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Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

2026-10-20T18:21:40+02:00

Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

par "Démos & polis"

Source: https://demospolis.substack.com/p/the-foundations-of-the-polis-series

Ce ne sont pas à elles seules la beauté, la loi ou l’entente qui confèrent à une cité son caractère politique. Elle devient une polis lorsqu’une pluralité humaine est en mesure de définir un monde commun, de contenir la violence intérieure, de mobiliser l’action et de défendre une certaine forme de vie. Le philosophe et historien grec Panajotis Kondylis met en évidence les conditions de cette réalisation — ainsi que les limites de tout idéal qui ne s’y conforme pas.

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Élaborer un plan

La plupart des descriptions de la cité idéale commencent par un plan. Elles demandent — et déterminent — qui doit gouverner, comment la propriété doit être répartie, quelle éducation les citoyens doivent obligatoirement recevoir, ou comment les rues, les maisons et les temples doivent être agencés.

Panajotis Kondylis fait commencer sa recherche plus en amont. Il affirme qu’avant la constitution, il doit exister un collectif capable d’en avoir une; qu’avant la vertu civique, il faut qu’ait été établi un champ d’action dans lequel le terme «civique» possède un sens; qu’avant la belle cité, il doit exister un groupe humain capable de distinguer ce qui appartient à son monde commun de ce qui lui est extérieur. Sa première question n’est pas de savoir ce que la polis devrait être, mais comment une polis peut tout simplement devenir possible.

Ce renversement du questionnement est important. Il ne fait pas de Kondylis un ennemi des idéaux et ne réduit pas non plus la politique à la seule force brute. Il nous demande de voir que toute cité idéale présuppose des pouvoirs de formation: la capacité de créer des liens, de décider, de pacifier, de représenter, de répartir et, dans les situations extrêmes, d’exiger — jusqu’au sacrifice. Les idéaux peuvent orienter ces pouvoirs, les dissimuler, les ennoblir ou les contenir, mais ils ne peuvent les abolir. La cité idéale n’est donc pas le contraire du pouvoir. Elle constitue une affirmation quant à la manière dont le pouvoir devrait être organisé et aux fins auxquelles il devrait être consacré.

L’argument en une seule phrase

Kondylis ne conçoit pas la cité bonne; il identifie les énergies sans lesquelles aucune cité — bonne ou mauvaise — ne peut devenir et demeurer un monde politique.

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Un penseur qui refusa d'obtenir une chaire

Kondylis (1943-1998) était un philosophe grec et un historien des idées qui partageait son activité entre Athènes et Heidelberg et qui rédigea en allemand la plupart de ses principaux ouvrages. Il avait reçu une formation en philologie classique, en philosophie, en histoire moderne et en science politique. Il circulait avec une liberté inhabituelle entre l’histoire intellectuelle, l’ontologie sociale, la géopolitique et la théorie de la guerre. La compagnie intellectuelle qu’il fréquentait — Thucydide, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Clausewitz, Nietzsche et Max Weber — nous renseigne déjà sur son tempérament. Il défendait une vision rigoureuse des affaires humaines, dépourvue de la protection qu’offre l’auto-description morale.

Sa méthode est souvent appelée «décisionnisme descriptif», mais cette étiquette peut induire en erreur. Kondylis ne se contentait pas de prescrire des décisions héroïques ni de répéter Carl Schmitt. Dans Macht und Entscheidung (= Pouvoir et décision, 1984), il situe sa théorie à égale distance du décisionnisme militant et de ses adversaires normatifs. L’observateur est invité à examiner des questions telles que celles-ci: comment une vision du monde organise-t-elle l’expérience humaine? Quelle identité garantit-elle? Contre qui se construit-elle? Quelles prétentions à l’autorité rend-elle plausibles?

