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Après-civilisation...

2026-10-28T10:00:00+01:00

Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien donné par Antoine Dresse à la revue Le cri du peuple dans lequel il évoque son entreprise de mise en lumière, au travers de sa chaîne Youtube Ego Non et de sa chronique dans la revue Éléments, des auteurs marginalisés par l’université contemporaine, de Joseph de Maistre à Julius Evola, d’Oswald Spengler, jusqu’aux courants néoréactionnaires.

Après-civilisation : entretien avec Antoine Dresse
Nina Pravda : Vous exhumez des penseurs longtemps marginalisés ou rejetés par l’intelligentsia universitaire en raison de leur anti-égalitarisme, Julius Evola, notamment. Le succès croissant de votre chaîne semble indiquer qu’il existe aujourd’hui un nouvel intérêt pour ces figures controversées. Selon vous, quelle est leur pertinence aujourd’hui ? Pourquoi relire Evola ou Joseph de Maistre dans le contexte actuel ?
Antoine Dresse : L’intérêt que ces auteurs suscitent vient de l’échec de plus en plus patent de l’idéologie « progressiste » et égalitariste moderne, qui donne l’impression d’être à bout de souffle, intellectuellement parlant, et d’avoir bientôt épuisé toutes ses potentialités. Une idée, disait Goethe, une fois poussée à ses extrêmes conséquences, se dissout inévitablement. Or, c’est, je crois, ce qui arrive aujourd’hui à la tendance égalitaire qui a « conformé » le logos occidental au cours des derniers siècles.
Mon propos, je le précise tout de suite, n’est pas « antimoderne », au sens littéral du terme. La modernité est en effet une notion profondément ambiguë. Au départ, la modernité renvoie aux idéaux émancipateurs de la nouvelle vision du monde universaliste et égalitaire du XVIIIe siècle. De même que l’ère chrétienne aura été « moderne » par rapport à l’antique, l’époque contemporaine sera « moderne » en sécularisant les idéaux du christianisme par rapport aux sociétés de l’Ancien Régime. Mais n’est pas moins « moderne » la réaction philosophique qui est née en face, avec des penseurs comme Giambattista Vico, Herder, Edmund Burke et toute la contre-révolution, par exemple : insister sur l’ancrage culturel de l’homme, comme le font ces penseurs, sur l’importance de l’histoire et de la société dans la constitution de son esprit et penser la tradition comme un concept politique sont, paradoxalement, des discours modernes, eux aussi. Zeev Sternhell parlait d’ailleurs d’une « autre modernité », et cette formule me paraît fort heureuse.
Simplement, cette « autre modernité » a évolué dans l’ombre, dans l’ombre de la modernité « progressiste » et égalitariste. Elle n’a donc jamais pu déployer, elle, toutes ses potentialités. Des auteurs comme Joseph de Maistre ou Louis de Bonald sont de grands critiques des idéaux révolutionnaires, mais leur critique porte aussi une dimension novatrice et originale rarement comprise. Pour ne vous donner qu’un seul exemple parlant : les anciens défenseurs de la monarchie le faisaient en recourant à la volonté divine, voire par des généalogies fantasques (les rois de France descendraient des Troyens par exemple !). Maistre, lui, avec le goût de la provocation qui le caractérise, disait que tout pouvoir repose à l’origine sur une « usurpation légitime ». La légitimité des rois de France, autrement dit, viendrait d’une usurpation première (un plus fort en a soumis d’autres), qui est devenue légitime à travers le temps en faisant preuve de sa bienfaisance. Ce n’est bien sûr qu’un exemple, mais il illustre bien, je le crois, le changement de paradigme qui s’opère avec ceux qu’on nomme « les réactionnaires ».
Il serait donc trop facile, à mes yeux, de rejeter unilatéralement la modernité, qui est en fait fondamentalement ambiguë. Ambiguë car elle semble porter en elle-même, dans son sein, le contraire des idéaux qu’elle avait mis au pouvoir. Plus juste me semble donc la position de Heidegger qui apercevait, dans les temps modernes, nihilisme et lueur. Car qu’est-ce que l’essence de la modernité en effet sinon une mise en mouvement du monde ? Ce « mouvement » a peut-être mis à bas l’ancien monde, mais il ne va pas s’arrêter de si bon chemin. Tel le fleuve d’Héraclite, il continue de couler, et ce sont les idéaux universalistes eux-mêmes, portés par la modernité, qui sont aujourd’hui menacés par cette dernière. C’est d’ailleurs pourquoi l’on voit désormais fleurir toutes sortes d’utopies régressives dans « le camp de l’émancipation », qui vantait jadis le progrès et la confiance en des lendemains meilleurs, et qui contemple maintenant l’avenir avec inquiétude.
