and following the Pareto Principle), I acquired the abridged edition of The Decline of the West.

First, a few words about Spengler’s writing in this book, which I found to be terrible: like Heidegger, overly dense and sometimes nearly incomprehensible in the pompous old school German style (in contrast, Nietzsche, particularly apart from Zarathustra, was exceedingly comprehensible and easily understandable). Contrary to all of Spengler’s breathless fans, I did not find his magnum opus to be very well written. It’s a terribly boring, turgid compilation of rambling prose. I can only imagine the full-scale version is worse (and if memory serves, it was). Another point is that Spengler’s deconstructivism is highly annoying to the more empiricist among us, his idea that Nature is a function of a particular culture. Well (and the same applies to some of Yockey’s [plagiarized] rambling on the subject), for some cultures, Nature apparently is a more accurate “function” of reality than for others, and this more accurate representation of objective reality has real world consequences that cannot be evaded.

Thus, Spengler’s rambling on “Nature Knowledge” can be for the most part safely ignored. Spengler laughably wrote: “Every atomic theory, therefore, is a myth, and not an experience.” Yes, tell that to the Japanese of Hiroshima and Nagasaki, who encountered the myth – not the experience, oh no! – of being blasted by atom bombs. Spengler’s comments about the “uranium atom” are particularly ludicrous in hindsight. I have to say: Spengler was an idiot (*).

The problem with Spengler (and Yockey) and science is that the Spenglerian view could be tenable if science was only a purely abstract phenomenon, with no practical real world consequences. Unfortunately, for Spengler, science leads to technics, and the outcome of technics (contra Yockey) is directly related to the reality behind the science. In the absence of real world consequences, in the absence of technics, the Spenglerians can pretend that there is no objective difference between, say, Classical or Egyptian physics on the one hand, and Faustian physics on the other. However, the former, if followed to technics, will not lead to methods that can obliterate cities, shatter mountains, and sink islands; while the latter can, and has. Facts are facts. “Theory is working hypothesis…” according to Spengler’s formulation of Faustian technics, but that can be just as easily reversed: the working hypothesis is based upon theory. Without scientific theory, practical technics is mere makeshift tinkering.

The sections “Race is Style” and “People and Nation” are of course relevant from a racial nationalist perspective, and reflects Spengler’s anti-scientific stupidity, this time about biological race. Those of you familiar with Yockey’s wrong-headed assertions on this topic will see all the same in Spengler’s work (from which Yockey lifted his assertions). This has been critiqued by many – from Revilo Oliver to myself – and it is not necessary to rehash all of the arguments against the Spenglerian (Boasian) deconstructivist attitudes toward biological race. We can just shake our heads sadly about Spengler’s racial fantasies – that is as absurd as that of any hysterical leftist SJW race-denier – and move on to other issues.

The comments by Spengler (and others) about the Russian soul and Russian character, and its “non-Faustian” nature (‘the horizontal expansive plain…the plain, the plain….”) are interesting, and may well have some validity (as a close look at Russian literature informs us, to some degree). But this can all be taken too far. With the benefit of hindsight obviously not available to Spengler himself – but which is just as obviously available to modern-day Spenglerians – we look at the Russian interest in space exploration, particularly during the Soviet period, and ask – was that merely just for political propaganda purposes? The answer is not quite clear. There are differences between cultures, yes, but when there is an underlying racial affinity, then the different cultures are not quite orthogonal to each other. And the same principle applies to the Classical-Faustian distinction as well. Spengler would argue that the Classical and Faustian are as different from each other than either are to, say, the Chinese, Indian, or Egyptian. I think that’s nonsense, and the same applies to Russian-Faustian/Western. There are differences and then there are DIFFERENCES. Being more objective about Spengler’s ideas than Spengler himself, I hope the “differences between differences” are obvious.

The section on “State and History” was actually readable and made some valid points, but I disagree with Spenglerian inevitability, and I believe he draws the line of the Fellah stage too early in some historical cases. The high point of the Roman Empire, the Pax Romana – was a historyless desert? Spengler, I think, became too enamored with his own theories (or nonsense, if you want to be harsh). The “Philosophy of Politics” section is also readable, with some useful points, but also has, obviously, areas of profound disagreement between Spengler and reality. The idea that the “born statesman” has – or should have - no convictions, should be a completely amoral actor dealing with facts and effects with no ideology affecting their actions - that I reject. Who is or is not a “born statesmen?” The examples Spengler gives are ludicrous given his assertion. Sulla, Robespierre, Bismarck, and Pitt – they all acted with no underlying ideology or conviction influencing their actions? I will say his comments about the value of a “tradition” in politics, statesmanship, in fact in any manifestation or organized human activity (comments mirrored by Yockey), are basically sound. Again, in reading Spengler, there are some diamonds in the piles of dirt and dung; one has to dig them out and treasure them. However, the diamond-to-dung ratio is not enough to grant Spengler the acclaim as a “great writer.” While Spengler and his ideas have worth, whether or not we agree with all of them, I wonder if he may not be one of the most over-rated writers in history.

Those are mere details however. Important details, but not the fundamental, the main thesis. So, what about the main thesis of his work? The overall idea of cyclical history? Yockey’s lifting of that idea in his own work? Rereading Spengler’s major thesis hasn’t changed my mind about it in any major way, but there are some further points to make.

To begin with, I do believe that Spengler was on to something; his most fundamental observations about the cyclical nature of High Cultures, in their broadest sense, have validity. I reject his self-assured assertions about inevitability and his smug and snide pontification about the emptiness of current and future cultural possibilities, as well as his complete lack of self-awareness of the effects of his fundamental observation on the ability of future generations to interfere with what was previously a completely unguided historical process. By analogy, before the germ theory of infectious disease was asserted, and then proven as fact, man was for the most part helpless against the onslaught of microbes, apart from the natural and (by conscious thought) unguided processes of the human immune system. After the discovery of the germ-disease link, we have preventive and therapeutic interventions against these diseases. Furthering this analogy, we can say that before Spengler, man was helpless in the face of historical inevitability; after Spengler and his discovery, the situation is changed.

Another point: being more familiar with Yockey’s work than with Spengler’s, I note how much Yockey plagiarized from Spengler. Everyone talks about Yockey plagiarizing Carl Schmitt, and that Spengler “inspired” Yockey - well, if by “inspired” you mean ruthlessly copy than, yes, Yockey was very “inspired.” However, I do not say that to disparage Yockey or Imperium, the work which contains most of the plagiarism in question. Yockey was a political polemicist, and Imperium was meant to be a thoroughly political work, sort of a Communist Manifesto for fascists, it wasn’t meant as a scholarly work and Yockey made no pretense of any original thought in that book. So, I just note for the record that the plagiarism took place. I also note that, in a real sense, it is good that the plagiarism did take place, because Imperium is much more readable, much more digestible, than Spengler’s ponderous work, which is, as stated above, a caricature of “heavy” self-indulgent pedantic German scholarship. Spengler’s views on (biological) race, as derived from his statements in this book, were as wrong-headed as Yockey’s regurgitation of them. But enough of that; it is a side-issue at this time, and has been already discussed, by myself and (many) others, with respect to Imperium.

Let’s get back to Spengler’s content, and some of my objections alluded to above. Thus, as far as content goes, my “take” on it remains the same; I agree with much but I disagree with much as well, particularly the “pessimistic” inevitability of it, and the smug arrogance in suggesting, or implying, that disagreement with that aspect of the work implies some sort of mental weakness, delusion, or cowardice on the part of the reader. Spengler himself suggests that he “truth” of the book is a “truth” for him, a “truth” for a particular Culture in a particular time, and should not necessarily be viewed as an absolute truth in any or every sense (indeed, it everything from science to mathematics is, according to Spengler, formed by the Culture which creates it, and is thus no absolute in any universal sense, then we can quote Pilate ‘“what is truth?”). Therefore, my “truth” in the current year leads me to conclusions different from Spengler; one can again assert that Spengler himself, by writing the book and outlining he problem, himself undermined his assertion of inevitability, since know we can understand the trajectories of Cultures and, possibly, how to affect those trajectories.

I’ll have more to say about that shortly.

One thing about re-reading the book that did influence me – more of a minor point – is that I’m now more in agreement (although not totally in agreement) with Spengler that the Classical Culture was quite different from out Western Faustian one. There was always a sense of a different style, a different mindset, a different worldview, but The Decline of the West, and the evidence Spengler presents, helps clarify the Classical-Faustian distinction and brings it into stark relief. So, yes, there’s more to that issue than I previously thought. However, it doesn’t’ change the fact that both the Classical and the Faustian (or Western) High Cultures came into being in Europe, created by Europeans, and, therefore, if we accept one aspect of Spenglerian inevitability – the actual “decline of the West” – and indeed we appear to be ahead of schedule, well into Winter, then we can discard other aspects of inevitability and assert that Europe and Europeans are well capable of creating other High Cultures.

So, I will say that Spengler exaggerates the Classical-Faustian divide, even though I’m a bit more supportive of his views on that than before. There is an intermediate ground between saying the two Cultures are completely and utterly distinct entities with absolutely no connection and saying that the Faustian is merely an outgrowth of the Classical. On a side note, as a result of re-reading Spengler, I’m now studying the last period of the Western Roman Empire, from Adrianople to Odoacer, to (1) examine the parallels to our own day, (2) discern the “breaking point” where the last vestiges of the Classical World died out (What happened? How? What came after, what was the result?), and (3) to re-examine stupid “movement” dogma on how the later Empire was becoming ever more decadent as a result of racial changes (if anything, the later Empire was more moral than before).

Oswald Spengler y la Europa fáustica

2017-09-07T17:14:23+02:00

Un libro ejemplar.
Volver a leer a Oswald Spengler.
Reseña del libro de Carlos X. Blanco Martín, Oswald Spengler y la Europa fáustica (Fides Ediciones, 2016).
Manuel F. Lorenzo
Profesor Titular de Filosofía, Universidad de Oviedo (España).
En el libro que reseñamos, el autor, después de una breve presentación del, filósofo alemán Ostwald Spengler, nos pide, ya en la Introducción, una lectura urgente y necesaria hoy de la obra spengleriana, al que considera el pensador más importante del pasado siglo XX. Afirmación polémica, esta última, que contrasta con el olvido académico de su figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pues, durante ese tiempo se habría preferido la Filosofía materialista de la Historia del marxismo a la Filosofía de la Historia de Spengler, de carácter vitalista nietzscheano. No obstante, justo a finales del pasado siglo, con la caída del Muro de Berlín y la guerra civil que llevó a la destrucción de la antigua Yugoslavia, irrumpe con fuerza de nuevo la influencia spengleriana en los ambientes académicos de la Historia política, con el famoso artículo de Samuel Huntington, ¿Choque de civilizaciones?(1996), convertido posteriormente en libro, en el cual el autor resucita el concepto histórico de Civilización como Gran Cultura, utilizado por Spengler y otros historiadores, para interpretar dicha guerra como una guerra, no tanto de conflicto ideológico tipo capitalismo/comunismo, sino como una guerra de Choque de las Civilizaciones culturales, Cristiana Occidental, Ortodoxa Rusa e Islámica. Los atentados neoyorkinos del 11 de Septiembre, de efecto mundial, reforzarían esta interpretación del Choque de Civilizaciones.
Tiene sin embargo razón el autor cuando mantiene la persistencia del olvido de la obra de Spengler en los ambientes académico-filosóficos. De ahí creemos que viene la presentación que Carlos X. Blanco hace del alemán como el Gran filósofo ignorado del siglo XX (p.17). Otros nombres, sin embargo, parecen hoy más merecedores de tal galardón, como Husserl, Heidegger o Wittgenstein, según preferencia de escuelas. Aunque sabemos de la relatividad de tales juicios, que precisan del paso quizás de siglos para fijar esa consistencia valorativa, nos basta con considerarlo el mejor filósofo de la Historia del siglo XX. Pues, ni Schopenhauer ni Nietzsche, padres del Vitalismo filosófico, desarrollaron sistemáticamente una Filosofia de la Historia vitalista que se pudiese contraponer a la propia de las filosofías progresistas, del positivismo y del marxismo (La teoría de los Tres Estadios de Augusto Comte o el Materialismo Histórico de Marx). Lo hizo, sin embargo, Spengler en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918). Hoy es necesaria de nuevo su lectura como antídoto contra el dominante Multiculturalismo y relativismo cultural. Pues Spengler, aunque parte del pluralismo histórico de las grandes culturas o civilizaciones, no cree en “la porosidad y mezcla de rasgos culturales que se ve positiva en sí misma de una manera acrítica y ajena a toda evidencia empírica. El filósofo de Blanckenburg nos enseñó que, en realidad, cada cultura es un organismo único, intraducible, irrepetible” (p. 27). Tampoco cree Spengler en la Humanidad como algo realmente existente, sino como una mera Idea abstracta. En la realidad Histórica la Humanidad se dice de muchas maneras, y estas son las Civilizaciones actuales y las ya desaparecidas. No hay una Civilización como suma de Civilizaciones (La Humanidad) ni tampoco una multiplicidad equívoca de ellas (Globalización y Multiculturalismo), sino una pluralidad análoga, susceptible de desarrollar una Historia Comparada de dichas Civilizaciones, la cual permite obtener, en base a dichas analogías, unos rasgos que se repiten y permiten extraer ciertas leyes comunes de desarrollo en cuyo marco se perciben diferentes fisonomías.
De ahí su visión fisiognómica de las Civilizaciones orientada a captar intuitivamente su proceso vital, su impulso vital creador, como diría Bergson, lo que acerca la investigación histórica, según Spengler, más a la labor de un hermeneuta, que interpreta la acción creadora de un poeta, que a la de un físico que se limita a coordinar meros hechos (p. 54). Dicho Análisis Morfológico de las Civilizaciones permite, paradójicamente, que la ciencia histórica pueda hacer predicciones, como hacen las ciencias físicas, que nos permita “savoir pour prevoir, prevoir pou pouvoir”, como preconizaba el fisicalismo científico de Augusto Comte. Pues de dichos análisis Spengler diagnostica la Decadencia de Europa, no al modo de un “fatum mahometanum”, como diría Leibniz, sino más en la línea de un “fatum cristianum”, que permitiría combatir dicha decadencia para retrasarla o preparar una reestructuración anamórfica, generando una civilización superior, como ocurrió en el propio surgimiento de la Civilización Europea al final del mundo antiguo. Como escribe Carlos X. Blanco, “Spengler afirma que una filosofía a la altura de nuestro tiempo es una filosofía que pueda poner ante la mirada una morfología de la historia. Los grandes de la filosofía moderna habían ignorado o despreciado esta ciencia: Kant, Schopenhauer. Es preciso dejar de ser moderno. La Física-matemática no es la categoría central en torno a cuyo punto de gravedad orbite la totalidad de la filosofía. Hay que hacerse cargo de la nueva ciencia de la historia, de su específica morfología. Y en esa ciencia se necesita acostumbrar la mente al método comparativo, entendiendo por comparación la búsqueda de correspondencias, homologías. Los periodos pueden corresponderse analógicamente: nuestro periodo (iniciado hace un siglo, cuando Spengler publicó LDO) se corresponde perfectamente con la Antigüedad decadente” (p. 128).
Es este diagnóstico spengleriano de la Decadencia de Occidente que nos corresponde el que mejor actualiza el autor interpretando, de un modo congenial con el gran filósofo alemán, los nuevos fenómenos a los que estamos asistiendo en Occidente del Abandono de las raíces (pg. 113 ss.), del creciente parasitismo de Estado (p. 151 ss.), la Civilización pornográfica (p. 122 ss.), el Hombre Masa (p.132 ss.), el capitalismo globalizador, deslocalizador y esclavizador (p. 163 ss.), etc. Son interesantes, asimismo, los análisis que hace Carlos X. Blanco sobre la Reconquista española, que tiene su foco originario principal en Asturias con la mítica sublevación fronteriza de Pelayo frente al Islám en Covadonga, y que el autor sitúa en el empuje fundacional de la propia Civilización Occidental, cuyo núcleo metropolitano de mayor influencia inmediata surge en la Aquisgrán de Carlomagno. La importancia, en principio menor, de la sublevación de Covadonga, no se debe, sin embargo, determinar kantianamente a priori, como se podría hacer con el foco del Sacro Imperio, el cual, aunque comienza bien a priori, no mantuvo su unidad tras la muerte de Carlomagno. La importancia de Covadonga debe determinarse a posteriori, por sus consecuencias, que se podrán de manifiesto, como diría Eugenio Trías, por la lógica de la frontera o limes con el Islám, que los reinos ibéricos vivieron más intensamente que el resto de los europeos. Pues la España de la Reconquista, que derrota al Islám, emergerá en el Renacimiento como la gran Superpotencia europea, cuya política Contrareformista acabará provocando la división y crisis del propio Sacro Imperio.
Para finalizar esta reseña, me gustaría matizar la propia contextualización de la Decadencia que el autor hace al considerar que estamos entrando en una fase similar a lo que fue el llamado Bajo Imperio, que el propio Spengler sitúa en el siglo IV después de Cristo, con el ascenso del cristianismo apoyado por el emperador Constantino. Habría que hacer antes la matización de que Spengler profetizó la Decadencia de una Europa que sería dominada por Rusia, una nueva Roma. En esto Spengler se equivocó, como reconoce el autor, pues fueron los Norteamericanos los que acabaron asumiendo el papel de una nueva Roma en relación con Europa, tras la Segunda Guerra Mundial y con el resto del mundo tras la desintegración de la URSS. Pero, con ello Occidente no decayó sino todo lo contrario, nunca fue más extensa su influencia y prestigio civilizatorio. Otra cosa es que estemos asistiendo hoy, tras la victoria de Trump a una fuerte crisis y división de la sociedad norteamericana a consecuencia de fenómenos característicos de la decadencia cultural, como el triunfo aplastante de la cultura de masas, los fenómenos de corrupción económica crecientes, la penetración del relativismo multiculturalista a través de las grandes ciudades, como Nueva York o San Francisco, enfrentadas a la llamada “América profunda”, etc. Pero esto podría verse como algo similar a la crisis del siglo I antes de Cristo que marcó el paso de la Republica al Imperio, el cual mantendría la política civilizadora de Roma por todo el Mediterráneo durante varios siglos más. En tal sentido, podríamos decir que, lejos de haber entrado ya en una decadencia semejante a la romana, estaríamos hoy en una crisis de la propia Democracia Americana, como la llamaba Tocqueville, que deberá adoptar otra forma política más adecuada si quiere seguir el lema de su actual presidente, Donald Trump, America first. El cual no debe ser visto como una renuncia a su influencia mundial, sino todo lo contrario, pues la propia Globalización Multiculturalista todavía dominante, podría conducir a la hegemonía mundial de China en detrimento de USA y, con ello, de Occidente. Seguramente se acabará girando en USA hacia una democracia más autoritaria y menos fundamentalista. Pues otro de los errores de Spengler fue su creencia de que el Socialismo superaría económica y políticamente al Capitalismo. Despues de la caída del Muro de Berlín sabemos que esto no es posible. Al esclavismo romano sucedió el feudalismo, un régimen relativamente mejor, pero que nadie previó. Sencillamente resulto de los fenómenos de anamórfosis que dieron lugar al surgimiento de la Europa medieval. Por todo ello, lo único que se puede desear, a corto y medio plazo, es la evolución de las sociedades occidentales a formas que frenen esta degeneración prematura que amenaza a Occidente como Gran Cultura, y que se puedan hacer las reformas precisas, incluyendo la mayor influencia de esta filosofía vitalista de la Historia spengleriana, para que se mantengan vivas las posibilidades de continuar la influencia civilizadora occidental durante un periodo tan largo como fue el que tuvo la antigua Roma, que permita el surgimiento de una futura civilización en la que surgirán, sin duda, nuevas creencias y valores más firmes, profundos y mejores que los actuales.