Cette suspension du jugement est analytique; elle ne constitue pas un programme en faveur d’une société sans valeurs. Kondylis traite à plusieurs reprises les normes et les idéaux comme des nécessités sociales. Une société ne peut vivre dans un état de guerre permanent: elle doit stabiliser les attentes, limiter les conflits et présenter les revendications particulières comme des contributions à un ordre partagé. Les valeurs ne sont pas irréelles parce qu’elles remplissent des fonctions sociales. Elles deviennent précisément des réalités historiques lorsque des personnes et des groupes les portent, les transforment en institutions et luttent pour leur mise en œuvre. Il ne s’agit pas de dire que « tout n’est que pouvoir ». Il s’agit de comprendre que rien d’humain ne peut devenir effectif en dehors des relations de pouvoir, de sens, de reconnaissance, de coopération, de concurrence et de conflit.

Kondylis mourut subitement à Athènes en juillet 1998, peu avant son cinquante-cinquième anniversaire, à la suite de complications liées à ce qui avait été présenté comme une intervention médicale de routine.

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Une société ne peut demeurer en état de guerre permanent sans se désintégrer; pourtant, elle engendre continuellement des conflits.

Le monde homérique: murailles, refuge et mobilisation

Les notes posthumes de Kondylis sur la société comme collectif politique commencent à un seuil révélateur: Homère. Ces notes doivent être maniées avec prudence. Ce sont des fiches de travail destinées aux deuxième et troisième volumes, jamais rédigés, de son projet d’ontologie sociale, et non des chapitres qu’il aurait approuvés en vue de leur publication. Elles révèlent néanmoins avec une clarté inhabituelle l’architecture de sa recherche.

Dans l’une de ces fiches, il revient sur le mot homérique archē. Plutôt que de l’interpréter principalement à travers les significations ultérieures de fonction officielle ou de pouvoir constitutionnel, il met l’accent sur l’initiative: l’archē est le commencement qui met les autres en mouvement. Le basileus est celui qui peut faire marcher le peuple. Le pouvoir apparaît ici moins comme un titre juridique que comme la capacité de susciter une action coordonnée. L’autorité devient visible lorsque des énergies humaines dispersées sont rassemblées et orientées dans une même direction.

La fiche suivante aborde la polis homérique sous ses aspects fortifié, géographique et militaire: le lieu défendu, le refuge commun, le site autour duquel les hommes se rassemblent pour se protéger mutuellement. Selon les contextes, polis peut désigner l’établissement humain, le territoire ou la communauté. Kondylis en isole ici une strate génératrice: le lien entre l’enceinte, la défense et l’appartenance. Ceux qui défendent un refuge commun commencent à acquérir un nom commun.

L’Iliade elle-même établit cette strate. Troie est une enceinte à conquérir, mais elle est aussi faite de foyers, d’anciens, d’enfants, de temples, de souvenirs et d’un avenir menacé. Sur le bouclier d’Achille, Héphaïstos représente deux cités. Dans l’une, des mariages et des danses coexistent avec un différend sur le prix du sang, tranché devant les anciens sur l’agora; l’autre est assiégée. L’ordre civique et la guerre ne constituent pas deux univers distincts. L’image réunit, dans une seule composition cosmique, la célébration, le jugement, le travail, le conflit et la défense. La cité est la fragile réalisation qui empêche la force de devenir l’unique juge tout en demeurant capable d’affronter la force venue de l’extérieur.

Achille éclaire le même problème sous l’angle de l’individu exceptionnel. Son retrait manque de détruire la coalition achéenne ; son retour lui restitue son énergie militaire, mais ne peut rendre la vie aux morts. La plus grande capacité individuelle peut servir l’effort commun, l’abandonner ou le submerger. La question politique n’est pas de savoir comment éteindre le thymos d’Achille. Elle est de savoir comment une communauté peut concilier l’excellence singulière et la survie commune dans le respect de l’une comme de l’autre. Le dirigeant de Kondylis — celui qui prend l’initiative et met les autres en mouvement — se situe à ce carrefour homérique entre prouesse et coordination.

Le pouvoir fondateur de la polis

La formulation la plus concentrée de la pensée de Kondylis apparaît beaucoup plus loin dans ses notes : le politique précède l’État. Kondylis l’appelle un « pouvoir fondateur de la polis ». Un groupe devient politique lorsqu’il cesse d’être simplement constitué d’éléments voisins ou ponctuellement alliés et cherche à prendre son destin collectif en main. Les institutions peuvent préserver, régulariser et transmettre cette réalisation. Elles ne créent pas de toutes pièces son énergie première.

Que fait ce pouvoir fondateur ?

Premièrement, il trace les limites du commun. Kondylis demande en substance : qu’est-ce qui lui appartient, et qu’est-ce qui doit demeurer à l’extérieur ? Toute polis y répond au moyen de la manière dont elle définit le territoire, l’appartenance, la loi, la mémoire, l’obligation et l’accès à la décision. Même dans une cité ouverte, la frontière doit distinguer l’admission de l’appartenance, l’hospitalité de l’exercice d’une fonction, et la préférence privée de l’obligation publique. Une communauté incapable d’établir des distinctions ne peut agir comme communauté.

Deuxièmement, il établit la paix à l’intérieur. Cela ne signifie pas éliminer tout désaccord ni ceux qui l’expriment. Cela signifie empêcher que chaque désaccord ne se transforme en guerre privée. La première prétention du dirigeant à l’obéissance repose sur la protection, et la première discipline du pouvoir exige que le dirigeant obéisse lui aussi à la paix qu’il impose: il ne doit pas transformer l’autorité publique en prédation arbitraire. La royauté mythique représente souvent l’ordre comme descendant d’en haut, parce que la fin de la vendetta apparaît comme un don presque surhumain. Hobbes sécularisera plus tard ce mécanisme. Kondylis s’intéresse à la structure récurrente qui sous-tend les deux récits : protection, obéissance et contention de la violence des représailles.

Troisièmement, le collectif politique s’affirme à l’extérieur. La célèbre distinction entre ami et ennemi n’est donc comprise qu’à moitié si elle est interprétée comme une ivresse guerrière. Pour Kondylis, elle désigne simultanément deux fronts : la pacification intérieure et la capacité d’exercer la force à l’extérieur. Une communauté politique qui ne peut ni contenir la violence civile ni résister aux pressions extérieures demeure politiquement incomplète. La cohésion peut se renforcer par la confrontation avec un adversaire extérieur, mais la guerre n’est pas la finalité du politique ; elle est l’une des épreuves possibles permettant de déterminer si un collectif peut continuer d’exister.

Des volontés multiples à l’acte public

Un peuple n’agit pas simplement parce que de nombreux individus désirent par hasard des choses similaires. Le passage du niveau microscopique des personnes et des groupes au niveau macroscopique d’une communauté politique exige des mécanismes qui relient, sélectionnent, amplifient et représentent. Certains acteurs acquièrent la capacité de parler au nom d’un grand nombre; les institutions permettent à une décision individuelle de compter comme l’acte d’une fonction ou de la collectivité tout entière. Cette conversion n’est ni innocente ni facultative.

Kondylis distingue ici le démos de la foule. Le démos n’est pas seulement une population, un sentiment ou une majorité numérique. C’est une pluralité politiquement organisée, capable de se manifester comme l’auteur d’actes publics. Assemblées, conseils, magistratures, tribunaux, armées, rituels et récits de légitimité constituent différentes réponses historiques au même problème: comment des volontés multiples peuvent-elles devenir une décision qui lie même ceux qui ne l’ont pas individuellement prise?

Qui détient le pouvoir de rendre la distribution possible? C’est là la première question politique, en un sens plus large que le seul domaine économique. Qui distribue la protection, les charges, les honneurs, les terres, la parole, les fonctions, les connaissances et les risques? Qui contrôle les mécanismes par lesquels une revendication particulière devient une volonté générale? Un schéma constitutionnel peut indiquer où se trouve formellement l’autorité tout en laissant dans l’ombre les voies par lesquelles elle s’exerce effectivement. Kondylis nous apprend à diriger notre regard vers ces voies.