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

2016-10-06T00:05:00+02:00

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire
par Nicolas BONNAL
Ex: http://www.dedefensa.org
En dépit des guerres et des crises financières qui nous menacent de tous côtés, l’expression Fin de l’Histoire a fait le tour du monde. Elle n’est pas de Francis Fukuyama, mais de son inspirateur, un russe blanc émigré à Paris, Alexandre Kojève, humaniste, esprit universel, professeur de sanscrit et auteur de prestigieux commentaires sur la philosophie de Hegel.
Fonctionnaire à la CEE vers la fin de sa vie, choix qui releva chez lui d’un nihiliste apostolat, Kojève s’est efforcé de comprendre pourquoi nous allions vivre des temps ennuyeux. Voici comment il définit la Fin de l’Histoire dans ses notes sur Hegel, écrites en 1946.
En fait la fin du Temps humain ou de l’Histoire signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : — la disparition des guerres et des révolutions sanglantes… Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment ; l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux. — Rappelons que ce thème hégélien, parmi beaucoup d’autres, a été repris par Marx.
Kojève ne nie pas le danger inhérent à cette Fin de l’Histoire : l’homme risque en effet de devenir un petit animal heureux, « un oiseau construisant son nid ou une araignée tissant sa toile ». Il redeviendrait même un jeune animal joueur, comme dans les films de Walt Disney !
Kojève pressent même le devenir de l’espèce humaine livrée à la technologie, au téléphone et aux réseaux. C’est un avenir d’insecte communiquant.
Les animaux de l’espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant « discours » seraient ainsi semblables au prétendu «langage » des abeilles… Car il n’y aurait plus, chez ces animaux post historiques, de connaissance du Monde et de soi.
Sur le plan historique et en pleine guerre froide, Kojève remarque plus tard que finalement Russes et Américains ne s’opposent pas. Or on est en 1959 ! Le but est le même, le confort matériel et le bonheur de tous. Pour lui les jeux sont faits depuis Napoléon et la Révolution française. Ce n’est pas pour rien que Kant avait troublé sa promenade à l’annonce de la prise de la Bastille, ni que Hegel avait parlé d’âme du monde à la vue de l’empereur en 1806.
En observant ce qui se passait autour de moi et en réfléchissant à ce qui s’est passé dans le monde après la bataille d’Iéna, j’ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l’Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l’avant-garde de l’humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c’est-à-dire la fin de l’évolution historique de l’Homme. Ce qui s’est produit depuis ne fut qu’une extension dans l’espace de la puissance révolutionnaire universelle actualisée en France par Robespierre-Napoléon.
Kojève relativise alors tout le vécu moderne, même le plus tragique: la colonisation, les deux guerres mondiales, le nazisme, le communisme, la décolonisation, le tourisme, l’ONU, le centre commercial, tout annonce la réalisation de la Fin de l’Histoire ! La Fin de l’Histoire suppose un triomphe du modèle américain, mais pas pour des raisons politiques. Car pour Kojève l’Amérique est le produit de la Fin de l’Histoire, et même la réalisatrice du marxisme.
On peut même dire que, d’un certain point de vue, les États-Unis ont déjà atteint le stade final du « communisme » marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d’une « société sans classes » peuvent s’y approprier dès maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur coeur ne le leur dit… J’ai été porté à en conclure que l’American way of life était le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des États- Unis dans le Monde préfigurant le futur «éternel présent» de l’humanité tout entière.
L'expression éternel présent a été reprise par Guy Debord pour caractériser la société spectaculaire contemporaine. Plus loin Kojève ajoute même ces lignes propres à choquer un marxiste-léniniste des années 1950 : les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres, d’ailleurs en voie de rapide enrichissement.
Comme la Fin de l'Histoire a des origines russes, je cite aussi Eugène Onéguine (Traduction de Tetyana Popova-Bonnal) :
Il invectivait Homère et Théocrite,
En revanche il lisait Adam Smith
Et il fut un économiste profond –
Donnant sa propre opinion
Sur l'art pour l’Etat de s’enrichir,
De quoi il vit, et pour quelle raison
Il n’a pas besoin d'or,
S’il possède son simple produit.
Son père ne le comprenait pas
Et ses terrains il hypothéqua...
Après l'horreur économique, le déclin de la langue, car la langue moderne vit d'emprunts si son économie vit de la dette...
En russe ces mots on ne trouve jamais.
Je vois et je le reconnais,
Que mes pauvres vers
Devraient être moins émaillés
De tous ces mots si étrangers...
Enfin la vacuité mathématique est soulignée par Pouchkine:
Ayant secoué cette dernière superstition,
nous nous considérons seuls comme des unités,
et tenons le reste du monde pour des zéros.
Tous nous nous haussons à la hauteur d’un Napoléon.
A la même époque Chateaubriand écrit :
Le vieil ordre européen expire ; nos débats actuels paraîtront des luttes puériles aux yeux de la postérité. Il n'existe plus rien : autorité de l'expérience et de l'âge, naissance ou génie, talent ou vertu, tout est nié ; quelques individus gravissent au sommet des ruines, se proclament géants et roulent en bas pygmées.
Pouchkine et Kojève en Russie, Chateaubriand et Tocqueville en France avaient montré mieux que personne ce que signifierait cette Fin de l'Histoire.
Pouchkine encore, pour rire un peu :
Dans son service noble, impeccable,
Son père ne vivait qu’à crédit,
Donnait trois bals annuellement
Et puis ruiné il a fini.
Nicolas Bonnal
Bibliographie
Bonnal – Chroniques de la Fin de l'Histoire (à paraître en Kindle)
Chateaubriand – Mémoires d'Outre-tombe
Debord – Commentaires
Fukuyama – The End of History
Kojève – Notes sur Hegel
Pouchkine – Eugène Onéguine

Geschiedenis en identiteitsvorming - Tim Bosman en Sid Lukkassen

2016-09-15T17:34:00+02:00

Geschiedenis en identiteitsvorming
Tim Bosman en Sid Lukkassen
Cafe Weltschmerz

"Vrijheid van meningsuiting moet absoluut zijn," stelt Tim Bosman, "want goed burgerschap vereist onbeperkte meningsvorming." Het alternatief is volgens hem een vorm van tolerantie die in wezen onverdraagzaam is. Daarbij wordt tegelijk de vrijheid van onderwijzers beperkt.

Bosman werd tweede in de wedstrijd 'beste geschiedenisleraar in Nederland'. Maar hij is niet mild over het onderwijsklimaat in ditzelfde land: het denken in toetsen en examendoelen staat haaks op begeestering en identiteitsverkenning die het vak geschiedenis moet bieden. De Holocaust en het Israël-Palestina conflict krijgen steeds minder aandacht wegens oplopende spanningen in de klas. Bosman onthult dat het geschiedeniscurriculum de PvdA verheerlijkt als de 'naoorlogse opbouwers van Nederland', terwijl de PVV wordt gekenschetst als een groep nationalistische afbrekers.

Geconfronteerd met de globalisering helpt geschiedenisonderwijs Nederlanders en Europeanen bij het te zoeken naar een identiteit. De mondialisering brengt global history het klaslokaal binnen. Echter, global history bevat ook implicaties voor de 'universele' verspreiding van mensenrechten en democratie waar progressieve onderwijsbaasjes niet blij mee zijn.
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NL23 TRIO 0390 4379 13

Fernand Braudel et la Grammaire des civilisations (1963)

2016-09-09T00:05:00+02:00

Fernand Braudel et la Grammaire des civilisations (1963)
René-Éric Dagorn
Ex: http://www.espacetemps.net
Sauf indiction contraire, les numéros de page renvoient à : Le Monde actuel. Histoire et civilisations, Paris, Belin, 1963.
« Atteindre et comprendre notre temps […] à travers l’histoire lente des civilisations » (p. 143) tel est l’objectif central de cet étonnant manuel de classes de terminales publié par les éditions Belin en 1963, intitulé Le monde actuel. Histoire et civilisations, et signé par S. Baille, F. Braudel et R. Philippe. L’ouvrage de Fernand Braudel que nous appelons aujourd’hui Grammaire des civilisations est la partie centrale de ce manuel (des pages 143 à 475). C’est sous ce titre particulièrement fécond – qui reprend le titre générique des chapitres 13 à 15 du manuel de 1963 – que les éditions Arthaud publieront le texte en 1987, deux ans après la mort de Fernand Braudel.
Grammaire des civilisations est donc un objet étrange. Il est lu aujourd’hui comme s’il avait le même statut que les autres textes de Braudel ; et il est même de plus en plus considéré comme le troisième grand texte de Braudel avec La Méditerranée (1947-1949) et Civilisation matérielle, économie et capitalisme (1967-1975) (voir encadré 1). Pourtant oublier que Grammaire des civilisations est issu d’un manuel scolaire dont l’objectif était de transformer radicalement les approches de l’histoire des classes de terminales – au moment même où s’ouvrait le chantier de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Ehess) fondée en 1962 – c’est passer à côté d’éléments essentiels à sa lecture et à sa compréhension, et c’est manquer les objectifs que Fernand Braudel s’était fixé en rédigeant ce livre.
Car, depuis le milieu des années 50, Braudel est fortement impliqué dans la réforme du système éducatif. Et, il vient de subir un échec important : il a été contraint de quitter la présidence du jury de l’agrégation d’histoire, institution centrale dans la formation des enseignants du secondaire et étape importante dans la formation intellectuelle des futurs chercheurs des universités. Son implication dans les nouveaux programmes des lycées qui se mettent alors en place n’en est que plus forte. Et à la fin des années 50 Fernand Braudel remporte plusieurs victoires sur ce terrain.
Comment former les élèves et les étudiants à la compréhension du monde ?
Le Bulletin Officiel du 19 juillet 1957 propose une refonte radicale des programmes d’histoire du lycée. Jusqu’alors l’objectif principal était de mettre en valeur le récit historique en découpant la chronologie en tranches : de la sixième (Mésopotamie et Égypte) aux classes de terminales (de 1851 à 1939). Sous l’impulsion de Braudel, la réforme proposée est radicale : garder le récit chronologique de la sixième à la première, et étudier durant toute l’année de terminale « les principales civilisations contemporaines ». L’étude des six « mondes » prévus (occidental, soviétique, musulman, extrême-oriental, asiatique du Sud-Est, africain noir) sera précédée d’une introduction qui « devra tout d’abord, définir la notion de civilisation, mais elle soulignera, en l’expliquant, la forme à donner à l’étude envisagée, qui comportera, pour chacun des ensembles envisagés […] trois éléments essentiels : fondements, facteurs essentiels de l’évolution, aspects particulier actuels de la civilisation ».
Cette révolution (le mot n’est pas trop fort) est à comprendre dans cet immense effort de reconstruction de la société française de l’après-guerre. Il s’agit de former des hommes capables de comprendre le monde dans lequel ils vivent : à un moment où les enfants du baby-boom commencent à entrer massivement dans le secondaire, à un moment où le monde est lancé dans une série de changements qui donnent l’impression d’une accélération considérable de l’histoire, l’éducation doit donner les moyens intellectuels, les outils de pensée et les visions d’ensemble permettant la compréhension du monde. Parmi les cinq premières références données dans les « Notes et documents » qui terminent chacun des chapitres du manuel (notes qui ne sont pas reprises dans les éditions actuelles) on trouve les ouvrages de Daniel Halévy, Essai sur l’accélération de l’histoire (1948) – c’est la première des références ! – et de Jean Fourastié, Histoire de demain, « Que Sais-je ? » célèbre publié en 1956.
En juin 1959, lorsque le programme définitif officiel est publié, Braudel a dû mettre de l’eau dans son vin, mais l’essentiel est passé : le premier trimestre de la classe de terminale est certes consacré à « la naissance du monde contemporain (de 1914 à nos jours) », mais les deuxième et troisième trimestres vont permettre d’étudier « les civilisations du monde contemporain » et se terminent par une étude des « grands problèmes mondiaux du moment ». Cette refonte complète de l’année de terminale serait encore révolutionnaire aujourd’hui. On imagine facilement ce que ce nouveau programme a été au début des années 60. Maurice Aymard (voir « À lire ») se rappelle qu’« évacuer l’événement de l’enseignement de l’histoire, ou du moins le reléguer au second plan, même pour une seule année : la réforme était trop brutale pour être acceptée telle quelle, et les résistances ne tardèrent pas […]. “Les faits” d’un côté, “le bavardage” ou “l’abstraction” de l’autre. Les auteurs des nouveaux manuels […] n’hésitent pas à confesser leur perplexité, sinon leur méfiance ». D’où l’importance du manuel publié par les éditions Belin… où l’on attend Fernand Braudel au tournant.
Une « Grammaire des civilisations » ?
« Les événements d’hier expliquent et n’expliquent pas, à eux seuls, l’univers actuel. En fait, à des degrés divers, l’actualité prolonge d’autres expériences beaucoup plus éloignées dans le temps. Elle se nourrit de siècles révolus, même de toute “l’évolution historique vécue par l’humanité jusqu’à nos jours”. Que le présent implique pareille dimension du temps vécu ne doit pas nous paraître absurde bien que, tous, nous ayons tendance, spontanément, à considérer le monde qui nous entoure dans la seule durée fort brève de notre propre existence et à voir son histoire comme un film rapide où tout se succède ou se bouscule guerres, batailles, entretiens au sommet, crises politiques, journées révolutionnaires, révolutions, désordres économiques, idées, modes intellectuelles, artistiques… […]. Ainsi, un passé proche et un passé plus ou moins lointain se mêlent dans la multiplicité du temps présent : alors qu’une histoire proche court vers nous à pas précipité, une histoire lointaine nous accompagne à pas lents » (p. 3 et 4).
Entrer dans cette histoire de la « longue durée » (p. 4) passe d’abord par l’obligation de mobiliser « l’ensemble des sciences de l’homme » (p. 145). Sur ce point, Fernand Braudel est également un novateur. Après s’être longuement interrogé sur l’histoire du mot « civilisation » (voir encadré 2), Braudel affirme qu’à un premier niveau, une civilisation se définit par au moins quatre réalités fondamentales : « les civilisations sont des espaces […], des sociétés […], des économies […], des mentalités collectives » (sous-titres du chapitre 2, p. 152-159) ; l’ensemble de ces éléments et de leurs interactions forment une « grammaire » (p. 143). « C’est, en effet, un langage, une langue plutôt, avec laquelle il importe de se familiariser » (p. 143). Et cette grammaire, Fernand Braudel n’hésite pas à la développer longuement : alors que les autres manuels ne présentent qu’une introduction méthodologique très limitée (le manuel Nathan par exemple, rédigé sous la direction de Jean-Baptiste Duroselle, se contentant de moins de cinq pages), Braudel étoffe largement cette introduction pour présenter ses idées à la fois sur la nécessaire unité des sciences de l’homme, et sur l’analyse de la longue durée pour comprendre le monde actuel.
Mais il ne s’arrête pas là. Si les civilisations sont des structures spatiales, sociales, économiques et mentales, elles sont également autre chose : « les civilisations sont des continuités » en ce sens où « parmi les coordonnées anciennes (certaines) restent valables aujourd’hui encore » (p. 161). C’est là que Fernand Braudel place le rôle central de l’histoire à la fois comme science mais aussi comme ré-interprétation et re-construction permanente par les sociétés présentes de leur propre passé : « tout ce par quoi passé et présent se court-circuitent souvent à des siècles et des siècles de distance » (p. 161). Alain Brunhes a raison d’insister sur l’importance de ce court-circuit dans le raisonnement braudélien (voir « À lire »). C’est bien lui qui permet de donner du sens à l’ensemble de l’édifice : « une civilisation, ce n’est donc ni une économie donnée, ni une société donnée, mais ce qui, à travers des séries d’économies, des séries de sociétés, persistent à vivre en ne se laissant qu’à peine et peu à peu infléchir […]. La multiplicité évidente des explications de l’histoire, leur écartèlement entre des points de vue différents, leurs contradictions mêmes s’accordent, en fait, dans une dialectique particulière à l’histoire, fondée sur la diversité des temps historiques eux-mêmes : temps rapide des événements, temps allongé des épisodes, temps ralenti et paresseux des civilisations » (p. 167 et p. 5).
La longue durée comme limite à la compréhension du monde actuel.
Une fois tout ceci posé, c’est bien sûr « à l’étude des cas concrets qu’il convient de s’attacher pour comprendre ce qu’est une civilisation ». Et c’est là que Fernand Braudel se révèle décevant. Après une introduction d’un tel niveau, on s’attendait à un exposé d’une grande efficacité pour comprendre le « monde actuel ». Or, ce n’est pas le cas, loin s’en faut. L’ampleur et la qualité de la pensée de Braudel ne sont pas en cause. Au contraire, la description des civilisations est d’une grande virtuosité intellectuelle. Les passages consacrés à l’Islam et au monde musulman, à la Chine ou encore à l’unité de l’Europe sont brillants. Mais il faut bien le dire, ces chapitres ne sont plus lus aujourd’hui. Pourquoi ? Parce que, paradoxalement, ils ne permettent pas de penser le monde actuel. Malgré leur intérêt, les approches civilisationnelles de Braudel sont limitées pour au moins deux raisons.
D’abord parce qu’en insistant sur la « longue durée », sur les permanences et le temps ralenti des civilisations, Braudel minimise largement les changements et les ruptures. Or, pour reprendre l’expression de Jürgen Habermas, la Seconde Guerre mondiale constitue une « rupture civilisationnelle » ; et on peut appliquer aux temps des civilisations ce que Habermas dit à propos de l’ensemble du 20^e siècle : « les continuités […] qui défient les césures […] calendaires, ne nous apprennent qu’insuffisamment ce qui caractérise le 20^e siècle en tant que tel. Pour l’expliquer les historiens s’attachent aux événements plutôt qu’aux changements de tendance et aux transformations structurelles […]. Or, ce faisant, on fait disparaître la singularité de l’unique événement qui non seulement divise chronologiquement le siècle, mais encore représente une ligne de partage du point de vue économique, politique et surtout normatif » (Jürgen Habermas, Après l’État-nation, 2000, p. 13 et p. 22-23). L’analyse en termes de longue durée, en privilégiant les grandes continuités historiques, passe donc à côté des ruptures importantes et, plus encore, ne permet pas de voir cette rupture fondamentale qu’est 1945 dans la compréhension du monde actuel.
Ensuite parce que l’analyse des civilisations prises une par une minimise également ce qui n’est pas propre à ces civilisations particulières : bien sûr, à de nombreux moments de son ouvrage (et évidemment particulièrement lorsqu’il travaille sur l’Europe et sur les États-Unis), Braudel insiste sur les processus de décloisonnement des sociétés, mais son découpage par aires civilisationnelles l’empêche en fin de compte de penser les processus englobant. C’est en fait lorsqu’il travaille dans les tout premiers paragraphes sur les liens entre les civilisations et la civilisation (voir encadré 2) qu’il approche, mais sans les analyser finement ni les développer, les problématiques qui sont les nôtres aujourd’hui… et qui étaient déjà au centre de certains travaux au début des années 60. Si l’expression « village global » proposée par McLuhan en 1962 a eu un tel impact – et ce malgré les limites de son ouvrage La Galaxie Gutenberg – c’est qu’elle faisait émerger l’idée que le monde doit être approché aussi comme un tout, et non pas seulement comme la somme de ses échelles inférieures, États ou civilisations.
Aujourd’hui : de la Grammaire des civilisations à la géographie politique.
La rénovation très ambitieuse des programmes d’histoire par Fernand Braudel sera finalement un échec. A partir de 1970 le manuel Belin (dont une deuxième édition très légèrement modifiée avait été publiée en 1966) est retiré de la vente. Mais, comme le rappelle Maurice Aymard, 3le problème n’était pas […] celui d’un livre : il était bien plus profondément celui de l’enseignement de l’histoire3. Quarante ans plus tard, cette phrase est encore en partie vraie : le programme d’histoire des classes de terminales insistent encore et toujours sur la chronologie détaillée – et fort peu problématisée – de la Guerre Froide par exemple.
Mais la bonne surprise est venue de la géographie. En prenant en charge l’intelligence des processus d’émergence des espaces mondiaux, et particulièrement des espaces politiques mondiaux, le programme de géographie des classes de terminales tente de répondre en fin de compte à l’injonction de Fernand Braudel : comprendre le “monde actuel” en faisant appel aux sciences sociales.
Note 1 – Fernand Braudel (1902-1985).
« Né en 1902, agrég d’histoire en 1923, il enseigne dix ans en Algérie, puis en 1935-36, à São Paulo ; en 1937, il intègre l’École Pratique des Hautes Études. Cette période de formation est située dans le sillage de Lucien Febvre, son directeur de thèse. Il lui succède en 1946 à la direction des Annales et en 1949 au Collège de France. L’influence de Febvre et des géographes qui l’ont formé dans les années 192