La liberté par le pouvoir: le paradoxe démocratique

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Par Fergus Cullen

Ex : https://ferguscullen.blogspot.com

Notes sur Panagiotis Kondylis, "Le conservatisme comme phénomène historique".

C'est à ma connaissance le seul extrait substantiel du Konservativismus de Kondylis (paru à Stuttgart en 1986) disponible en anglais. La traduction est réalisée par "C.F." à partir de "Ὁ συντηρητισμὸς ὡς ἱστορικὸ φαινόμενο," Λεβιάθαν, 15 (1994), pp. 51-67, et reste inédite, mais consultable en ligne au format PDF. Les références des pages ci-dessous se rapportent à ce PDF. J'ai modifié très légèrement la traduction à certains endroits.

Kondylis vise à comprendre le conservatisme non pas comme une "constante historique" ou "anthropologique", mais comme un "phénomène historique concret" lié à un temps et à un lieu et donc coïncidant avec eux (pp. 1-2). Mais même ces études historicistes adoptent souvent une vision trop étroite, selon laquelle le conservatisme est une réaction contre, et donc un "dérivé" de la Révolution, ou, au mieux, contre le rationalisme des Lumières (pp. 2-3).

Kondylis conteste la conception, souvent conservatrice, du conservatisme comme expression de la "prédisposition naturelle [...] psycho-anthropologique" de l'"homme conservateur" à être "pacifique et conciliant" (pp. 5-6). Au contraire, le conservatisme et l'"activisme" sont parfaitement compatibles, comme le montre le droit féodal de résistance et de "tyrannicide", le soulèvement et la rébellion des aristocrates contre le trône" (pp. 7-8). Ce point contredit l'affirmation de Klemperer et d'autres selon laquelle l'activisme des révolutionnaires conservateurs est fondamentalement non conservateur.

"[L]a préservation et la culture de la tradition" en tant que "légitimation" des privilèges des nobles est l'expression de la volonté de ces nobles de se préserver et du "sentiment de supériorité" qu’ils éprouvaient. Kondylis postule une telle volonté universelle, au lieu d'une disposition conservatrice en guerre avec un "désir de renversement" révolutionnaire (du moins en ce qui concerne l'histoire des idées : pp. 8-9).

Kondylis conteste également la conception de soi ("image idéalisée") du conservateur comme traditionnaliste sans critique et sceptique à l’égard des "constructions intellectuelles", en se basant sur "l'impression erronée que la société prérévolutionnaire ne connaissait pas les idées et les idéologies, à la fois comme constructions intellectuelles systématiques et comme armes" (pp. 9-10). Les systèmes "théologiques" médiévaux sont les égaux des idéologies modernes en matière de "raffinement argumentatif", de "multilatéralisme systématique" et de "prétention à la "validité" universelle (ou "catholique")" (p. 10). Le conservatisme consiste à "reformuler" l'"idéologie légitimante de la societas civilis" en une "réponse" aux Lumières et à la Révolution (p. 10-1).

La modernité, pour Kondylis, se réalise en partie par une "activité idéologique vivante", non pas comme résultat de la "constitution anthropologique" de certaines personnes (disposition intellectuelle), mais comme expression de leur volonté fondamentale d'auto-préservation, qui, étant donné leur "manque de pouvoir social important devait être contrebalancé par leur prééminence sur le front intellectuel" ; et ainsi les conservateurs ont répondu en nature (polémique, théorie, etc.). Les partisans de la modernité ("ennemis de la domination sociale de l'aristocratie héréditaire") ont fait le premier pas crucial dans le discours politique au sens moderne, et ont ainsi été "beaucoup plus intensément réflexifs", tout comme le conservatisme est généralement censé l'être (pp. 11-2).

Cette "importance de la théorie parmi les armes de l'ennemi" est également à l'origine de la "répugnance purement polémique" du conservatisme pour l'intellectualité (p. 12). Non seulement l'anti-intellectualisme déclaré du conservatisme doit être considéré comme suspect, mais dans certains cas intrigants, il doit être compris comme une sorte de démonstration d'une compréhension théorique du rôle de la théorie (de l'intellectualité) dans le "Progrès" ("Déclin"). Comme le dit Kondylis, "seule la théorie permet de décrire idéalement une société "saine" et "organique", qui n'est pas créée par des théories abstraites et n'en a pas besoin" (p. 13).

Cette "hésitation et indécision" du conservatisme concernant l'intellectualité, la "raison", etc. (c'est-à-dire cette apparente tension performative - si ce n'est pas une contradiction -, ambiguë), reflète la tension dans l'intense ratiocination de la théologie médiévale pour montrer les limites de la raison humaine, ou du sentimentalisme des Lumières ou de la Lebensphilosophie moderne pour placer l'instinct au-dessus de l'intellect (p. 13). Cette "indécision" (un mot révélateur, si l'on se souvient des contributions de Kondylis au décisionnisme) et le manque de systématisation et la variété prolifique de la pensée conservatrice qui l'accompagnent sont "naturels" pour "toutes les grandes idéologies politiques - et pas seulement politiques" (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici).

"[C]ommonplace of conservative self-understanding and self-presentation have crept [...] into the scientific discussion," such as "the coquettish enmity of conservatives towards theory." (« Le sens commun propre à l’auto-définition et à l’auto-représentation conservatrices s’est insinué (…) dans la débat scientifique, ainsi que l’hostilité, toute de coquetterie, des conservateurs à l’endroit de la théorie » (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici). La priorité du "concret" sur l'"abstrait" est elle-même, ou repose sur, une abstraction (p. 15).

Kondylis dichotomise les politiques "conservatrices" et "révolutionnaires" (p. 17).

L'adaptation prudente et sagace aux circonstances et aux conditions, dont les conservateurs sont si fiers, se fait en règle générale sous la pression de l'ennemi" ; l'ennemi "pousse les conservateurs à adopter une attitude défensive ou bon enfant et facile à vivre" ; "les conservateurs découvrent leur sympathie pour le "vrai" progrès et [...] parlent du développement organique dynamique [...] de la société et de l'histoire" (p. 18). Les conservateurs sont obligés de faire certaines concessions à la modernité. Pour anticiper un peu mes propres arguments : le conservatisme révolutionnaire est une concession, mais, en gros, à la forme et non au contenu de la modernité. C'est-à-dire que le révolutionnaire conservateur accepte, doit accepter, l'industrialisation, la dissolution de la "société organique", l'instrumentalisation de l'homme, le discours laïque comme espace du discours politique (même religieux), la "médiatisation", la communication de masse, etc. et souhaite les mettre au service des principes "conservateurs", "de droite" : c'est-à-dire des abstractions des expressions concrètes qui ont donné naissance au conservatisme.

Parfois, les principes conservateurs sont, ou semblent être, exprimés concrètement sans effort conservateur, ou à la suite de l'effort de "l'ennemi" qui, "en luttant pour la consolidation de sa propre domination, se soucie ou est concerné par le respect du droit, de la hiérarchie et de la propriété (légalement ou en réalité sauvegardée et protégée) - bien sûr, avec des signes différents et avec des contenus différents" (p. 20). Un "conservatisme" libéral ou démocratique, bourgeois ou prolétarien, peut se former sur cette base, opposé, semble-t-il en règle générale, à la révolution conservatrice (la bifurcation de la R.C. et du "simple conservatisme").