Understanding Spengler

2016-05-09T00:05:00+02:00

Understanding Spengler
By Jonathan Bowden
Ex: http://www.counter-currents.com
Editor’s Note:
This is the transcript by V. S. of Richard Spencer’s Vanguard Podcast interview of Jonathan Bowden about Oswald Spengler. You can listen to the podcast here ^[2].
Richard Spencer: Hello, everyone, and welcome back to Vanguard! And welcome back as well, Jonathan Bowden! How are you, Jonathan?
Jonathan Bowden: Yes, hello! I’m very well. Thanks for having me on again.
RS: Quite good. Today we’re going to talk about the philosophy of Oswald Spengler. In these podcasts we’ve talked quite a bit about philosophers who are of interest to the New Right or the Alternative Right or White Nationalists or whatever you want to call us. And we’ve talked about Nietzsche in particular. Nietzsche is an interesting case in the sense that, despite the fact that he has quite a few unfashionable ideas from the standpoint of our enlightened modern age, nevertheless he is still quite popular. Libraries and bookstores are well-stocked with titles on Nietzsche.
Spengler, on the other hand, who equaled or surpassed Nietzsche’s popularity in Central Europe in his own time, has gone down the memory hole in a way. It’s hard to find a book by Spengler at your local bookstore, even a large one. Though I think people have heard about him or they have some general notion that he was a pessimistic German or something like this, they don’t really know a lot about the man and his philosophy. We hope we can increase the level of understanding, certainly, with this discussion today.
Jonathan, the way I wanted to start out this talk about Spengler and the philosophy of history is at a very basic level of understanding. I was thinking before we started this conversation that this idea of linear history is one that is really powerful for people and it also has something to do with Christianity in a way, but it’s also something that’s survived well into the post-Christian West. What I mean by linear history is what maybe could be described in just a simple phrase like “It keeps getting better all the time,” this notion that we’re the next step in history, and this history leads to greater freedom, greater liberation, greater understanding, greater technology, so on and so forth and that, yes, there might be some bad things that happen along the way but those are kind of speed bumps along this highway towards utopia or something like that.
I think if we look at the world from the standpoint of technology perhaps that is true. We’ve had the creation of medicines, from the automobile to the iPhone. Obviously, there’s a way that things have been getting better. They’ve been slowly perfected.
But, of course, culture and civilization, these are two very different things than technology.
Jonathan, maybe we can talk just a little about that just to get this conversation started and to get our listeners’ minds’ wheels turning, so to speak, about the philosophy of history. Think about that powerful assumption. Just that it seems like something that everyone in the modern West, maybe even the modern world, Left and Right, all have and that is of linear history and how Spengler is really challenging that. What do you think about that idea, Jonathan?
JB: Yes, I think that’s a good way in. Spengler is a cosmologist of history. He’s a botanist of history, in a way. He sees human cultures and their attendant civilizations very much like geological strata or the morphology of plant life in that they have a natural cycle, even a diurnal, seasonal one. They have a brief flowering and they have a spring, they have a summer, they have an autumnal phase, and then they have a winter of the soul, and then they die. They literally atrophy and die. His belief in the death of great cultures, that cultures could be seen to come to an end, or they can lie silent for enormously long periods prior to some renaissance or kickstart, is deeply troubling to the modern mind which is addicted to the idea of progress and progressivism whatever its standpoint.
Spengler’s emotional register was profoundly melancholic and pessimistic. He once famously in Man and Technics said that “optimism is cowardice.” There is a degree to which his view of history, which is these radial circles which overlap with each other rather like a Venn diagram in mathematics, a science with which he was familiar, accords very much with his own view that things are cyclic and circular and turn back upon themselves, and cultures go through various stages which are inevitable, and each stage follows from the other one and has the seeds of death in its own mouth in the sense that the thing will turn full circle on itself. He turned cultural decline away from merely being of archival and archeological interest.
These are forbidding and almost totalitarian insights of pessimism which don’t accord easily with the 20th century. If you look at a book like Niall Ferguson’s The War of the World, for example, which is a narrative of the extreme violence in Western and global society in the century of the masses, the 20th century, that’s a mordant book. It’s an apocalyptic book. It’s a book that in some ways is opposed to the idea that things are getting better and better. Yet at the same time, it doesn’t feel emotionally pessimistic despite the fact that it’s brimming, on the whole, with pessimistic criteria. So, Ferguson remains an optimist in a sort of belletrist liberal methodology, the belief that things can get better even if they turn out for the worst at a particular time, which he wishes to express.
Spengler would have no truck with that. Spengler believes that cultures are sort of caged in a way and will wither and die a natural death just as [. . .] beauty in accordance with the rhythm which is close to that of biological life in human affairs.
RS: Before we get into his organic concept of history let’s talk a little bit about his milieu, where he was coming from. I would like to talk about the milieu of his life in Germany at the first quarter, first half of the 20th century.
But before that I think it’s worthwhile going back a little bit to the 19th century and some of the philosophies of history which preceded Spengler’s, and I’m thinking, of course, of Hegel and Kant — probably the two biggest figures in that philosophical school. Maybe you could just mention what are some of the ways that Hegel, probably the most well-known, influenced Spengler. Obviously Hegel had a dialectical view of history which is certainly more complicated than “it’s getting better all the time” linear view, but nevertheless it was a progress view of history. He actually felt that history was coming to an end with the Prussian state and so on and so forth.
So, what do you think about, say, the influence of some of these great German idealist thinkers that came before Spengler and how that impacted his notion of the decline of the West?
JB: Yes, I think that they obviously affected him deeply, because they looked for systematic answers unlike the neo-Kantian school that said there is no time for history and that all attempts to find a time in history are artistic and subjective and therefore historically worthless.
It’s important to realize that for a proportion of critics Spengler’s view is not just anathema, but it’s been fundamentally mysterious, because quite a few philosophical schools believe, whether it’s on the Left with Toynbee or it’s on the Right with Spengler, that it’s utterly pointless to have attempts at historical analysis which are non-linear and which seek for an answer to the conundrum of history, that seeks to elucidate the Sphinx and get it to answer questions about the nature of historical reality. They consider that there is no plan. There is nothing other than linear motion in the spasm of time and any attempt to find a historical plan other than the received wisdom of a work is fruitless. They would consider a work like The History of the Decline and Fall of the Roman Empire by Gibbon to be perfect in its way because it takes the Roman Empire as its topic where you have an enormous unfolding vista of historical time, and you have the idea that you have many triumphs and many disasters, but the end is partly a projection of the beginning. So, you have almost a biography of a society.
That’s acceptable. What isn’t acceptable from this school of thinking, which is the current one in academic orthodoxy at the present time, is to try to find a key or philosophical agency to history, to interpret history, that history has a meaning in the way that Thomas Carlyle believed it had meaning in the 19th century. Spengler’s addicted to finding the meaning in history, which pulls him to the outside of several of the major historical schools to begin with. There’s also the fact that he was self-taught and was a sort of autodidact and a sort of terribly gifted dilettante, as someone not completely kindly once said. History is an area par excellence which only academics really believe they are entitled to write.
So, in two areas, academicism and the search for an ontology in history — the search for teleology, the belief that there is a prospective future which can be determined, as Marx believed in a different way, and mapped out — those lie outside of Spengler’s purview and yet make marginal his historical essay, his attempt at finding out the meaning of things in his two volume enormous work The Decline of the West published in 1918 and 1923.
So, he draws on the primary idealists like Hegel, but I don’t think there’s much comparison to be frank when you get to the work, because Hegel believes that history will reach its fulcrum and its termination in the idealistic presentation of the Prussian state in history — a sort of being in history — whereas for Spengler the Prussian state, although he wanted Germany and the Germany of his time to dominate Europe, was just a part of the West and a part of the cycle of the West that would be doomed to decline as all of the great civilizations — the Arab, the Eastern Chinese, the Medieval — were doomed to decline in their way.
RS: Before we talk a little bit more about Germany in his time, actually, I think it would be good to lay out some of the basic terms of Spengler’s history. He talked about a series of great or high cultures and these included the Magian culture, which I guess is the Semitic culture, and the Apollonian of Classical culture, and then Western-American culture, which he described as quintessentially Faustian in nature.
So, Jonathan, maybe you could elucidate some of these big ideas for our listeners so they could have an idea of his organic historical sense, just in particular with those three massive cultures. And again, we’re not talking about epochs, because he’s getting away from a sense of time and he’s putting it in terms of a culture and a people, a civilization. So, maybe you could explain those basic concepts and then also just delineate for our listeners what he means by the Magian, Apollonian, and then finally the Faustian culture, which he felt was coming to a close.
JB: Yes. He felt cultures were self-enclosed and were organic and were not time-concentric. He thought they have a period or expanse of time associated with them.
He sees the Middle Eastern culture as essentially magical and somewhat sterile and introverted and flat and a culture of the desert.
He sees Greek culture as proportioned and massive in its architectural and classical relief. He sees it as less dynamic than the Western culture, more staid, more fixed, and had a tendency towards a preternatural order and the specificity of same.
The Western culture, which he is most keen on, he sees as a partly diabolical culture. He sees it as Faustian. He sees it as a mismatch and matching of things that don’t coherently go together in other cultures. He sees it as a culture of advanced restlessness and absence of an inner sense of ease and with an extraordinary desire for self-transcendence, which is a desire to change everything again and again and again to make it new and make it work and make the Western culture the most dynamically aggressive culture on Earth.
RS: So, is he talking about a mindset with this — I hesitate to use this term but — a collective consciousness, so to speak, amongst the people that is expressed most fully in some of the great people of the civilization? Is that a good way to describe what he’s talking about?
JB: Yes, it’s a sort of civilizational construct of culture permeated through an elite as articulated through and by the masses within a particular civics over time. It’s racially-based to an extent, but only partly so, because his positions are sublimated racialisms whereby, although the Semitic mostly goes with the Magian and the Eastern Mediterranean largely goes with the Apollonian, and the Western is made up of most of Europe and ex-Europe in the New World and the far reaches of the world associated with Western imperial conquests and settlements, North America in particular, the notion that they are purely racial is not one that he accedes to.
He has a Nietzschean concept of race which is that race is important, because breeding is the basis of everything, but it’s too rudimentary for reasons of analysis. For analysis, you have to look at the culture and the civics which are created by specific races and intermingled variants of races over time, and pure biology is not enough to describe man’s ascent, if indeed it has been an ascent rather than a withering to death of prior acknowledged cultures of whatever beauty.
So, Spengler’s always an unhappy bedfellow for various people, because he never fits in with people’s preconditions and prior suppositions. There will always be a tension even with the racialist Right with Spengler as there is with the Left over his pessimistic and non-materialist views of history, his intuitionism, his opening to the subjective elements in culture, his belief in the wintering of the soul of a culture and its partial decline over time, his obsession with the coming up to decadence. All of these would not render him attractive to a Left-wing mind at all. But, at the same time, the liberal progressive sees little in him, the man of the center, because he’s too morbid, too mordant, and pessimistic, too professorial, and too linked to a prior theory which cuts against their ingrained optimism, including the idea, as you said at the beginning of this clip, that “things are getting better and better.”
Door: Dirk Rochtus
Ex: http://www.doorbraak.be
'Een vroeg verloren broederstam'
De visie van een Duits historicus op de relatie Vlaanderen en het Keizerrijk
Over het lot van bezet België bogen zich tijdens WO I heel wat Duitse professoren. De historicus Lamprecht wilde Vlaanderen in het 'Reich'.
Als jonge kerel van amper twintig was Hendrik De Man (1885-1953) naar Duitsland, 'land van oorsprong en van belofte van het marxisme', getrokken om er aan de universiteit van Leipzig onder meer economie, geschiedenis en wijsbegeerte te studeren. In zijn Herinneringen beschrijft de latere voorzitter van de Belgische Werkliedenpartij, meermalige minister, maar vooral socialistische denker, de indrukken die toen beroemde professoren op hem hadden gemaakt. Uit een 'meeslepend college over vergelijkende beschavingsgeschiedenis' dat hij bij de historicus Karl Lamprecht (1856-1915) bijwoonde, meende De Man begrepen te hebben 'dat de loop der geschiedenis geen progressieve ontwikkeling is, doch een telkens – zij het onder andere vormen – weder-beginnen'.[i]
'Culturele tijdperken'
Volgens Lamprecht diende de periodisering van de geschiedenis te gebeuren op basis van Kulturzeitalter (culturele tijdperken) die overeenkomen met een bepaalde economisch-culturele ontwikkeling. Lamprecht vond een vergelijkende en economisch-culturele geschiedschrijving belangrijker dan een die draaide rond personen en politieke gebeurtenissen. Hij wilde de historische wetmatigheden onderkennen die de grondslag van het politieke en sociale gebeuren vormden. Over deze opvattingen ontbrandde de Methodenstreit met de aanhangers van Leopold von Ranke (1795-1886) die de geschiedenis, met de nadruk op die van staten, voorstelde als de poging om gewoon te tonen 'wie es eigentlich gewesen'. Mocht Lamprecht in Duitsland dan op veel weerstand botsen, in Frankrijk alvast oefende hij veel invloed uit op de Ēcole des Annales, een school van historici die in hun onderzoek de nadruk legden op economie en maatschappij.
'Lokale vrijheid'
Naar aanleiding van de honderdste sterfdag van Lamprecht verscheen bij de uitgeverij Leipziger Universitätsverlag een boek waarin de vele facetten van de controversiële historicus worden belicht [ii]. Voor de Eerste Wereldoorlog had Lamprecht nog zijn steentje bijgedragen tot de internationalisering van zijn vakgebied. Zo riep hij de jeugd op om in het buitenland te gaan studeren: 'Hinaus, du Jugend [...] hinaus in die Welt, die wir ganz kennen müssen, um uns selber recht zu kennen (...)'. Universele geschiedeniswetenschap en buitenlandse culturele betrekkingen waren voor hem middelen om te komen tot 'Völkerverständigung', een betere verstandhouding tussen de volken. Maar bij het uitbreken van de oorlog trad zijn geloof in de culturele zending van Duitsland meer naar voren. Dat bleek uit de reizen die hij in december 1914 en maart/april 1915 ondernam, naar het door de Duitsers bezette België en het Westfront. België speelde een grote rol in de militaire, strategische en economische plannen van het keizerlijke Duitsland. Talloze professoren braken zich het hoofd over het lot van de 'Belgische natie' en over de vraag of er zoiets als een 'belgische Seele' (ziel) bestond. Lamprecht beschouwde de Vlamingen als 'einen früh verlorenen [...] deutschen Bruderstamm' die het Duitse Rijk terug moest winnen. Hij pleitte dan ook in een gesprek met de keizer voor 'lokale vrijheid voor de Vlamingen en van daaruit opbouw van een eigen staat onder Duitse bescherming.' Daarmee vervreemdde hij de Belgische historicus Henri Pirenne (1862-1935), zijn collega en vriend van de Duitse cultuur, van zich.
___________
[i] Herinneringen van Hendrik De Man, Antwerpen/Arnhem, MCMXLI, p. 67
[ii] Jonas Flöter, Gerald Diesener (Hg.), Karl Lamprecht (1856-1915), Durchbruch in der Geschichtswissenschaft, Leipzig, 2015
© www.mz-web.de
(Dit artikel verscheen in de ADVN-Mededelingen nr. 51, www.advn.be)

Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

2016-02-07T11:24:25+01:00

Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale
Vincenzo Bovino
Ex: http://www.ereticamente.net
“Senza una politica forte non c’è mai stata in alcun luogo, un’economia sana”
O. Spengler
L’idea di tramonto dell’Occidente fa pensare all’esaurimento delle energie vitali di una civiltà ma anche all’insorgere di altre: declino di un mondo e alba di un altro.
Oswald Spengler si è occupato del problema negli anni Venti, in piena euforia progressista, con una straordinaria capacità di anticipo sui tempi. Nelle sue pagine complesse e laboriose, si colgono i primi segni di quello che nei decenni successivi diventerà il progetto cosmopolita dell’Occidente.