Tant les conservateurs que les révolutionnaires postulent des lois "naturelles" ou une condition "naturelle" de l'homme ; mais tous deux s'efforcent de répondre, dans le cas conservateur, au développement apparemment naturel de conditions contre-nature (Révolution, "Progrès", "Déclin"), ou, dans le cas révolutionnaire, à la primauté apparente de conditions contre-nature (inégalité, exploitation, etc. : p. 21). Nous pourrions ajouter que le révolutionnaire s'efforce également de répondre à la question de savoir comment, comme le suggère le paragraphe précédent, ses propres efforts semblent non seulement conduire à de telles conditions, mais aussi instancier, exprimer concrètement, les principes de son ennemi, le conservateur. Nous abordons ici la théodicée.

Sur le modèle de Kondylis, le conservatisme est l'expression idéologique des privilèges de la noblesse et de "la résistance de la societas civilis contre sa propre décomposition" : contre la montée de la bourgeoisie, du rationalisme des Lumières, de la démocratisation, etc., se terminant apparemment par "la mise à l'écart de la primauté de l'agriculture par la primauté de l'industrie" ; ensuite "on ne peut parler de conservatisme que métaphoriquement ou avec une intention polémique-apolitique" (pp. 22-3). Schéma : conservatisme - libéralisme - socialisme, dans lequel chacun surmonte le terme précédent pour aboutir à une postmodernité douteuse dans laquelle "chaque [concept] passe ou se confond avec un autre, et aucun d'eux n'est précis", indiquant "que la fin de cette époque historique, dont ils ont partiellement ou totalement tiré le contenu de la vie sociopolitique et intellectuelle, est en partie de plus en plus proche, et en partie déjà arrivée" (p. 23).

La raison pour laquelle on peut affirmer qu'il existe un courant conservateur-révolutionnaire au sein de cette postmodernité confuse dans ses catégories, et donc pas encore tout à fait ‘’navigable’’, est que quelque chose, une nouvelle (proto-) catégorie, émerge effectivement de et en tandem avec les premières secousses prémonitoires de la postmodernité (industrialisation et démocratie de masse : la fin du XIXe et le début du XXe siècle, avec la Grande Guerre comme premier d'une série de ‘’bassins versants’’). A savoir, une radicalisation et une abstraction consciente ou subconsciente des principes conservateurs, au service desquels sont mis certains aspects de la modernité tardive (voir ci-dessus).

Gisela Horst Panajotis KondylisLeben und Werk – eine Übersicht

2020-02-07T00:53:00+01:00

Gisela Horst
Panajotis KondylisLeben und Werk – eine Übersicht
564 Seiten | Broschur | Format 15,5 × 23,5 cm
Epistemata Philosophie, Bd. 605
€ 58,00 | ISBN 978-3-8260-6817-1
Dieses Buch enthält erstmals umfangreiche biografische Daten des Philoso-phen und Ideengeschichtlers Panajotis Kondylis (1943–1998) und einen in-haltlichen Überblick über sein umfangreiches Werk. – Kondylis promovierte in Heidelberg und verfasste bedeutende geistesgeschichtliche Standardwerke zum Konservativismus, zur europäischen Aufklärung, zur Dialektik, zur Mas-sendemokratie und zur Metaphysikkritik, und er bezog als Autor Stellung zum politisch-sozialen Zeitgeschehen. Sein Beitrag zur Philosophie besteht in anthropologischen Grundeinsichten, die in Macht und Entscheidung und Sozialontologie entwickelt werden. Er lieferte zwei Beiträge zum histori-schen Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe und war Träger von Ehrungen und Preisen, u.a. erhielt er den Wissenschaftspreis der Humboldtstiftung, war Fellow des Berliner Wissenschaftskollegs und Träger der Goethemedaille.Die AutorinGisela Horst (geb. 1946) kennt Kondylis aus persönlichen Gesprächen; nach Ende ihrer beruflichen Tätigkeit als Naturwissenschaftlerin studierte sie Lite-ratur- und Geschichtswissenschaft an der Fernuniversität in Hagen und ver-fasste dort eine Dissertation zu Leben und Werk von P. Kondylis bei Prof. Dr; Peter Brandt