Pessimista, Spengler ritiene fatale il declino e invita a tener duro rifiutando un atteggiamento passivo. Mentre altri vedevano nelle contaminazioni tra vecchio e nuovo, un fattore di arricchimento, Spengler evidenziava l’impossibilità di aggregare ciò che è non assimilabile. Il rifiuto del cosmopolitismo è inevitabile per cui considera strutturale l’unità di una civiltà, che può dirsi tale se possiede un radicamento in una precisa realtà spazio-temporale e, quindi, una forte identità.
“Una civiltà – scrive – fiorisce su una terra esattamente delimitabile, alla quale resta radicata come una pianta”.
La multiculturalità che parte dal rifiuto di ogni elemento spaziale si fonda sulla convinzione che ogni tradizione può e deve convivere con altre, anche se tra di esse ci sono differenze incompatibili, talvolta manifestate con ostilità e ferocia. Spengler quando lo scrisse non avvertiva il problema con la stessa intensità di oggi, dove più forti sono i contrasti tra gruppi etnici in Europa e Stati Uniti. Il progetto multiculturale viene utilizzato ideologicamente per affrontare la questione dell’integrazione dei flussi migratori che portano in Occidente masse di popolazioni sempre più numerose ed estranee. Non si tratta di impedire ai gruppi etnici di rispettare le loro usanze, bensì di rifiutare la protezione legale, comprensione e indulgenza culturale a quei gruppi le cui usanze risultino incompatibili, ostili e in conflitto con i nostri principi di libertà.

Culture diverse radicate in tradizioni differenti non si possono mescolare, è l’avvertimento impietoso di Spengler verso chi difende ancora l’ideologia multiculturalista, mostrando come la sua effettiva conseguenza sia l’accelerazione del declino dell’Occidente per opera di popoli che credono nella loro tradizione e identità culturale. Popoli, direbbe Spengler, ricchi di simbolicità, non disposti a farsi “contaminare” da altre civiltà e che in questa loro determinazione esprimono la forza aggressiva di una civiltà in ascesa rispetto a quella occidentale del tramonto.

In questo senso si spiega come il globalismo economico dell’Occidente, sia l’atto finale della sua avventura e non un processo espansionistico della propria civiltà. Il globalismo cancella differenze storiche, identitarie, tradizionali delle popolazioni, imponendo un analogo modello di sviluppo economico che esige una cultura omogenea, necessaria per uniformare i popoli sulla base della stessa idea di benessere e di felicità. Questa omologazione trova la sua ragion d’essere in un contesto il più possibile “de-simbolizzato”.

Spengler non indica i motivi per i quali la cultura si sarebbe esaurita nel passaggio verso la civilizzazione; egli si esprime solo in termini biologico-organici.
“Una volta che lo scopo è raggiunto e che l’idea è esteriormente realizzata nella pienezza di una tutte le sua interne possibilità, la civiltà d’un tratto s’irrigidisce, muore, il suo sangue scorre via, le sue forze sono spezzate, essa diviene civilizzazione”.

Obiettivo del globalismo è la perdita di riferimenti simbolici. Spengler ha cercato in migliaia di pagine di mostrare come sia la cultura simbolica a dare forza e energia vitale a una civiltà, consentendone la crescita. La sua desimbolizzazione non è che il segno evidente del tramonto. Quindi, la globalizzazione non può rappresentare l’apogeo di una civiltà, bensì il segno di un irreversibile declino.
Con la cortese collaborazione delle Edizioni di Ar (www.edizionidiar.it), sezione segnalazioni librarie periodiche.

Oswald Spengler and the Soul of Russia

2015-11-08T00:05:00+01:00

Oswald Spengler and the Soul of Russia
By Kerry Bolton
Ex: http://katehon.com
It would be easy to regard Oswald Spengler, author of the epochal Decline of The West in the aftermath of World War I, as a Russophobe.
In so doing the role of Russia in the unfolding of history from this era onward could be easily dismissed, opposed or ridiculed by proponents of Spengler, while in Russia his insights into culture-morphology would be understandably unwelcome as being from an Slavophobic German nationalist. However, while Spengler, like many others of the time in the aftermath of the Bolshevik Revolution, regarded – partially - Russia as the Asianised leader of a ‘coloured revolution’ against the white world, he also considered other possibilities. This paper examines Spengler’s views on Russia as a distinct culture that had not yet fulfilled her destiny, while Western civilisation is about to take a final bow on the world historical stage. His views on Russia as an outsider are considered in relation to the depiction of the Russian soul by seminal Russians such as Gogol.

Russia’s ‘Soul’

Spengler regarded Russians as formed by the vastness of the land-plain, as innately antagonistic to the Machine, as rooted in the soil, irrepressibly peasant, religious, and ‘primitive’. Without a wider understanding of Spengler’s philosophy it appears that he was – like Hitler – a Slavophobe. However, when Spengler wrote of these Russian characteristics he was referencing the Russians as a still youthful people in contrats to the senile West. Hence the ‘primitive’ Russian is not synonymous with ‘primitivity’ as popularly understood at that time in regard to ‘primitive’ tribal peoples. Nor was it to be confounded with the Hitlerite perception of the ‘primitive Slav’ incapable of building his own State.

To Spengler, the ‘primitive peasant’ is the well-spring from which a race draws its healthiest elements during its epochs of cultural vigour.

Agriculture is the foundation of a High Culture, enabling stable communities to diversify labour into specialisation from which Civilisation proceeds.

However, according to Spengler, each people has its own soul, a German conception derived from the German Idealism of Herder, Fichte et al. A High culture reflects that soul, whether in its mathematics, music, architecture; both in the arts and the physical sciences. The Russian soul is not the same as the Western Faustian, as Spengler called it, the ‘ Magian’ of the Arabian civilisation, or the Classical of the Hellenes and Romans. The Western Culture that was imposed on Russia by Peter the Great, what Spengler called Petrinism, is a veneer.

The basis of the Russian soul is not infinite space – as in the West’s Faustian (Spengler, 1971, I, 183) imperative, but is ‘the plain without limit’ (Spengler, 1971, I, 201). The Russian soul expresses its own type of infinity, albeit not that of the Western which becomes even enslaved by its own technics at the end of its life-cycle. (Spengler, 1971, II, 502). (Although it could be argued that Sovietism enslaved man to machine, a Spenglerian would cite this as an example of Petrinism). However, Civilisations cannot do anything but follow their life’s course, and one cannot see Spengler’s descriptions as moral judgements but as observations. The finale for Western Civilisation according to Spengler cannot be to create further great forms of art and music, which belong to the youthful or ‘ spring’ epoch of a civilisation, but to dominate the world under a technocratic-military dispensation, before declining into oblivion that all prior world civilisations. It is after this Western decline that Spengler alluded to the next word civilisation being that of Russia. At that stage Spengler could only hint at the possibilities.

Hence, according to Spengler, Russian Orthodox architecture does not represent the infinity towards space that is symbolised by the Western high culture’s Gothic Cathedral spire, nor the enclosed space of the Mosque of the Magian Culture, (Spengler, 1971, I, 183-216) but the impression of sitting upon a horizon. Spengler considered that this Russian architecture is ‘not yet a style, only the promise of a style that will awaken when the real Russian religion awakens’ (Spengler, 1971, I, p. 201. Spengler was writing of the Russian culture as an outsider, and by his own reckoning must have realised the limitations of that. It is therefore useful to compare his thoughts on Russia with those of Russians of note.

Nikolai Berdyaev in The Russian Idea affirms what Spengler describes:

There is that in the Russian soul which corresponds to the immensity, the vagueness, the infinitude of the Russian land, spiritual geography corresponds with physical. In the Russian soul there is a sort of immensity, a vagueness, a predilection for the infinite, such as is suggested by the great plain of Russia. (Berdyaev, 1).

‘Prussian Socialism’, ‘Russian Socialism’

Of the Russian soul, the ego/vanity of the Western culture-man is missing; the persona seeks impersonal growth in service, ‘in the brother-world of the plain’. Orthodox Christianity condemns the ‘I’ as ‘sin’ (Spengler, 1971, I, 309). Spengler wrote of ‘Prussian Socialism’, based on the Prussian ethos of duty to the state, as the foundation of a new Western ethos under the return to Faith and Authority during the final epoch of Western civilisation. He contrasted this with the ‘socialism’ of Karl Marx, which he regarded as a product of English economics, (Spengler, 1919) as distinct from the German economics of Friedrich List for example, described as the ‘ national system of political economy’, where nation is the raison d’etre of the economy and not class or individual.

The Russian concept of ‘we’ rather than ‘I’, and of impersonal service to the expanse of one’s land implies another form socialism. It is perhaps in this sense that Stalinism proceeded along lines different and often antithetical to the Bolshevism envisaged by Trotsky et al. (Trotsky, 1936), and established an enduring legacy on Russia.

A recent comment by an American visitor to Russia, Barbara J. Brothers, as part of a scientific delegation, states something akin to Spengler’s observation:

The Russians have a sense of connectedness to themselves and to other human beings that is just not a part of American reality. It isn’t that competitiveness does not exist; it is just that there always seems to be more consideration and respect for others in any given situation.

Of the Russian concept of property and of capitalism, Berdyaev wrote:

The social theme occupied a predominant place in Russian nineteenth century thought. It might even be said that Russian thought in that century was to a remarkable extent coloured by socialistic ideas. If the word socialism is not taken in its doctrinaire sense, one might say that socialism is deeply rooted in the Russian nature. There is already an expression of this truth in the fact that the Russian people did not recognize the Roman conception of property. It has been said of Muscovite Russia that it was innocent of the sin of ownership in land, the one and only landed proprietor being the Tsar: there was no freedom, but there was a greater sense of what was right. This is of interest in the light that it throws upon the rise of communism. The Slavophils also repudiated the Western bourgeois interpretation of private property equally with the socialists of a revolutionary way of thinking. Almost all of them thought that the Russian people was called upon to give actual effect to social troth and righteousness and to the brotherhood of man. One and all they hoped that Russia would escape the wrongness and evil of capitalism, that it would be able to pass over to a better social order while avoiding the capitalist stage of economic development. And they all considered the backwardness of Russia as conferring upon her a great advantage. It was the wisdom of the Russians to be socialists during the period of serfdom and autocracy. Of all peoples in the world the Russians have the community spirit; in the highest degree the Russian way of life and Russian manners, are of that kind. Russian hospitality is an indication of this sense of community. (Berdyaev, 97-98).

Here again, we see with Berdyaev, as with Spengler, that there is a ‘Russian Socialism’ based on what Spengler referred to as the Russian ‘we’ in contrast to the Late Western ‘I’, and of the sense of brotherhood dramatised by Gogol in Taras Bulba, shaped not by factories and money-thinking, but by the kinship that arises from a people formed from the vastness of the plains, and forged through the adversity of centuries of Muslim and Mongol invasions.

The Russian Soul - Русская душа

The connections between family, nation, birth, unity and motherland are reflected in the Russian language.

род [rod]: family, kind, sort, genus
родина [ródina]: homeland, motherland
родители [rodíteli]: parents
родить [rodít']: to give birth
роднить [rodnít']: to unite, bring together
родовой [rodovói]: ancestral, tribal
родство [rodstvó]: kinship

Russian National Literature starting from the 1840s began to consciously express the Russian soul. Firstly Nikolai Vasilievich Gogol’s Taras Bulba, which along with the poetry of Pushkin, founded a Russian literary tradition; that is to say, truly Russian, and distinct from the previous literature based on German, French and English. John Cournos states of this in his introduction to Taras Bulba:

The spoken word, born of the people, gave soul and wing to literature; only by coming to earth, the native earth, was it enabled to soar. Coming up from Little Russia, the Ukraine, with Cossack blood in his veins, Gogol injected his own healthy virus into an effete body, blew his own virile spirit, the spirit of his race, into its nostrils, and gave the Russian novel its direction to this very day.

Taras Bulba is a tale on the formation of the Cossack folk. In this folk-formation the outer enemy plays a crucial role. The Russian has been formed largely as the result of battling over centuries with Tartars, Muslims and Mongols. Cournos writes of the Gogol myths in reference to the shaping of the Russian character through adversity and landscape:

This same Prince Guedimin freed Kieff from the Tatar yoke. This city had been laid waste by the golden hordes of Ghengis Khan and hidden for a very long time from the Slavonic chronicler as behind an impenetrable curtain. A shrewd man, Guedimin appointed a Slavonic prince to rule over the city and permitted the inhabitants to practise their own faith, Greek Christianity. Prior to the Mongol invasion, which brought conflagration and ruin, and subjected Russia to a two-century bondage, cutting her off from Europe, a state of chaos existed and the separate tribes fought with one another constantly and for the most petty reasons. Mutual depredations were possible owing to the absence of mountain ranges; there were no natural barriers against sudden attack. The openness of the steppe made the people war-like. But this very openness made it possible later for Guedimin’s pagan hosts, fresh from the fir forests of what is now White Russia, to make a clean sweep of the whole country between Lithuania and Poland, and thus give the scattered princedoms a much-needed cohesion. In this way Ukrainia was formed. (Cournos, ‘Introduction’, ibid).

Their society and nationality were defined by religiosity, as was the West’s by Gothic Christianity during its ‘Spring’ epoch. The newcomer to a Setch or permanent village was greeted by the Chief as a Christian and as a warrior: ‘Welcome! Do you believe in Christ?’ —‘I do’, replied the new-comer. ‘And do you believe in the Holy Trinity?’— ‘I do’.—‘And do you go to church?’—‘I do.’ ‘Now cross yourself’. (Gogol, III).

Gogol depicts the scorn in which trade is held, and when commerce has entered among Russians, rather than being confined to non-Russians associated with trade, it is regarded as a symptom of decadence:

I know that baseness has now made its way into our land. Men care only to have their ricks of grain and hay, and their droves of horses, and that their mead may be safe in their cellars; they adopt, the devil only knows what Mussulman customs. They speak scornfully with their tongues. They care not to speak their real thoughts with their own countrymen. They sell their own things to their own comrades, like soulless creatures in the market-place. The favour of a foreign king, and not even a king, but the poor favour of a Polish magnate, who beats them on the mouth with his yellow shoe, is dearer to them than all brotherhood. But the very meanest of these vile men, whoever he may be, given over though he be to vileness and slavishness, even he, brothers, has some grains of Russian feeling; and they will assert themselves some day. And then the wretched man will beat his breast with his hands; and will tear his hair, cursing his vile life loudly, and ready to expiate his disgraceful deeds with torture. Let them know what brotherhood means on Russian soil! (Spengler, 1971, II, 113).

Here we might see a Russian socialism that is, so far form being the dialectical materialism offered by Marx, the mystic we-feeling forged by the vastness of the plains and the imperative for brotherhood above economics, imposed by that landscape. Russia’s feeling of world-mission has its own form of messianism whether expressed through Christian Orthodoxy or the non-Marxian form of ‘world revolution’ under Stalin, or both in combination, as suggested by the later rapport between Stalinism and the Church from 1943 with the creation of the Council for Russian Orthodox Church Affairs (Chumachenko, 2002). In both senses, and even in the embryonic forms taking place under Putin, Russia is conscious of a world-mission, expressed today as Russia’s role in forging a multipolar world, with Russia as being pivotal in resisting unipolarism.

Philippe Jumel: «Comprendre les mécanismes de la grande crise à venir»

2015-11-02T00:05:00+01:00

Philippe Jumel: «Comprendre les mécanismes de la grande crise à venir»
Conférence de Philippe Jumel du 23 mars 2015 : « Comprendre les mécanismes de la grande crise à venir ».
Pour aller plus loin sur ce sujet, l'ouvrage de P. Jumel et M. El Hattab publié aux éditions Perspectives Libres est disponible sur notre site : http://cerclearistote.com/sortie-des-....

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Commémorations : mais l’histoire existe-t-elle encore ?