Panajotis Kondylis: Ein skeptischer Aufklärer

2019-06-21T00:05:00+02:00

Panajotis Kondylis: Ein skeptischer Aufklärer
von Prof. Paul Gottfried
Ex: https://www.blauenarzisse.de

Der Bewunderer des sozialpolitischen Denkers Panajotis Kondylis (1943-1998), Falk Horst, brachte vor einigen Monaten einen gehaltvollen Sammelband heraus. Der Titel lautet: „Panajotis Kondylis und die Metamorphosen der Gesellschaft“.
Kennzeichnend für das Werk des verstorbenen griechischen Gelehrten, der in Heidelberg ein großes Stück seiner Lebenszeit verbrachte und der meist auf Deutsch seine begrifflichen Entwürfe ausführte, war sein auf Machtansprüche bezogener interpretativer Ausgangspunkt. Im Gegensatz zu anderen dem Moralisieren zugeneigten Ideen- und Sozialhistorikern hat Kondylis nie für das „Gute“ gekämpft. Zwar von der Aufklärung geprägt, hat Herausgeber Falk Horst recht, wenn er von einem Aufklärer ohne Mission spricht.
Kondylis zergliedert aufeinanderfolgende Weltanschauungen ausgehend vom Mittelalter, aber er packte seine Aufgabe möglichst wertfrei an. Er bezeichnete diese Herangehensweise als „deskriptiven Dezisionismus“, den er von wertbezogenen Auffassungen menschlicher Entscheidungen und Ansprüche abhebt. Und er benennt die Wissenschaftlichkeit, die er in seinen zur Reife gelangten Büchern verfolgt, als „Sozialontologie“.
In erster Linie ein Sozialwesen
Kondylis geht von der Grundannahme aus, dass das menschliche Wesen nicht von einer bestimmten Sozialbeziehung loszutrennen sei. Von seinem Standpunkt her ist der Mensch in erster Linie Sozialwesen, dessen Verhältnis zu Mitmenschen und zur Außenwelt durch seine Stelle in einer vorgegebenen Rangordnung zu berücksichtigen sei.
Zuallererst kümmert man sich um die Selbsterhaltung, die die Mitwirkung anderer voraussetzt und dann darum, seine Nische gegen Kontrahenten zu verteidigen. In seinem schmalen Band Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage (1984) nimmt Kondylis die kämpferische und machtstrebende Seite von zwischenmenschlichen Wechselwirkungen in den Blick.
Moralismus oder Nihilismus
Grundlegend für seine seitenreichen Bücher über die Aufklärung, den klassischen Konservatismus und das Zeitalter der planetarischen Politik ist seine Inanspruchnahme einer machtorientierten Auslegungsperspektive. Auch bei gelehrten Auseinandersetzungen und streng herausgebildeten theoretischen Arbeiten lässt sich so eine alle Anliegen prägende Kampfgesinnung feststellen. Der Wissenschaftler stellt seine These derjenigen seines Kontrahenten entgegen.
Die Aufklärungsdenker legten es darauf an, Natur und Sinnlichkeit gegen eine mittelalterliche Denkart geltend zu machen. Doch die ehemaligen Beteiligten gingen getrennte Wege, als die Frage aufkam, ob der Kampf gegen die verworfene Metaphysik in einer normativen Sittlichkeit oder in einem alles zerlegenden Nihilismus münden sollte. In zwei gegensätzliche Denkgruppen zerteilten sich die Aufklärer, die Verfechter einer Vernunftsmoralität wie Kant und Voltaire und nihilistische Materialisten wie Holbach und La Mettrie.
Die bürgerliche Gesellschaft, die die Kulturwelt der Aufklärung hochhielt, mußte einen Zweifrontenkrieg gegen den Konservatismus führen, der die Ideale einer vormodernen Sozialordnung wieder zur Geltung bringen wollte, und gegen die Massendemokratie, die für die Gleichheit und Austauschbarkeit der Menge eintritt. Ohne diese dialektische, kämpferische Stoßrichtung zu betrachten, meint Kondylis, sind aufeinanderfolgende Herrscherklassen und führende Ideologien kaum zu begreifen. Nur im Hinblick auf ein Gegenüber entwickelt sich der Einzelne gemeinschaftlich, seinsartig und begrifflich heraus.