2015-09-14T00:05:00+02:00

Commémorations: mais l’histoire existe-t-elle encore?
Ex: http://www.dedefensa.org
Nous avions envisagé comme titre initial “Commémorations : à qui l’histoire appartient-elle?”, puis nous avons préféré le titre que vous lisez, qui est en fait une réponse, elle-même en forme de question, à ce premier projet de titre... “A qui l’histoire appartient-telle ?” Réponse : “Mais l’histoire existe-t-elle encore ?” La réponse est évidemment négative.
Ce (très-vaste) sujet est abordé à l’occasion de la commémoration de la fin de la Deuxième Guerre mondiale qui a eu lieu hier en Chine, un jour après le 70ème anniversaire de la signature de l’armistice entre le Japon et les puissances alliées le 2 septembre 1945. (Voir aussi une contribution de dedefensa.org le 2 septembre 2015.) Cette commémoration en Chine suit la commémoration à Moscou, le 9 mai dernier, de la signature de l’armistice de 1945, entre l’Allemagne et les puissances alliées. Ces deux évènements sont singuliers et marquent, ou plutôt confirment une sorte de bouleversement de la fonction mémorielle de l’histoire, et de l’histoire elle-même.
Pour ce qui est de la fonction mémorielle, il est devenu évident que l’acte de la commémoration représente désormais un acte politique, où le symbolique est utilisé directement comme un acte de la politique. C’est la première fois, cette année, que les commémorations de 1945 sont interprétées directement de cette façon, dans une atmosphère d’antagonisme exacerbé. C’est cet aspect que présente le texte présenté ci-dessous, de Mikhail Gamandiy-Egorov pour Sputnik-français, le 3 septembre 2015. Gamandiy-Egorov présente la célébration du 3 septembre, après celle du 9 mai, respectivement dans les deux capitales du nouvel axe Moscou-Pékin, comme une affirmation de la nouvelle multipolarité du monde contre la vision unipolaire des USA, ou plutôt du bloc BAO selon notre terminologie. Nous présentons également un extrait d’un texte de MK Bhadrakumar, en date du 27 août 2015, qui donne une appréciation des effets de la Seconde Guerre mondiale sur la situation actuelle en Asie, en mettant l’accent sur certains points intéressants, – le plus intéressant étant certainement celui de la présence à Pékin de la présidente sud-coréenne Park Geun-hye, montrant que l’antagonisme avec le Japon qui unit la Corée du Sud et la Chine (souvenirs de la guerre) est extrêmement fort aujourd'hui face au Japon qui voudrait affirmer sa puissance militaire, et plus fort dans le cas sud-coréen que les consignes des USA.
On retrouve donc les mêmes caractères que lors de la commémoration de Moscou, avec le même boycott de la part des mêmes pays du bloc BAO, à peu près selon les mêmes lignes de conduites, parfois avec des arguments exotiques qui montrent une complète absence d’attention diplomatique pour de tels actes, c’est-à-dire le degré étonnant de crudité et de primitivisme auquel est réduite aujourd’hui la politique, surtout lorsqu’il s’agit de prendre en compte des facteurs historiques et culturels. Lorsque Spuntik-français écrit, le 1er septembre 2015 que le porte-parole de la Maison-Blanche «a déclaré lundi lors d'une conférence de presse qu'il ne connaissait rien du projet du président chinois de commémorer cette date et notamment du défilé donné à l’occasion de l’anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale», on se dit que le réseau russe pousse un peu du point de vue de la traduction... A peine, à peine, puisque lorsqu’on consulte le texte officiel (le 31 août 2015), on tombe sur cet échange où, effectivement, le porte-parole Josh Earnest n’a pas l’air au courant de grand’chose, y compris, peut-être, le fait lui-même de la Deuxième Guerre mondiale après tout ... (On notera, en passant, que la question elle-même est truffée d’inexactitudes diverses, situant le climat culturel des connaissances à cet égard, et de l’intérêt pour tout ce qui n’est pas Washington D.C.)
Question : «President Xi this week is hosting a sort of military parade to commemorate the 70th anniversary of World War II, and a lot of U.S. allies... Prime Minister Modi, Prime Minister Abe... have declined their invitations to go to that ceremony. I'm wondering if you think that it's appropriate, considering some of the regional tensions, for him to be hosting this, and if this is something that came up with Susan Rice.»
Josh Earnets : «Justin, I don't know if this came up in the context of the National Security Advisor’s trip to China. I can check on that for you. Actually, I will acknowledge I was actually not aware of the Chinese President’s plans to mark the end of the second world war, but you might check with the State Department to see if they have an official response to this. And I'll see if I can get my colleagues at the NSC to respond to your question in terms of whether or not this came up in Dr. Rice’s visit to China this week.»
Au reste, si l’on s’en tient à cette réponse assez étrange du porte-parole de la Maison-Blanche, qui aurait aussi bien pu la raccourcir en disant simplement qu’il est actually not aware of the end of the second world war et qu’il peut éventuellement check on that for you auprès de ses collègues du NSC, on en vient au constat que tout cela n’a plus rien à voir avec l’histoire elle-même que la commémoration est censée célébrer. Il y a là un phénomène en pleine accélération, né avec les évènements d’Ukraine, les diverses narrative, les diverses récritures de l’histoire (des évènements de la Seconde Guerre mondiale) développées pour pouvoir répondre à la logique de fer du déterminisme-narrativiste, etc. L’histoire, dont la commémoration est devenue un enjeu presque exclusif pour les évènements en cours selon l’interprétation de communication qu’on veut leur donner, est en train de se transformer en un magmas incompréhensible et insaisissable qui n’a plus pour fonction que de correspondre à l’événement de communication “du jour”. Bien entendu, cette évolution est toute entière et absolument de la responsabilité du Système mais elle entraîne nécessairement des réactions antiSystème qui sont nécessairement déployées dans le même sens, – car comment faire autrement ? Que la Chine commémore comme elle le fait la la victoire alliée sur le Japon est une façon de réparer une grande injustice, parce que le rôle de la Chine dans cette victoire a souvent été minorée, sinon complètement ignorée dans les diverses commémorations faites depuis 1945. Pour autant, commémorer cette victoire alliée quasiment in absentia des États-Unis, du Royaume-Uni, etc., n’a pas tellement plus de sens.
Ainsi l’action du Système tend-elle à étouffer, non plus telle ou telle version de l’histoire, mais l’histoire elle-même, en tant que récit fondamental de notre passé commun. D’une certaine façon, on observera que cela n’a rien pour étonner dans la mesure où se développe à très grande vitesse une perception du monde qui se résume dans la formule dite du big Now, bannissant toute existence du passé et réduisant l’avenir à une formule postmoderne qui proclame une sorte de “présent éternel” contenant à la fois le “présent“ et le “futur inéluctable de ce présent”. Cela permet effectivement de faire passer à peu près tout, de proclamer un jour Pravy Sektor mouvement patriotique de libération d’Ukraine, sans s’interdire une seule seconde de le condamner le lendemain comme mouvement “fasciste” téléguidé par Moscou, ou d’affirmer que l’armée ukrainienne a libéré Auschwitz, ce qui permet de fêter le 70ème anniversaire de la libération d’Auschwitz en se passant d’inviter Poutine, représentant actuel de l’Armée Rouge qui libéra le camp.
Le constat de cette expulsion de l’histoire de notre champ de perception, correspondant à la dissolution de la “réalité” au profit de narrative éventuellement diverses, n’est pas un phénomène absolument nouveau et certainement pas inattendu si l’on observe l’évolution du Système. Mais il est extrêmement rapide (évident depuis l’Ukraine) et il n’est jamais apparu aussi évident qu’aujourd’hui. Bien entendu, la disparition de l’histoire telle qu’on l’observe ici ouvre toutes grandes les portes à l'interprétation de la métahistoire, tout comme la disparition de la “réalité” ouvre l’intuition à des constats de “vérités de situation” dont la richesse et la puissance sont incontestables. Bien entendu, nous persistons plus que jamais à considérer que le grand perdant dans cette opération est le Système parce qu’il perd ainsi toute sa légitimité globale qu’il tenait d’un récit de l’histoire jusqu’alors arrangé à son avantage (ce que nous avions notamment traduit par l’idée de métaphysique de l’Holocauste).
Cela ne signifie pas nécessairement que cette légitimité passe à l’antiSystème qu’on pourrait identifier notamment dans l’axe Moscou-Pékin, parce qu’on sait, justement, comme on l’a souvent rappelé, que cette fonction d’antiSystème se développe au sein même du Système (des pays comme la Russie et comme la Chine sont, selon notre formule, “un pied en-dedans, un pied en-dehors” par rapport au Système). L’antiSystème n’est pas une alternative au Système, ce n’est pas une entité d’une essence nouvelle mais une simple fonction, dont la dynamique est de facto d’attaquer le Système, même si cela revient à attaquer le cadre dans lequel on est soi-même installé. (Bien entendu, il faut apporter des nuances à cette règle, mais on les connaît, et certaines auront peut-être, voire certainement un rôle à jouer lors de l’arrivée à maturation extrême de la Grande Crise d’effondrement du Système actuellement en cours ; l’une des nuances les plus connues, d’une grande importance, est la résilience de la nation russe et sa force spirituelle qui, à côté de la fonction antiSystème de la Russie, font de ce pays un acteur central des bouleversements à venir.)
Le résultat général de l’évolution qu’on décrit ici est simplement la disparition de la légitimité comme principe, comme d’ailleurs la disparition de la structure principielle en général, et par conséquent l’affaiblissement du Système qui avait depuis longtemps repris à son avantage l’exploitation subversive de cette structure. Le résultat opérationnel est visible de plus en plus chaque jour, comme le constatait très récemment un orfèvre en la matière, Tony Blair, dont l’article du 31 août 2015 a été l’objet d’une analyse dans notre F&C du 1er septembre 2015. (L’on notera que cet article il a été traduit pour Le Monde, il a été très remarqué dans les milieux européens, – les moutons vont toujours par troupeaux, – avec des commentaires alarmistes devant cette description du surgissement de phénomènes antiSystème jugés “incohérents” et donc insensibles à quelque riposte que ce soit. L’article de Blair, lui-même apprécié comme extrêmement avisé sinon admirable du point de vue de la vision politique, est partout cité dans les milieux-Système, surtout européens, comme un signal d’alarme, et essentiellement dans ce cas parce que le “magicien-Blair” avoue qu’il ne sait pas comment on peut riposter devant de telles inconvenances. Que tout ce remue-ménage puisse encore être produit par un Blair, même un Blair-s’avouant-impuissant, donne une mesure des capacités du Système et de sa hauteur de pensée.)
... Mais nous devons en revenir à des préoccupations plus terre-à-terre, qui ont salué cette commémoration chinoise du 70èmre anniversaire de la capitulation du Japon. Dire “plus terre-à-terre” ne signifie de notre part nul dédain ni condescendance, mais simplement une description opérationnelle. Pour le reste, la bataille Système versus antiSystème a lieu à tous les échelons, partout, de toutes les façons. Il n’y a rien qui ne mérite d’être salué pour sa participation à la bataille contre le Système... Voici donc les deux textes complet/partiel que nous avons annoncés plus haut.
dedefensa.org
Après Moscou, la grande marche multipolaire se poursuit à Pékin
La grande alliance multipolaire une nouvelle fois en marche ! Après le défilé de la Victoire du 9 mai dernier à Moscou, célébrant le 70ème anniversaire de la victoire sur le nazisme, cette fois c'est l’allié chinois qui célèbre depuis sa capitale Pékin la fin de la Seconde guerre mondiale.
Pour rappel, l'URSS et la Chine ont perdu respectivement 27 millions et 20 millions de morts (militaires et civils) durant ce conflit, faisant des deux pays ceux qui ont sacrifié le plus pour anéantir la peste brune.
A noter la participation en plus des forces armées de la République populaire de Chine et à l'instar du défilé de la Victoire de Moscou, des forces armées d'autres pays. Et comme pour remercier les amis chinois d'avoir été la plus grande délégation étrangère lors du 9 mai à Moscou, à Pékin ce sont les forces russes qui étaient deuxièmes en termes d'effectifs, après bien évidemment les forces armées chinoises. A noter aussi l'absence à Pékin de tous les dirigeants occidentaux. Seul le courageux président tchèque a fait le déplacement comme il l'avait déjà fait à Moscou, étant ainsi le seul chef d'Etat représentant un pays de l'UE. Pour le reste que des ambassadeurs des pays dits du monde "civilisé". A l'opposé donc des dirigeants russe, kazakh, biélorusse, kirghize, sud-africain, vénézuélien, serbe et d'autres, qui ont bien été présents à Pékin, et pour qui l'histoire ne se réécrit pas.
Pour revenir au défilé, qui a été grandiose, en plus donc des représentants de l'Armée populaire de libération (nom officiel de l'armée chinoise), y ont pris part aussi les militaires de la Russie, de la Biélorussie, du Kirghizistan, du Venezuela, de Cuba, de Mongolie, du Mexique, du Kazakhstan, d'Egypte, du Tadjikistan, du Pakistan, de Serbie, de Cambodge, du Laos, des Fidji et du Vanuatu.
On pouvait aussi observer, comme ce fut le cas à Moscou, les présidents chinois et russe, côte

Qu’est-ce qu’un événement ?

2015-02-01T00:05:00+01:00

Qu’est-ce qu’un événement?
par Grégoire Gambier
Ex: http://institut-iliade.com
Les attaques islamistes de ce début janvier 2015 à Paris constituent à l’évidence un événement. Tant au sens historique que politique et métapolitique – c’est-à-dire total, culturel, civilisationnel. Il provoque une césure, un basculement vers un monde nouveau, pour partie inconnu : il y aura un « avant » et un « après » les 7-9 janvier 2015. Au-delà des faits eux-mêmes, de leur « écume », ce sont leurs conséquences, leur « effet de souffle », qui importent. Pour la France et avec elle l’Europe, les semaines et mois à venir seront décisifs : ce sera la Soumission ou le Sursaut.
Dans la masse grouillante des « informations » actuelles et surtout à venir, la sidération politico-médiatique et les manipulations de toute sorte, être capable de déceler les « faits porteurs d’avenir » va devenir crucial. Une approche par l’Histoire s’impose. La critique historique, la philosophie de l’histoire et la philosophie tout court permettent en effet chacune à leur niveau de mieux reconnaître ou qualifier un événement. « Pour ce que, brusquement, il éclaire » (George Duby).
C’est donc en essayant de croiser ces différents apports qu’il devient possible de mesurer et « pré-voir » les moments potentiels de bifurcation, l’avènement de l’imprévu qui toujours bouscule l’ordre – ou en l’espèce le désordre – établi. Et c’est dans notre plus longue mémoire, les plis les plus enfouis de notre civilisation – de notre « manière d’être au monde » – que se trouvent plus que jamais les sources et ressorts de notre capacité à discerner et affronter le Retour du Tragique.
Tout commence avec les Grecs…
Ce sont les Grecs qui, les premiers, vont « penser l’histoire » – y compris la plus immédiate.
Thucydide ouvre ainsi son Histoire de la guerre du Péloponnèse : « Thucydide d’Athènes a raconté comment se déroula la guerre entre les Péloponnésiens et les Athéniens. Il s’était mis au travail dès les premiers symptômes de cette guerre, car il avait prévu qu’elle prendrait de grandes proportions et une portée dépassant celle des précédentes. (…) Ce fut bien la plus grande crise qui émut la Grèce et une fraction du monde barbare : elle gagna pour ainsi dire la majeure partie de l’humanité. » ⁽¹⁾
Tout est dit.
Et il n’est pas anodin que, engagé dans le premier conflit mondial, Albert Thibaudet ait fait « campagne avec Thucydide » ⁽²⁾…
Le Centre d’Etude en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (www.cerphi.net) analyse comme suit ce court mais très éclairant extrait :
1) Thucydide s’est mis à l’œuvre dès le début de la guerre : c’est la guerre qui fait événement, mais la guerre serait tombée dans l’oubli sans la chronique de Thucydide. La notion d’événement est donc duale : s’il provient de l’action (accident de l’histoire), il doit être rapporté, faire mémoire, pour devenir proprement « historique » (c’est-à-dire mémorable pour les hommes). C’est-à-dire qu’un événement peut-être méconnu, mais en aucun cas inconnu.
2) Il n’y a pas d’événement en général, ni d’événement tout seul : il n’y a d’événement que par le croisement entre un fait et un observateur qui lui prête une signification ou qui répond à l’appel de l’événement. Ainsi, il y avait déjà eu des guerres entre Sparte et Athènes. Mais celle-ci se détache des autres guerres – de même que la guerre se détache du cours ordinaire des choses.
3) Etant mémorable, l’événement fait date. Il inaugure une série temporelle, il ouvre une époque, il se fait destin. Irréversible, « l’événement porte à son point culminant le caractère transitoire du temporel ». L’événement, s’il est fugace, n’est pas transitoire : c’est comme une rupture qui ouvre un nouvel âge, qui inaugure une nouvelle durée.
4) L’événement ouvre une époque en ébranlant le passé – d’où son caractère de catastrophe, de crise qu’il faudra commenter (et accessoirement surmonter). Ce qu’est un événement, ce dont l’histoire conserve l’écho et reflète les occurrences, ce sont donc des crises, des ruptures de continuité, des remises en cause du sens au moment où il se produit. L’événement est, fondamentalement, altérité.
5) Thucydide, enfin, qui est à la fois l’acteur, le témoin et le chroniqueur de la guerre entre Sparte et Athènes, se sent convoqué par l’importance de l’événement lui-même. Celui-ci ne concerne absolument pas les seuls Athéniens ou Spartiates, ni même le peuple grec, mais se propage progressivement aux Barbares et de là pour ainsi dire à presque tout le genre humain : l’événement est singulier mais a une vocation universalisante. Ses effets dépassent de beaucoup le cadre initial de sa production – de son « avènement ».
Repérer l’événement nécessite donc d’évacuer immédiatement l’anecdote (le quelconque remarqué) comme l’actualité (le quelconque hic et nunc). Le « fait divers » n’est pas un événement. Un discours de François Hollande non plus…
Il s’agit plus fondamentalement de se demander « ce que l’on appelle événement » au sens propre, c’est-à-dire à quelles conditions se produit un changement remarquable, dont la singularité atteste qu’il est irréductible à la série causale – ou au contexte – des événements précédents.
Histoire des différentes approches historiques de « l’événement »
La recherche historique a contribué à défricher utilement les contours de cette problématique.
L’histoire « positiviste », exclusive jusqu’à la fin du XIX^e siècle, a fait de l’événement un jalon, au moins symbolique, dans le récit du passé. Pendant longtemps, les naissances, les mariages et les morts illustres, mais aussi les règnes, les batailles, les journées mémorables et autres « jours qui ont ébranlé le monde » ont dominé la mémoire historique. Chronos s’imposait naturellement en majesté.
Cette histoire « événementielle », qui a fait un retour en force académique à partir des années 1980 ⁽³⁾, conserve des vertus indéniables. Par sa recherche du fait historique concret, « objectif » parce qu’avéré, elle rejette toute généralisation, toute explication théorique et donc tout jugement de valeur. A l’image de la vie humaine (naissance, mariage, mort…), elle est un récit : celui du temps qui s’écoule, dont l’issue est certes connue, mais qui laisse place à l’imprévu. L’événement n’est pas seulement une « butte témoin » de la profondeur historique : il est un révélateur et un catalyseur des forces qui font l’histoire.
Mais, reflet sans doute de notre volonté normative, cartésienne et quelque peu « ethno-centrée », elle a tendu à scander les périodes historiques autour de ruptures nettes, et donc artificielles : le transfert de l’Empire de Rome à Constantinople marquant la fin de l’Antiquité et les débuts du Moyen Age, l’expédition américaine de Christophe Colomb inaugurant l’époque moderne, la Révolution de 1789 ouvrant l’époque dite « contemporaine »… C’est l’âge d’or des « 40 rois qui ont fait la France » et de l’espèce de continuum historique qui aurait relié Vercingétorix à Gambetta.
Cette vision purement narrative est sévèrement remise en cause au sortir du XIX^e siècle par une série d’historiens, parmi lesquels Paul Lacombe (De l’histoire considérée comme une science, Paris, 1894), François Simiand (« Méthode historique et science sociale », Revue de Synthèse historique, 1903) et Henri Berr (L’Histoire traditionnelle et la Synthèse historique, Paris, 1921).
Ces nouveaux historiens contribuent à trois avancées majeures dans notre approche de l’événement ⁽⁴⁾ :
1) Pour eux, le fait n’est pas un atome irréductible de réalité, mais un « objet construit » dont il importe de connaître les règles de production. Ils ouvrent ainsi la voie à la critique des sources qui va permettre une révision permanente de notre rapport au passé, et partant de là aux faits eux-mêmes.
2) Autre avancée : l’unique, l’individuel, l’exceptionnel ne détient pas en soi un privilège de réalité. Au contraire, seul le fait qui se répète, qui peut être mis en série et comparé peut faire l’objet d’une analyse scientifique. Même si ce n’est pas le but de cette première « histoire sérielle », c’est la porte ouverte à une vision « cyclique » de l’histoire dont vont notamment s’emparer Spengler et Toynbee.
3) Enfin, ces historiens dénoncent l’emprise de la chronologie dans la mesure où elle conduit à juxtaposer sans les expliquer, sans les hiérarchiser vraiment, les éléments d’un récit déroulé de façon linéaire, causale, « biblique » – bref, sans épaisseur ni rythme propre. D’où le rejet de l’histoire événementielle, c’est-à-dire fondamentalement de l’histoire politique (Simiand dénonçant dès son article de 1903 « l’idole politique » aux côtés des idoles individuelle et chronologique), qui ouvre la voie à une « nouvelle histoire » incarnée par l’Ecole des Annales.
Les Annales, donc, du nom de la célèbre revue fondée en 1929 par Lucien Febvre et Marc Bloch, vont contribuer à renouveler en profondeur notre vision de l’histoire, notre rapport au temps, et donc à l’événement.
Fondée sur le rejet parfois agressif de l’histoire politique, et promouvant une approche de nature interdisciplinaire, cette école va mettre en valeur les autres événements qui sont autant de clés de compréhension du passé. Elle s’attache autant à l’événementiel social, l’événementiel économique et l’événementiel culturel. C’est une histoire à la fois « totale », parce que la totalité des faits constitutifs d’une civilisation doivent être abordés, et anthropologique. Elle stipule que « le pouvoir n’est jamais tout à fait là où il s’annonce » (c’est-à-dire exclusivement dans la sphère politique) et s’intéresse aux groupes et rapports sociaux, aux structures économiques, aux gestes et aux mentalités. L’analyse de l’événement (sa structure, ses mécanismes, ce qu’il intègre de signification sociale et symbolique) n’aurait donc d’intérêt qu’en permettant d’approcher le fonctionnement d’une société au travers des représentations partielles et déformées qu’elle produit d’elle-même.
Par croisement de l’histoire avec les autres sciences sociales (la sociologie, l’ethnographie, l’anthropologie en particulier), qui privilégient généralement le quotidien et la répétition rituelle plutôt que les fêlures ou les ruptures, l’événement se définit ainsi, aussi, par les séries au sein desquelles il s’inscrit. Le constat de l’irruption spectaculaire de l’événement ne suffit pas: il faut en construire le sens, lui apporter une « valeur ajoutée » d’intelligibilité ⁽⁵⁾.
L’influence marxiste est évidemment dominante dans cette mouvance, surtout à partir de 1946 : c’est la seconde génération des Annales, avec Fernand Braudel comme figure de proue, auteur en 1967 du très révélateur Vie matérielle et capitalisme.
Déjà, la thèse de Braudel publiée en 1949 (La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II) introduisait la notion des « trois temps de l’histoire », à savoir :
1) Un temps quasi structural, c’est-à-dire presque « hors du temps », qui est celui où s’organisent les rapports de l’homme et du milieu ;
2) Un temps animé de longs mouvements rythmés, qui est celui des économies et des sociétés ;
3) Le temps de l’événement enfin, ce temps court qui ne constituerait qu’« une agitation de surface » dans la mesure où il ne fait sens que par rapport à la dialectique des temps profonds.
Dans son article fondateur sur la « longue durée », publié en 1958, Braudel explique le double avantage de raisonner à l’aune du temps long :
l’avantage du point de vue, de l’analyse (il permet une meilleure observation des phénomènes massifs, donc significatifs) ;
l’avantage de la méthode (il permet le nécessaire dialogue – la « fertilisation croisée » – entre les différentes sciences humaines).
Malgré ses avancées fécondes, ce qui deviendra la « nouvelle histoire » (l’histoire des mentalités et donc des représentations collectives, av

Iván Ilyn y la misión histórica de Rusia

2015-01-11T00:05:00+01:00

Iván Ilyn y la misión histórica de Rusia
por Sergio Fernández Riquelme*
Ex: http://culturatransversal.wordpress.com
El filósofo Iván Alexandrovich Ilyin (Иван Александрович Ильин) [1883-1954] aparece, desde el punto historiográfico, como uno de los grandes referente doctrinales del nacionalismo contrarrevolucionario de Rusia en el siglo XX y en siglo XXI. En la centuria pasada se convirtió, con poco éxito político, en ideólogo destacado del movimiento monárquico del exilio (ROVS) frente a la Revolución comunista de los bolcheviques, perseguido por los totalitarismos ruso y alemán, y denostado por los liberales occidentales. Y en el siglo XXI es reivindicado como guía del moderno nacionalismo ruso frente a la Revolución liberal que el gobierno norteamericano pretende imponer a través de la cultura de masas, la dependencia económica y la homogenización identitaria, especialmente empezando por los considerados países occidentales colonizados [1].
En ambos periodos aparece, pues, como una pieza central para explicar la búsqueda pasada y presente de ese sistema político y social en Rusia capaz de cumplir, aunando tradición y modernidad, la misión histórica y espiritual de un Imperio eurasiático que, como reivindicaba Aleksander Projanov [2], miraba siempre “hacía el cielo“. Un Imperio no solo geopolítico; era algo más, sobreviviendo al infortunio y al error, a la soledad y a la invasión a lo largo de los siglos. Siempre una auténtica civilización propia y diferenciada, en búsqueda de su identidad en el mundo globalizado, permanentemente transformado, desde la inmensidad de su geografía y desde esa trágica y creativa “alma rusa” de la que hablaba Dostoyevski.
Un pensador tradicionalista recuperado, pues, en la primera plana del debate ideológico y político de la mano de la denominada “democracia soberana” [3] (imbuida del “principio de autoridad soberana” de Ilyin) impulsada por el presidente de la Federación Rusa, Vladimir Putin; el cual personalmente participó en la vuelta de sus restos mortales al país en 2005 y en la ceremonia pública de la consagración de su tumba en el Monasterio Donskoy de Moscú. Hasta tal punto es central la influencia de Ilyin sobre la nueva doctrina nacionalista rusa que Putin le citó, únicamente a él, en el trascendental Mensaje anual del Estado de diciembre de 2014, momento de álgida presión económica y política occidental contra Rusia por el conflicto de Ucrania, nuevo episodio de la supuesta confrontación entre Eurasia y Occidente, y oportunidad histórica para reivindicar la supervivencia de la identidad espiritual de la Civilización rusa:
“Traigo a este respecto, una cita: el que ama a Rusia debe desear para ella la libertad; ante todo, la libertad para la propia Rusia, la independencia y la autonomía, la libertad para Rusia como unidad de los rusos y de todas las demás culturas nacionales; y, por último, – la libertad para el pueblo ruso, la libertad para todos nosotros; la libertad de fe, de búsqueda de la verdad, la creatividad, el trabajo y la propiedad (Iván Ilyin). Es este un gran significado y un buen mandato en el tiempo de hoy” [4].
Su vida. Del Imperio a la emigración.
Iván Ilyin nació el 28 de marzo de 1883 en Moscú. De raigambre aristocrática, era heredero de la primigenia dinastía rurikida en la región de Riazán, a la que pertenecía su padre, Alexander Ivanovich Ilyin [1851-1921] (secretario y jurado imperial). Fue bautizado en la Iglesia de la Natividad de la Virgen de Moscú (área de Smolensk) siendo su padrino el mismo emperador Alejandro II. Educado en la más pura tradición aristocrática de la administración imperial, el joven Ilyin se graduó en 1901 en la Escuela secundaria del primer Gimnasio de Moscú, con medalla de oro en educación clásica (en especial por su conocimiento en griego, latín y eslavo eclesiástico).
Ese mismo año ingresó en la Facultad de Derecho de la Universidad Imperial de Moscú. Las algaradas estudiantiles de la Revolución de 1905, que rechazó, le hicieron profundizar en su vocación académica y escorarse hacia el conservadurismo, si bien liberal en este periodo. Así optó por la rama filosófica, de la mano de la línea cristiano-ortodoxa del profesor Pavel Ivanovitch Novgorodtsev [1866-1924]. En 1906 se graduó, y el 27 de agosto se casó en la iglesia de la Natividad de Cristo (aldea de Bykovo) con Natalia Bokac. Desde 1909 comenzó a trabajar en la Universidad como privat dozent, en la Cátedra de Historia y Enciclopedia del Derecho. Tras una estancia científica en Europa Occidental (Alemania y Francia), en 1911 Ilyin inició su tesis doctoral, centrada en el tema Crisis de la filosofía racionalista en Alemania en el siglo XIX a partir del impacto de las tesis de Hegel y el desarrollo de la fenomenología, las principales corrientes del momento. En 1914, con el apoyo del Príncipe Trubetskoy, colaboró en las conferencias públicas sobre la ideología presente en la recién comenzada Primera Guerra mundial, centrándose en el tema del Sentido Espiritual de La Guerra (en defensa de la justa misión de Rusia en la misma, pese a estar en contra de todo conflicto bélico).

Deudor del pensamiento de Hegel y en plena construcción de su posición respecto a la filosofía jurídico-política, Ilyin comenzó a participar como conferenciante en el Instituto de Comercio de Moscú sobre el tema “Introducción a la Filosofía de la Ley”, bajo el amparo de Novgorodtsev. En dichas conferencias se ilustraba la base de su tesis, centrada en la dimensión espiritual del pensamiento hegeliano, que sería terminada en 1916 y defendida en 1918 como la Filosofía de Hegel en la doctrina de la especificidad de Dios y del hombre [5].
Inicialmente Ilyin, aún ligado a los principios monárquico-liberales de su primera formación, vio en la Revolución de febrero de 1917 la oportunidad de reformar el país siguiendo la senda de la modernización occidental (una monarquía socioliberal bajo Kerenski). Pero la segunda fase, la Revolución de Octubre, decepcionó totalmente sus primeras expectativas, hasta el punto de tener que tomar partido ideológico y político, dejando atrás especulaciones filosófico-jurídicas. Liberales y comunistas, quienes se disputaban el poder a mano armada, había comenzado la destrucción del país.
Pese al triunfo final de la facción bolchevique, decidió quedarse en Rusia, tras leer su Tesis doctoral y ser nombrado profesor de Filosofía Derecho en la Universidad imperial; aunque su pasado aristocrático y su posición crítica ante el “colapso del Estado” provocado por los nuevos Soviets le llevaron en varias ocasiones a la cárcel (junto a su maestro Novgorodtsev). Finalmente fue expulsado del país en 1922, por orden directa de Vladimir Ilych Ulianov, junto a los más de 160 intelectuales y profesores que formaban la llamada “Nave de los filósofos” (Abrikosov, Berdyaev, Brutskus, Frank, Kagan, Karsavin, Lossky, Sorokin o Stepun) [6].
Ilyin llegó en 1923 a Berlín. En la capital de la nueva República de Weimar trabajó (hasta 1934) como profesor de ruso en el Instituto científico de la ciudad. Allí se convirtió en el referente doctrinal de los contrarrevolucionarios rusos, tomando partido por los emigrantes del Movimiento blanco por toda Europa Occidental, siendo director del diario promonárquico Русский колокол. Pero en 1930 el Instituto dejó de recibir fondos públicos y Ilyin comenzó a colaborar con los círculos intelectuales anticomunistas para ganarse a vida (reunidos en la editorial Eckart), y en 1934 el nuevo gobierno nacionalsocialista alemán lo expulsó del Instituto y le sometió a vigilancia por la Gestapo. Gracias a la ayuda de Sergei Rachmaninoff logró emigró de nuevo, en esta ocasión a Suiza, llegando a Ginebra en 1938 y finalmente residiendo en la comarca de Zúrich, refugio donde escribió sus principales obras, dio entidad a su doctrina, y falleció finalmente [7].
La doctrina. De la contrarrevolución a la misión.
La exilio hizo de Ilyin doctrinario de cabecera. Aterrado por las consecuencias de la Revolución, que destruyó la herencia nacional y arruinó toda posibilidad de transición política, Ilyin tomó partido por la causa monárquica y conservadora de la contrarrevolución blanca. Destruidos los ejércitos del general Kornilov solo quedaba el activismo político y la construcción ideológica. Y en ella se encontraba recuperar la verdadera “misión de Rusia” [8].
a) La contrarrevolución.
Su posición contrarrevolucionaria había ya quedado clara en 1923, recién llegado a las filas de la emigración blanca [9]. Frente a los representantes militares y políticos de la diáspora, Ilyin les habló del pronto renacer del poder y la gloria de Rusia gracias al movimiento blanco, desde la fidelidad y el sufrimiento, y como guía para otras naciones. El destino de la nación rusa partía del conocimiento de los hechos históricos y del realismo político inscritos en la existencia histórica, humana y divina, de su pueblo. Entender dicho destino significaba, por ello, comprender ese espíritu histórico, marcado por los designios divinos y los errores humanos en la gran época de la transformación revolucionaria [10]].
La Revolución había triunfado, y todos los pueblos de Rusia tuvieron que afrontar su infierno: “la blasfemia de los impíos, el asalto de los bandidos, la desvergüenza del loco, los intentos de asesinato”; y “todos tuvimos que mirar a los ojos de Satanás, tentándonos con sus últimas seducciones y atemorizándonos con sus más recientes terrores“. Todo parecía perdido, pero la Revolución era una señal, el signo espiritual de una época y de sus hombres. Ilyin descubría que “el secreto y más profundo significado de la Revolución se sostiene en el hecho de que es más que todo una gran seducción espiritual; una dura y cruel prueba que quema a través de las almas”. La conversión del mundo. “Con Dios o contra Dios“, siendo humillado y castigado o sirviendo al enemigo contra tus propios amigos [11].
“Elegir y decidir..”. Nadie en Rusia había escapado a este juicio, recordaba Ilyin, “a esta prueba que superó a cada hombre: desde el Zar al soldado, desde el más Santo Patriarca al último de los ateos, de los ricos a los pobres“. Una prueba que puso a todos ante el rostro de Dios, testificando para la salvación o para la muerte; un juicio aparentemente laico pero verdaderamente religioso, que nos recordaba la eterna y trágica búsqueda humana del mundo espiritual. Y ante ese juicio, los blancos, los patriotas, aquellos que fueron fieles a su mandamiento no podían perder; habían sido vencidos en el campo de batalla, pero ganaron con su fidelidad, con su sacrificio, con su elección. “El vencedor -defendía Ilyin- es el que se alzaron contra el mal, se levantó en contra de la seducción, sin caer en ella, y se levantó contra el terrorismo, no teniendo miedo” [12]. La Historia hablaría de ello.
La señal era evidente para Ilyin. Solo podría salir esta Rusia hacia adelante “a partir de su profundidad religiosa, vigorosa“. Frente a las dudas de la intelectualidad sobre su futuro, desde esta realidad ancestral Rusia podría renacer, fortalecerse y crecer. Y sobre ella debía fundarse la forma estatal y la autoridad soberana [13]. Para Ilyin la autoridad soberana, como fundamento contrarrevolucionario, se realizaba en la figura del más fuerte, del noble que acepta y ejerce el poder con la voluntad, que es el timón del pueblo, y de consecuente y formada fidelidad patriótica de la nación. Autoridad que unía a dirigentes y población más allá del territorio común o de la lógica subordinación; se unían en el esfuerzo y en la acción conjunta los nobles líderes y los leales guardianes, creando una unidad sagrada que merecía ser defendida con la propia vida, como gobernantes o como soldados al servicio de la Patria y Cristo [14].
El poder del Estado representaba, pues, esa autoridad soberana destinada a defender con la vida y la muerte “la existencia y la santidad de su pueblo”. Por ello, para Ilyin quien toma el poder, quien asume la autoridad tiene un deber fundamental, una responsabilidad ante el peligro, ante la muerte. Dicha autoridad era, obligadamente, una cuestión de voluntad, una vocación no sólo para ver y comprender (ya existen los expertos), sino para “seleccionar, decidir, dirigir, conservar y obligar”. Esta es su causa, su naturaleza, su propósito, sentenciaba Ilyin [15]; y continuaba señalando los rasgos de esa autoridad soberana, a modo de axiomas, sin los cuales llegaba al poder la mentira y el engaño, y con ello la “anarquía, la decadencia y el abismo” [16]:
La débil voluntad de maestro era una interna contradicción, un absurdo de la vida, y la ruina de toda una causa espiritual.

Una antropología de la Técnica. Consideraciones spenglerianas.