Eine Synthese aus Marx und Carl Schmitt?
Die Sozialontologie und Sozialanthropologie von Kondylis wird normalerweise als eine einfallsreiche Verschmelzung der Gedanken Marxens und Carl Schmitts interpretiert. Verblüffend mag es sein, dass Kondylis Marx, aber bei weitem weniger Schmitt, als Vordenker anerkannte. Ebenso großzügig gestand er Reinhart Koselleck, mit dem er einen langjährigen Briefwechsel unterhielt, und seinem Doktorvater aus Heidelberg, Werner Conze, eine Einwirkungsrolle bei seiner Ideenwelt zu. Zusätzlich erwähnt er Spinoza, dessen-theologisch-politischer Traktat seinen Machtbegriff mitgestaltete.
Warum aber ging Kondylis mit Schmitt, dessen Freund-Feind-Denken er teilt, fast stiefmütterlich um? Mag sein, dass Kondylis die Originalität seiner Begriffe unterstreichen wollte. Ebenso relevant, wie Horsts Sammelband klarmacht, wurde Kondylis zu seiner Jugendzeit radikalisiert, als er gegen die Regierung der Obristen in seinem griechischen Stammland aufgemuckt hatte.
Auf diese Jugendjahre ist die marxistische Prägung zurückzuführen, auch wenn der ausgereifte Denker kaum als Marxist oder als links orientiert einzustufen war. Die Fokussierung auf Geschichtsabläufe und sozial bedingte Leitkulturen weisen auf marxistisch angehauchte Schwerpunkte zurück. Klar ist aber, daß Kondylis wie Koselleck und andere führende deutsche Ideenhistoriker aus der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts von Schmitt beeinflusst wurden.
Daß Kondylis mit einem einspurigen oder übermäßig vereinfachenden Weltbild hantierte, ist eine geläufige Kritik an seiner anthropologischen und politischen Perspektive, die sich um die Selbsterhaltung und das Machtstreben des sozial angesiedelten Einzelnen dreht. Aber das setzt voraus, daß der Sozialforscher Kondylis ein Gesamtbild des politischen, gemeinschaftlichen und ideentheoretischen Handelns liefern wollte. Stattdessen kann sein Gedankengut herangezogen werden, um das menschliche Verhalten zu beleuchten und Erkenntnis über die menschliche Motivation in einzelnen Situationen abzugeben.
Kein Optimist
Bei all seiner Anhänglichkeit an die Aufklärung und die dazugehörigen Einsichten hat Kondylis keinesfalls das optimistische Zukunftsbild vertreten, das den Rationalismus des achtzehnten Jahrhunderts prägte. Er zählte zur Gesellschaft, die Zeev Sternhell und Isaiah Berlin als „les Contre-lumières” charakterisierten und die angeblich nichts Gutes im Schilde führten. Diese Grübler setzen die kritische Verfahrensweise der Aufklärung ein, um ihre Endvision zu hinterfragen und sogar zu entwerten.
Anders gesagt: Kondylis verstand seinen Lehrauftrag anders als die von ihm bespöttelten Moralisten. Außer dem Entscheidungstreffen sozial verorteter und motivierter Einzelner und Gruppen, die im Spannungsfeld mit anderen ähnlich bestimmten Wesen handeln, kann uns Kondylis kein Welt- oder Zukunftsbild anbieten. Zu seiner Ehre mahnt er vor den Schönfärbern, die unsere Freiheit wie unsere Nüchternheit abschaffen wollen.
Aus dem Kreis der BN-Autoren hat sich insbesondere Felix Menzel mit Kondylis beschäftigt und ein Zitat aus Macht und Entscheidung seiner Alternativen Politik vorangestellt.