2014-12-13T00:05:00+01:00

Una antropología de la Técnica.
Consideraciones spenglerianas.
Carlos Javier Blanco Martín
cblancomartin@yahoo.es
Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com
Resumen: En este ensayo revisamos la idea de Técnica, sirviéndonos especialmente de las aportaciones de Oswald Spengler. Tratamos de su conexión con la ciencia, y la cuestión del supuesto relativismo spengleriano. También discutimos el tema de la continuidad entre mito, religión y ciencia, y el diverso sentido que estas tres ideas pueden tomar en nuestra civilización, la civilización occidental o fáustica. La degradación de la civilización fáustica expresada en la existencia del hombre-masa, incita a fijar nuevos conceptos sobre el significado actual de la técnica.
Abstract: In this paper we review the idea of Technique, especially through the contributions of Oswald Spengler. We try to connect Technique with science, and the question of alleged Spengler relativism. We also discussed the issue of continuity between myth, religion and science, and the different sense that these different three ideas can take in our civilization, Western or Faustian civilization. The degradation of the Faustian civilization is expressed in the existence of the mass-man, encourage us to set new concepts about the current meaning of Technique.
Matizaciones en torno al universalismo o relativismo de la ciencia.
Las palabras de Spengler han sido mal interpretadas, con harta frecuencia, en un sentido relativista. De acuerdo con el relativismo, no habría una “ciencia universal” válida para todas las culturas y civilizaciones, cada una de estas culturas y civilizaciones poseerá su verdad. Contra el relativismo, y a favor del universalismo, se podría alegar que los cohetes espaciales chinos se lanzan en base a cálculos y teorías de la Física pertenecientes a un mismo corpus epistémico, no distinto del europeo, americano, ruso. Igualmente, los científicos nucleares iraníes comparten la misma ciencia, y pueden llevar dicha ciencia a las mismas realizaciones prácticas que los de cualquier otro ámbito cultural de la humanidad. Hay, en sus realizaciones, una universalidad en la ciencia. Pero este pretendido universalismo de la ciencia contemporánea arrastra un lastre habitual en nuestros días de “globalización”. El lastre se denomina “presentismo”. Se vive como si no existiera la Historia, como si se borrara de forma completa el proceso de desarrollo de cada una de las culturas y civilización hasta llegar al caótico horno y a la efervescente olla que es el mundo hoy. La ciencia físico-química, precisamente en lo que hace a sus aplicaciones prácticas, a sus extensiones tecnológicas, es de facto un conocimiento y recetario universal que, dentro de civilizaciones diversas, ya está a libre disposición de todos los hombres. Véase que ya en la Antigüedad y en el Medievo, los avances armamentísticos se universalizaban y no precisamente para traer paz y concordia entre los pueblos. Sustancialmente no hay diferencias en estos tiempos que corren: Occidente, con todo su potencial fáustico unilateralmente orientado hacia un capitalismo tecnológico está creando las bombas y los aparatos con los que, mañana, otro día, los islámicos o los orientales podrán esclavizarlo. Esta es la lección de Spengler que podemos leer en sus libros.
En una mirada histórica, no presentista, se observa que hay “una” física apolínea (antigua, griega), “una” física mágica (árabe), “una” física fáustica (europea). Esta evidencia histórica no guarda relación con una platónica concepción de la verdad, con un realismo de la índole que sea. Lo que Spengler quiere decirnos es que las tres ciencias físicas que fueron posibles son mutuamente incomprensibles, cada una verá a la otra como un simple depósito de vaguedades y nociones abstrusas. Como sucede con la moral y con el arte, hay tantas “físicas” como culturas y civilizaciones sean posibles, pues con la ciencia acontece lo mismo que con cualquier otra creación del alma del hombre: ésta se realiza y se expresa a partir del suelo donde arraiga y a partir de los derroteros que el sino ha trazado para esa cultura. Bien es cierto que nos encontramos en el trance de una “civilización universal”, pero este trance es asintótico, y una vez que se llegue a cierto punto de fusión, la olla puede reventar y el proceso puede revertir. Nada garantiza (pues el sino es inescrutable) que esa civilización universal haya de triunfar, ni tampoco lo contrario. Y precisamente porque los factores más rápidamente universalizables (armamento, tecnología deshumanizadora, depredación capitalista) son los más genocidas, siempre cabe aguardar a una protesta venida desde los elementos más hondos de cada especie de alma, una verdadera revuelta de la raíz contra la hojarasca inmunda. Esa reacción identitaria, esa “vuelta a las raíces”, nunca es del todo descartable. No en la Europa decadente de nuestros días, que ha sido, bien mirada, la exportadora de sus creaciones, la ciega y estúpida engendradora de armas mortíferas con las que ella misma se suicida. No cabe esperar del Islam o de cualquier otra civilización rival del occidente europeo un giro dulcificado en su devenir, una vez que adopten la ciencia tecnológica que nació con Galileo y siguió con Newton, Born y Max Planck. Los nuevos "bárbaros" tomarán esto, pero en el montón de sus basuras arrojarán las ideas de democracia, derechos humanos, tolerancia y respeto a la persona. La propia tradición filosófica occidental, la irradiación misma que “el milagro griego” supuso para el mundo se rebaja a la condición de mera “literatura” cuando olvida el verdadero bloque compacto que fue el Racionalismo una vez que nació en Grecia hace 2.600 años.
Mito, Religión y Ciencia: continuidades.

En La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler se muestra con claridad que entre la ciencia -como actividad teórica- y la religión hay una identidad de fondo. Las teorías de los físicos, sus entes teóricos (átomos, fuerzas, energía) son algo más que “abstracciones”. Son inobservables, suprasensibles en el mismo sentido en que podemos decir que son númina, esto es, divinidades. La ciencia no rompe con el mito (dando a la palabra mito todo su sentido de “siempre verdad”, y no el moderno y degradado sentido de “precursor falso de la verdad”). La actividad epistémica del hombre hunde sus raíces en las conductas animales y en la experiencia sensible de éstos, por supuesto. Entre el “ver” de un águila cuando localiza su presa, y la aprehensión del objeto teórico por parte del investigador, hay toda una continuidad, que no se puede negar. El anima,l al cazar o al preparar sus refugios, ya está manifestando de manera incipiente su condición de animal técnico, aunque es la reflexión por parte del sujeto la que deberá dar paso a la teoría:
“En el hombre, esta experiencia de los sentidos se ha condensado y profundizado en el sentido de experiencia visual. Pero al establecerse la costumbre de hablar con palabras, la intelección se separa de la visión y sigue desenvolviéndose independiente, en forma de pensamiento: a la técnica de la comprensión momentánea sigue la teoría, que representa una re-flexión. La técnica se orienta hacia la proximidad visible y la necesidad inmediata. La teoría se orienta hacia la lejanía, hacia los estremecimientos de lo invisible. Junto al breve saber de cada día, viene a colocarse a fe. Y, sin embargo, el hombre desarrolla un nuevo saber y una nueva técnica de orden superior: al mito sigue el culto. El mito conoce los númina; el culto los conjura. La teoría en sentido sublime, es completamente religiosa. Solo mucho después, en épocas muy posteriores, el hombre separa de la teoría religiosa la teoría física, al adquirir conciencia de los métodos. Pero, aparte de esto, poco es lo que cambia. El mundo imaginado por la física sigue siendo mitológico (...)” [LDO, I, 544-545] [1]
En los tiempos arcaicos, justo cuando la planta que damos en llamar Cultura, es una joven creación que se levanta por encima del suelo, y extiende sus primeros brotes (así los griegos de Homero, así los germanos y los celtas en su época prerromana) hay toda una labor colectiva de mitopoiesis. El pueblo, más que los poetas, crea sus dioses, su Olimpo, su Walhalla, a partir de su sentido de la vista y de su radicación en un solar. Cuando estos pueblos son móviles, migrantes, como acontece con los indoeuropeos, su experiencia itinerante les va enriqueciendo sin perder del todo aquellas primeras impresiones de un solar primigenio (Urheimat). El precedente del filósofo es el mitólogo, “conocedor” de los dioses, poeta que sabe dar el paso desde la cercanía a la lejanía. El precedente del sacerdote, ejecutor de ritos y maestro del culto debido a los dioses es, por el contrario, el sacerdote. El sacerdote conjura (beschwören) esos dioses, los invoca para atraérselos, por así decir. La ciencia moderna, la actual física que nos habla de átomos, fuerzas, energías fundamentales, ha desplegado una “nueva mitología”, por tanto, un complicado Olimpo que sólo los sabios más especializados surgidos de la Universidad pueden detallar y comprender. El tecnólogo, el científico aplicado, será quien les rinda culto y domine las prescripciones necesarias para su invocación.
Debemos insistir: estas continuidades, que tampoco Spengler cifra en clave darwinista, entre ver y comprender, mito y teoría, religión y ciencia, no significan un relativismo. Significan una comprensión de la ciencia contemporánea –y muy especialmente nuestra física fáustica- en un amplio contexto histórico-cultural. No hay por qué desvirtuar a Spengler con prejuicios realistas o platónicos en torno al carácter inmutable o no de nuestros conocimientos sobre la naturaleza. La física “mágica” de la cultura árabe era la verdad para aquella cultura, así como la física “apolínea” era la verdad para los griegos. El pensamiento alquimista y sustancialista no puede ser comprendido hoy, desde nuestra mentalidad dinámica y direccional- nuestra alma fáustica- así como nada entenderemos de la estática de los griegos si perseveramos en verla como un antecedente de nuestra dinámica.
Con todo, la subordinación de la ciencia a la tecnología, la integración de toda la física en el seno del complejo industrial, ha arrojado al “sabio” especialista de su pedestal sacerdotal. Acaso es el cosmólogo el único ejemplo de “sabio” actual que se deja arropar por un manto sacro y un aura de mitopoeta, pues la cosmología declina por su propia naturaleza el carácter aplicado, indaga sobre “los orígenes”. Teorías como la del Big Bang o los universos paralelos, especulaciones en torno al número de dimensiones del universo, las “estructuras últimas” de éste, la existencia de un “más allá” de los agujeros negros, la esencia oculta del tiempo y la materia oscura, etc. retrotraen la ciencia a los tiempos balbucientes de la filosofía presocrática, sin peder un ápice de aquel carácter mitopoético de que aquella gozaba todavía, sustituyendo (como empezó a hacerse en la Jonia de hace 2.600 años) los númina por conceptos, por un logos despersonificado. El carácter críptico, la oscuridad que un día dio fama a Heráclito y demás sabios de la antigüedad, hoy viene dado por el complejo andamiaje matemático que disimula, en realidad, la inevitable tendencia mitopoética y fáustica de nuestros cosmólogos.
Por supuesto, en la enseñanza primaria, secundaria, y en la propia universidad, antes de toda especialización, la “ciencia” sigue ofreciéndose en forma de parcelas y recetarios, yuxtaponiéndose toda clase de procedimiento técnico, “servil”. La metafísica, la sabiduría de los primeros principios y causas, aunaba (al tiempo que separaba) la Historia y la Naturaleza. En su fase griega era el estudio del ser en cuanto tal ser, sin Historia, el estudio de lo ya sido. La Naturaleza pasa a ser “eterno pretérito”, saber sobre lo producido: saber de dónde viene algo. La Historia, por el contrario, es el saber del adónde vamos: el sino. La ciencia de la naturaleza no puede ser vivida, sólo pensada. La Historia, en cambio, es vivida y lanzada hacia adelante.[2]
La Historia suele ser definida como “ciencia del pasado”, y nada más opuesto al enfoque de Spengler, para quien su estudio –en sentido morfológico y en una visión metaempírica- es en realidad la ciencia del eterno futuro, el eterno devenir (ewiges Werden, ewiges Zukunft). Pero somos víctima del moderno intelectualismo, un intelectualismo que nada tiene que ver con el pensamiento ontológico clásico de los griegos y escolásticos. Cuando Kant denomina a la causalidad “forma necesaria del conocimiento” [3], hay, en esta expresión, un evidente intelectualismo una restricción del significado de la palabra causalidad. El producirse, a partir del siglo XIX, vino a confundirse con lo producido. Esto último, lo “ya sido”, el conjunto de los hechos de la naturaleza, sirve de modelo para la Historia, ciencia de la vida y del producirse. Spengler dice que esta frontera borrada ha sido propia de una “espiritualidad decadente, urbana, habituada a la coacción de la causalidad” [LDO, 236][4]
El hombre de la gran ciudad, el hombre “civilizado” se ha formado en universidades y centros técnicos especializados, centros que ejercen una coacción mental (Denkzwang), una rigidez mecánica del espíritu. Triunfa el espíritu mecánico sobre el orgánico. El cientifismo aplicado a la Historia (vide: el materialismo histórico o el positivismo) busca la “ley”, acaso sustituida ahora por la finalidad, su remedo. De toda la ontología del devenir humano y del destino no logra otra cosa que un engranaje. [5]
Nacimiento del alma fáustica.

El socialismo corporativo y tradicionalista de Oswald Spengler

2014-11-12T00:05:00+01:00

El socialismo corporativo y
tradicionalista de Oswald
Spengler.

CrÃtica de la
modernidad y de las fantasÃas
democratistas.

Carlos Javier Blanco MartÃn
Doctor en FilosofÃa
Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com/21-8-1/
Resumen
En este trabajo tratamos de exponer las ideas del filÃ³sofo alemÃ¡n Oswald Spengler sobre el socialismo y la naciÃ³n, expuestas de manera muy notable en su obra AÃ±os de Incertidumbre [Jahre der Entscheidung]. Se vislumbra en este libro una teorÃa polÃtico-social para la Europa del porvenir, y no solo una visiÃ³n pesimista y fatal, como es costumbre.
Abstract
In this work we present the ideas of German philosopher Oswald Spengler on socialism and the nation, most notably exposed in his book Hour of Decision [Jahre der Entscheidung]. This book can be seen in the line of a political and social theory for the Europe of the future, and not just like a pessimistic and fatal vision, as is customary.
***
En este trabajo tratamos de exponer las ideas del filÃ³sofo alemÃ¡n Oswald Spengler sobre el socialismo y la naciÃ³n, expuestas de manera muy notable en su obra AÃ±os de Incertidumbre [Jahre der Entscheidung]. Spengler es recordado, principalmente, como un notable e inquietante filÃ³sofo de la Historia. Su magna obra, La Decadencia de Occidente [Der Untergang des Abendlandes] contiene numerosas claves para enfrentarse al esquema lineal y âprogresistaâ de la Historia. No hay una Historia Universal sino un nÃºmero determinado de grandes Culturas cuyo ciclo vital acaba en una fase de rigidez, fosilizaciÃ³n, vaciado de contenido aun preservado sus formas. Esto ya no recibe el nombre de Cultura sino mÃ¡s bien, el de CivilizaciÃ³n. Pues bien, Occidente se encuentra hoy en una fase de CivilizaciÃ³n, de decadencia, de pÃ©rdida de sus contenidos bajo rÃgidas formas. Ineluctablemente, las ideologÃas socialistas, igualitarias, democrÃ¡ticas, forman parte de esa decadencia, frente a una aÃ±orada aristocracia que, de manera harto significativa, Spengler cree posible resucitar. Ello ha de ser a travÃ©s de un socialismo no marxista, vagamente descrito en tÃ©rminos corporativistas, marcado por los principios de la disciplina, el esfuerzo y la voluntad de poderÃo. Es asÃ que se vislumbra en este libro una teorÃa polÃtico-social para la Europa del porvenir, y no solo una visiÃ³n pesimista y fatal, como es costumbre.
CrÃtica de la idea burguesa de Democracia y de sus fantasÃas.
Quien vive dentro de una Ã©poca dada y en el seno de una CivilizaciÃ³n determinada, difÃcilmente se ve libre de las palabras-trampa que en algÃºn momento auroral o clÃ¡sico se acuÃ±an y se extienden mÃ¡s allÃ¡ de su prÃstino contexto. Palabras como Democracia, Socialismo, Libertad y Estado, pongamos como ejemplos, son palabras-trampa desde hace mucho tiempo para la inmensa mayor parte de nuestros contemporÃ¡neos. A decir verdad, Â¿quiÃ©n podrÃa salirse de la pecera en que vive el hombre europeo, el de occidente, el hombre del siglo XXI que es siglo de la Democracia mediÃ¡tica, siglo de la TÃ©cnica. Es un tipo de individuo que fuera de una pecera epocal y cultural se morirÃa, no podrÃa pensar ni hablar, ni comprender nada.
Por ello, las palabras-trampa suelen emplearse en los debates pÃºblicos, las mÃ¡s de las veces, con un sentido dicotÃ³mico, maniqueo. Democracia versus Fascismo; Sociedad de Mercado versus Socialismo, Dictadura versus Mundo Libre. Las terceras vÃas, o los sentidos y matices infinitos que hubo y hay agazapados en cada uno de los polos de la dicotomÃa se van perdiendo. Se pierden incluso en el pÃºblico pretendidamente âcultoâ. El pÃºblico lector de periÃ³dicos, el hombre de la gran ciudad, instruido, âinteligenteâ (en el sentido spengleriano de la palabra).
Tomemos el caso de la Democracia, por ejemplo. La propia palabra implica un âPoderâ, un ejercicio de la autoridad. La crisis de la Democracia es, hoy, una verdadera crisis de la autoridad. Mantienen al âpuebloâ en el sueÃ±o de que Ã©ste es libre de elegir entre una serie de opciones prefabricadas, predeterminadas por grandes organizaciones electorales, financiadas por un entramado de bancos, grupos empresariales y, a veces, gobiernos extranjeros. El âpuebloâ al que se quiere dirigir toda esa maquinaria electoral a la caza de sus votos ha sido, en una medida enorme, nivelado y adiestrado para participar en el juego aritmÃ©tico de votos. Con el advenimiento del poder de la burguesÃa, bajo la ficciÃ³n aritmÃ©tica de âun hombre, un votoâ, se ha querido subordinar la PolÃtica a la EconomÃa, nivelando aquella y conservando la jerarquizaciÃ³n en Ã©sta. Pues en toda sociedad hay jerarquÃas, como hay autoridad, si es que se vive en un cierto grado de civilizaciÃ³n y no en el rudo primitivismo. La jerarquizaciÃ³n preburguesa venÃa dada por parÃ¡metros estrictamente polÃticos que sÃ³lo de una manera secundaria eran raciales, profesionales, meritocrÃ¡ticos. ExistÃa un Orden y ese Orden social era toda una pauta de legibilidad. Las actividades econÃ³micas no sÃ³lo se realizaban, si es que se realizaban de una manera activa, con vistas a huir de la muerte y sostener la vida, sino para mantener el decoro de cada posiciÃ³n, ajustarse al Orden establecido, mantener a los estamentos improductivos, etc. Lo econÃ³mico era un medio, no un fin y el Orden social se habÃa ido diversificando a lo largo de la Edad Media a partir de las clases sociales originarias: nobleza, clero y campesinado.
El concepto de Pueblo âcon Poderâ poseÃa raÃces muy antiguas. Puede encontrarse ya, por lo que sabemos, en todos los grupos Ã©tnicos indoeuropeos. Diversas formas de Asamblea (Thing), reuniones de hombres armados, senados, etc. , se encuentran entre los celtas, germanos, romanos y griegos arcaicos. Este Poder de un Pueblo no se veÃa reÃ±ido, en modo alguno, con ideas fundantes tales como realeza, aristocracia, sacerdocio regio, divisiÃ³n tri-funcional de la sociedad, jerarquÃa. En los tiempos arcaicos y en los clÃ¡sicos tenemos un concepto aristocrÃ¡tico de Democracia, cuya versiÃ³n mÃ¡s conocida es la ateniense. Tan solo con el paso de una comunidad orgÃ¡nica a una sociedad de Ãndole atomÃstico y mecÃ¡nico podemos comprender la transformaciÃ³n radical que ha experimentado el concepto de Democracia, que es la que media entre el mundo antiguo y medieval, de una parte y el mundo moderno, de la otra. El mundo moderno es el mundo burguÃ©s. Los individuos y no las comunidades orgÃ¡nicas son los elementos Ãºnicos y a priori de una sociedad: esta sociedad, en rigor, se autoconstituye como un Mercado y el lazo jurÃdico que une a individuos distintos, como Ã¡tomos separados en un medio vacÃo, es la forma que envuelve un contenido material: compra-venta, intercambio econÃ³mico de bienes y servicios. Pero esta forma âsocialâ o mÃ¡s bien econÃ³mica encubre, como enseÃ±Ã³ Marx, un contenido basado en la explotaciÃ³n de unos individuos sobre otros.
Hablamos aquÃ, pues, de una Democracia basada en la Comunidad OrgÃ¡nica, contrapuesta y a mil aÃ±os-luz de la Democracia formal basada en la Sociedad MecÃ¡nica, basada nada mÃ¡s que en unos lazos formales, jurÃdicos, que expresan una dinÃ¡mica econÃ³mica que recubre la explotaciÃ³n. La Democracia de una Comunidad OrgÃ¡nica, un Pueblo, hunde sus raÃces muy al fondo, en el inconsciente colectivo y en la larga historia de los pueblos europeos, tanto los celtogermÃ¡nicos como los grecorromanos. En estos pueblos antiguos, antes de sus deformaciones oligÃ¡rquicas, cesaristas, el principio aristocrÃ¡tico y el principio meritocrÃ¡tico no se enfrentaban, como hoy se nos enfrentan. En la etapa en que se encontraban âen formaâ, es decir, con una perfecta acomodaciÃ³n de sus formas, de sus disposiciones para la supervivencia ante el enemigo exterior y para crear y canalizar la agresividad ante los peligros interiores, habÃa medios para que los individuos mejor dotados ejercieran bellamente ây no solo eficazmente- sus capacidades de Ãndole fÃsica tanto como mental. En una Comunidad OrgÃ¡nica la vida es âtotalâ en un sentido muy otro del que hoy conocemos como el nombre de âestados totalitariosâ. Para un liberal de nuestro tiempo, la polis griega hubiera debido parecerle un totalitarismo insoportable, mas para el griego perfectamente integrado en ella, ese sentido moderno de âindividuoâ que a regaÃ±adientes paga impuestos o sirve rezongando al Estado con las armas, cuando se le requiere, no tendrÃa otro nombre: traiciÃ³n. Es tan inconmensurable el sentido orgÃ¡nico de Comunidad, que parte de una diferenciaciÃ³n de los individuos segÃºn funciones estrictamente separadas (vide La RepÃºblica, de PlatÃ³n), con la moderna democracia aritmÃ©tica y mecÃ¡nica-formal, que el empleo de un mismo tÃ©rmino parece un completo abuso.
Repetimos: Democracia supone un âPuebloâ y supone âCraciaâ, esto es, Poder o Autoridad. En la democracia formal actual interesa al Poder realmente constituido la existencia de una masa homogÃ©nea. Se trata de un Poder financiero y de corporaciones transnacionales, poderes heterÃ³nomos que exigen que por debajo exista una completa nivelaciÃ³n, como es la propia de los sistemas sociales fundados en el capitalismo. La regulaciÃ³n de lo social y de lo polÃtico por medio de los criterios del mercado y la obtenciÃ³n de plusvalÃa no pude significar mÃ¡s que la decadencia y dejadez de lo social y lo polÃtico. La Comunidad ha de plegarse y recortarse a las necesidades de la EconomÃa, y de forma anÃ³mala en la Historia, en Occidente, como en ninguna otra civilizaciÃ³n, no es la EconomÃa un Ã³rgano subordinado a la Comunidad, sino el regulador de Ã©sta, hasta el punto de metamorfosearla, destruirla, disgregarla en un agregado de Ã¡tomos. Pero en realidad cada Ã¡tomo por separado es casi nada, es un ente desprovisto de alma y de poder. Solamente la agregaciÃ³n aritmÃ©tica de millones de Ã¡tomos previamente dirigidos, adiestrados, manipulados âa veces hasta la violencia- es la que da âjustificaciÃ³nâ al Poder, un Poder previamente arrogado, impuesto, que siempre apuesta al caballo ganador, porque los caballos por los que se puede apostar con cierto realismo ante las urnas son todos suyos.
La desapariciÃ³n de las libertades concretas estÃ¡ en la base de la proclamaciÃ³n cacareada de una Libertad Universal y Formal. A partir de la premisa de que todo individuo-Ã¡tomo puede elegir partido en calidad de elector, y de que su voto âcomo unidad numÃ©rica- vale tanto como el de un banquero, se pretende alzar el edificio de una Democracia basada en agregaciones de microdecisiones, al tiempo que se obturan todos los caminos para ejercer una libertad material en los demÃ¡s Ã³rdenes de la vida. En la Democracia Formal se ven proscritos los instintos de aventura, de conquista, de inventiva, de riesgo. El liberalismo moderno conserva tales tÃ©rminos como valores supremos pero circunscritos de manera rÃgida al Ã¡mbito empresarial. Como quiera que una filosofÃa haga suyos estos valores al margen del economicismo, inmediatamente serÃ¡ tachada con los peores epÃtetos de nuestro tiempo: fascista, belicista, etc. El sistema capitalista moderno desea que, al margen de la actividad empresarial lucrativa, la âiniciativaâ desaparezca de los individuos. Otras instancias han de ser las que posean el âderechoâ (mÃ¡s bien el privilegio) de la iniciativa: el Estado, las empresas, diversas fundaciones y organizaciones filantrÃ³picas, etc.
AdemÃ¡s, debe tenerse presente un dato fundamental: el Estado ha ido perdiendo su soberanÃa en el terreno de las grandes decisiones econÃ³micas, y se ve reducido a un papel de mero administrador y ejecutor de decisiones tomadas desde fuera, desde un medio de poderes financieros extra-estatales y supra-estatales. Con esta internacionalizaciÃ³n de la EconomÃa y la rebaja de soberanÃa de los estados, Ã©stos han ido ganando terreno en el Ã¡mbito de la justificaciÃ³n. A medida que son menos âintensosâ en el ejercicio efectivo del Poder, los estados han devenido mÃ¡s extensos en los Ã¡mbitos de su administraciÃ³n. A menos Poder efectivo mÃ¡s necesidad de legitimaciÃ³n.
TodavÃa en 1868, en EspaÃ±a, un paÃs retrasado e imperfecto en su proceso de construcciÃ³n del Estado-naciÃ³n, podÃa reconocerse el minimum que un Reino podÃa hacer para inventarse un Estado nacional: enseÃ±anza reglada y servicio militar, ambos obligatorios, bandera, himno, edificios pÃºblicos, historiadores oficialistas y demÃ¡s intelectuales creadores de mitos colectivos, estatuas de hÃ©roes y demÃ¡s monumentos pÃºblicos. Madrid se puso, muy tardÃamente, a construir todo esto, con una torpeza e ineficiencia que llega hasta hoy, y que se hace mÃ¡s patente en el Norte de la penÃnsula, donde el mito de la espaÃ±olidad unitaria es menos potente. Los liberales decimonÃ

The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler

2014-11-12T00:05:00+01:00

Lucian Tudor:
The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler
Ex: http://www.motpol.nu
Oswald Spengler is by now well-known as one of the major thinkers of the German Conservative Revolution of the early 20th Century. In fact, he is frequently cited as having been one of the most determining intellectual influences on German Conservatism of the interwar period – along with Arthur Moeller van den Bruck and Ernst Jünger – to the point where his cultural pessimist philosophy is seen to be representative of Revolutionary Conservative views in general (although in reality most Revolutionary Conservatives held more optimistic views).[1]
To begin our discussion, we shall provide a brief overview of the major themes of Oswald Spengler’s philosophy.[2] According to Spengler, every High Culture has its own “soul” (this refers to the essential character of a Culture) and goes through predictable cycles of birth, growth, fulfillment, decline, and demise which resemble that of the life of a plant. To quote Spengler:
A Culture is born in the moment when a great soul awakens out of the proto-spirituality of ever-childish humanity, and detaches itself, a form from the formless, a bounded and mortal thing from the boundless and enduring. It blooms on the soil of an exactly-definable landscape, to which plant-wise it remains bound. It dies when the soul has actualized the full sum of its possibilities in the shape of peoples, languages, dogmas, arts, states, sciences, and reverts into the proto-soul.[3]
There is an important distinction in this theory between Kultur (“Culture”) and Zivilisation (“Civilization”). Kultur refers to the beginning phase of a High Culture which is marked by rural life, religiosity, vitality, will-to-power, and ascendant instincts, while Zivilisation refers to the later phase which is marked by urbanization, irreligion, purely rational intellect, mechanized life, and decadence. Although he acknowledged other High Cultures, Spengler focused particularly on three High Cultures which he distinguished and made comparisons between: the Magian, the Classical (Greco-Roman), and the present Western High Culture. He held the view that the West, which was in its later Zivilisation phase, would soon enter a final imperialistic and “Caesarist” stage – a stage which, according to Spengler, marks the final flash before the end of a High Culture.[4]
Perhaps Spengler’s most important contribution to the Conservative Revolution, however, was his theory of “Prussian Socialism,” which formed the basis of his view that conservatives and socialists should unite. In his work he argued that the Prussian character, which was the German character par excellence, was essentially socialist. For Spengler, true socialism was primarily a matter of ethics rather than economics. This ethical, Prussian socialism meant the development and practice of work ethic, discipline, obedience, a sense of duty to the greater good and the state, self-sacrifice, and the possibility of attaining any rank by talent. Prussian socialism was differentiated from Marxism and liberalism. Marxism was not true socialism because it was materialistic and based on class conflict, which stood in contrast with the Prussian ethics of the state. Also in contrast to Prussian socialism was liberalism and capitalism, which negated the idea of duty, practiced a “piracy principle,” and created the rule of money.[5]
Oswald Spengler’s theories of predictable culture cycles, of the separation between Kultur and Zivilisation, of the Western High Culture as being in a state of decline, and of a non-Marxist form of socialism, have all received a great deal of attention in early 20th Century Germany, and there is no doubt that they had influenced Right-wing thought at the time. However, it is often forgotten just how divergent the views of many Revolutionary Conservatives were from Spengler’s, even if they did study and draw from his theories, just as an overemphasis on Spenglerian theory in the Conservative Revolution has led many scholars to overlook the variety of other important influences on the German Right. Ironically, those who were influenced the most by Spengler – not only the German Revolutionary Conservatives, but also later the Traditionalists and the New Rightists – have mixed appreciation with critique. It is this reality which needs to be emphasized: the majority of Conservative intellectuals who have appreciated Spengler have simultaneously delivered the very significant message that Spengler’s philosophy needs to be viewed critically, and that as a whole it is not acceptable.
The most important critique of Spengler among the Revolutionary Conservative intellectuals was that made by Arthur Moeller van den Bruck.[6] Moeller agreed with certain basic ideas in Spengler’s work, including the division between Kultur and Zivilisation, with the idea of the decline of the Western Culture, and with his concept of socialism, which Moeller had already expressed in an earlier and somewhat different form in Der Preussische Stil (“The Prussian Style,” 1916).[7] However, Moeller resolutely rejected Spengler’s deterministic and fatalistic view of history, as well as the notion of destined culture cycles. Moeller asserted that history was essentially unpredictable and unfixed: “There is always a beginning (…) History is the story of that which is not calculated.”[8] Furthermore, he argued that history should not be seen as a “circle” (in Spengler’s manner) but rather a “spiral,” and a nation in decline could actually reverse its decline if certain psychological changes and events could take place within it.[9]
The most radical contradiction with Spengler made by Moeller van den Bruck was the rejection of Spengler’s cultural morphology, since Moeller believed that Germany could not even be classified as part of the “West,” but rather that it represented a distinct culture in its own right, one which even had more in common in spirit with Russia than with the “West,” and which was destined to rise while France and England fell.[10] However, we must note here that the notion that Germany is non-Western was not unique to Moeller, for Werner Sombart, Edgar Julius Jung, and Othmar Spann have all argued that Germans belonged to a very different cultural type from that of the Western nations, especially from the culture of the Anglo-Saxon world. For these authors, Germany represented a culture which was more oriented towards community, spirituality, and heroism, while the modern “West” was more oriented towards individualism, materialism, and capitalistic ethics. They further argued that any presence of Western characteristics in modern Germany was due to a recent poisoning of German culture by the West which the German people had a duty to overcome through sociocultural revolution.[11]
Another key intellectual of the German Conservative Revolution, Hans Freyer, also presented a critical analysis of Spenglerian philosophy.[12] Due to his view that that there is no certain and determined progress in history, Freyer agreed with Spengler’s rejection of the linear view of progress. Freyer’s philosophy of culture also emphasized cultural particularism and the disparity between peoples and cultures, which was why he agreed with Spengler in terms of the basic conception of cultures possessing a vital center and with the idea of each culture marking a particular kind of human being. Being a proponent of a community-oriented state socialism, Freyer found Spengler’s anti-individualist “Prussian socialism” to be agreeable. Throughout his works, Freyer had also discussed many of the same themes as Spengler – including the integrative function of war, hierarchies in society, the challenges of technological developments, cultural form and unity – but in a distinct manner oriented towards social theory.[13]
However, Freyer argued that the idea of historical (cultural) types and that cultures were the product of an essence which grew over time were already expressed in different forms long before Spengler in the works of Karl Lamprecht, Wilhelm Dilthey, and Hegel. It is also noteworthy that Freyer’s own sociology of cultural categories differed from Spengler’s morphology. In his earlier works, Freyer focused primarily on the nature of the cultures of particular peoples (Völker) rather than the broad High Cultures, whereas in his later works he stressed the interrelatedness of all the various European cultures across the millennia. Rejecting Spengler’s notion of cultures as being incommensurable, Freyer’s “history regarded modern Europe as composed of ‘layers’ of culture from the past, and Freyer was at pains to show that major historical cultures had grown by drawing upon the legacy of past cultures.”[14] Finally, rejecting Spengler’s historical determinism, Freyer had “warned his readers not to be ensnared by the powerful organic metaphors of the book [Der Untergang des Abendlandes] … The demands of the present and of the future could not be ‘deduced’ from insights into the patterns of culture … but were ultimately based on ‘the wager of action’ (das Wagnis der Tat).”[15]
Yet another important Conservative critique of Spengler was made by the Italian Perennial Traditionalist philosopher Julius Evola, who was himself influenced by the Conservative Revolution but developed a very distinct line of thought. In his The Path of Cinnabar, Evola showed appreciation for Spengler’s philosophy, particularly in regards to the criticism of the modern rationalist and mechanized Zivilisation of the “West” and with the complete rejection of the idea of progress.[16] Some scholars, such as H.T. Hansen, stress the influence of Spengler’s thought on Evola’s thought, but it is important to remember that Evola’s cultural views differed significantly from Spengler’s due to Evola’s focus on what he viewed as the shifting role of a metaphysical Perennial Tradition across history as opposed to historically determined cultures.[17]
In his critique, Evola pointed out that one of the major flaws in Spengler’s thought was that he “lacked any understanding of metaphysics and transcendence, which embody the essence of each genuine Kultur.”[18] Spengler could analyze the nature of Zivilisation very well, but his irreligious views caused him to have little understanding of the higher spiritual forces which deeply affected human life and the nature of cultures, without which one cannot clearly grasp the defining characteristic of Kultur. As Robert Steuckers has pointed out, Evola also found Spengler’s analysis of Classical and Eastern cultures to be very flawed, particularly as a result of the “irrationalist” philosophical influences on Spengler: “Evola thinks this vitalism leads Spengler to say ‘things that make one blush’ about Buddhism, Taoism, Stoicism, and Greco-Roman civilization (which, for Spengler, is merely a civilization of ‘corporeity’).”[19] Also problematic for Evola was “Spengler’s valorization of ‘Faustian man,’ a figure born in the Age of Discovery, the Renaissance and humanism; by this temporal determination, Faustian man is carried towards horizontality rather than towards verticality.”[20]
Finally, we must make a note of the more recent reception of Spenglerian philosophy in the European New Right and Identitarianism: Oswald Spengler’s works have been studied and critiqued by nearly all major New Right and Identitarian intellectuals, including especially Alain de Benoist, Dominique Venner, Pierre Krebs, Guillaume Faye, Julien Freund, and Tomislav Sunic. The New Right view of Spenglerian theory is unique, but is also very much reminiscent of Revolutionary Conservative critiques of Moeller van den Bruck and Hans Freyer. Like Spengler and many other thinkers, New Right intellectuals also critique the “ideology of progress,” although it is significant that, unlike Spengler, they do not do this to accept a notion of rigid cycles in history nor to reject the existence of any progress. Rather, the New Right critique aims to repudiate the unbalanced notion of linear and inevitable progress which depreciates all past culture in favor of the present, while still recognizing that some positive progress does exist, which it advocates reconciling with traditional culture to achieve a more balanced cultural order.[21] Furthermore, addressing Spengler’s historical determinism, Alain de Benoist has written that “from Eduard Spranger to Theodor W. Adorno, the principal reproach directed at Spengler evidently refers to his ‘fatalism’ and to his ‘determinism.’ The question is to know up to what point man is prisoner of his own history. Up to what point can one no longer change his course?”[22]
Like their Revolutionary Conservative precursors, New Rightists reject any fatalist and determinist notion of history, and do not believe that any people is doomed to inevitable decline; “Decadence is therefore not an inescapable phenomenon, as Spengler wrongly thought,” wrote Pierre Krebs, echoing the thoughts of other authors.[23] While the New Rightists accept Spengler’s idea of Western decline, they have posed Europe and the West as two antagonistic entities. According to this new cultural philosophy, the genuine European culture is represented by numerous traditions rooted in the most ancient European cultures, and must be posed as incompatible with the modern “West,” which is the cultural emanation of early modern liberalism, egalitarianism, and individualism.
The New Right may agree with Spengler that the “West” is undergoing decline, “but this original pessimism does not overshadow the purpose of the New Right: The West has encountered the ultimate phase of decadence, consequently we must definitively break with the Western civilization and recover the memory of a Europe liberated from the egalitarianisms…”[24] Thus, from the Identitarian perspective, the “West” is identified as a globalist and universalist entity which had harmed the identities of European and non-European peoples alike. In the same way that Revolutionary Conservatives had called for Germans to assert the rights and identity of their people in their time period, New Rightists call for the overcoming of the liberal, cosmopolitan Western Civilization to reassert the more profound cultural and spiritual identity of Europeans, based on the “regeneration of history” and a reference to their multi-form and multi-millennial heritage.
Lucian Tudor

Notes
[1] An example of such an assertion regarding cultural pessimism can be seen in “Part III. Three Major Expressions of Neo-Conservatism” in Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism: Its History and Dilemma in the Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968).
[2] To supplement our short summary of Spenglerian philosophy, we would like to note that one the best overviews of Spengler’s philosophy in English is Stephen M. Borthwick, “Historian of the Future: An Introduction to Oswald Spengler’s Life and Works for the Curious Passer-by and the Interested Student,” Institute for Oswald Spengler Studies, 2011, <https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography>.
[3] Oswald Spengler, The Decline of the West Vol. 1: Form and Actuality (New York: Alfred A. Knopf, 1926), p. 106.

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