Mon propos n’est pas, comme on le dit parfois un peu rapidement, que nous aurions « gagné la bataille culturelle ». Loin de là, hélas ! L’hégémonie culturelle est encore du côté de la gauche égalitaire, mais nous détenons aujourd’hui le monopole de la pensée alternative. Cette pensée alternative doit toutefois encore prendre son essor, et c’est pourquoi une partie de mon travail consiste à exhumer tous ces auteurs oubliés, ignorés, écartés ou calomniés, afin de rouvrir des voies qui avaient été occultées jusqu’à présent.
Nina Pravda : Ces auteurs, longtemps exclus du débat public et de l’enseignement universitaire, défendent une vision verticale du monde. Quelles limites cette marginalisation a-t-elle imposées à notre compréhension collective du politique et de l’État ?
Antoine Dresse : Un des traits saillants de l’idéologie égalitariste est son ignorance délibérée de la nature du politique. Rien ne lui fait plus horreur que l’idée que le politique suive des lois qui lui soient propres. C’est une idée qui me tient très à cœur et que j’espère développer bien davantage à l’avenir, quand j’aurai plus de temps, mais je suis convaincu par ce qu’Isaiah Berlin nommait le pluralisme des valeurs. Pour résumer cela de façon expéditive, c’est l’idée que la vie humaine – individuelle et collective – poursuit des finalités différentes : le bien, la vérité, la beauté, la sécurité ou la richesse. Chacune de ces finalités commande une sphère de l’activité humaine qui lui est propre. Respectivement : la morale, la science, l’esthétique, la politique et l’économie. Les lois d’une sphère ne sont pas celles d’une autre, ce qui est beau, par exemple, n’est pas forcément bon moralement ni rentable économiquement. Naturellement, notre entendement est enclin à chercher UNE formule permettant de concilier toutes ces sphères – généralement en les rabattant toutes sur une seule (c’est l’origine des différents réductionnismes puritain, économiciste, esthétisant, etc.) – mais fondamentalement, je crois qu’il n’existe pas de telle formule. C’est ce qui fait de ce pluralisme une vision tragique du monde. Chacune de ces finalités est légitime, mais elles sont rarement compatibles entre elles ; l’équilibre est toujours précaire.
Or, s’il n’est pas trop difficile d’admettre que les lois qui régissent le domaine de la morale ne sont pas les mêmes que celles qui régissent celui de l’économie ou de la science, il est beaucoup plus difficile d’admettre l’autonomie du politique. Les auteurs qui ont accepté la tâche d’analyser phénoménologiquement la politique, indépendamment de tout a priori moral, sont généralement détestés, vilipendés et vus comme de tristes cyniques. On pensera par exemple à Machiavel, à Thomas Hobbes, à Vilfredo Pareto, à Bertrand de Jouvenel, à Carl Schmitt ou encore à Julien Freund, qui, malgré des convictions parfois fort différentes, ont tous eu en commun de vouloir éclairer les mécanismes propres du politique.
Qu’on le veuille ou non, montrait Julien Freund, il existe des présupposés du politique. De même que le concept de morale n’a pas de sens sans les notions de bien et de mal, le concept de politique n’a pas de sens sans les notions d’ami et d’ennemi, d’obéissance et de commandement. Or, en refusant de voir les spécificités du politique, on est souvent conduit sur la pente du réductionnisme. D’aucuns réduisent la lutte politique à des intérêts économiques divergents, d’autres veulent soumettre la politique aux lois de la morale, et d’autres encore n’abordent la politique qu’à travers des postures esthétiques. Tous les camps politiques sont traversés par ces réductionnismes, bien sûr, mais j’ai tendance à penser que la gauche est plus encline à verser dans le moralisme et la droite dans l’esthétisme.
Ne pas comprendre la spécificité des rapports politiques et leur permanence, c’est se heurter inévitablement au mur de la réalité. Décréter moralement qu’on n’a pas d’ennemi n’empêche personne de vous désigner comme ennemi, par exemple. De même, décréter dogmatiquement que la lutte politique se réduit à des luttes économiques (comme la fameuse lutte des classes) n’empêche pas les conflits réels de s’organiser autour d’autres signifiants. On l’a vu lors de la Première Guerre mondiale : au grand dam des socialistes et des marxistes, les « prolétaires de tous les pays » ne se sont pas unis dans une grande Internationale pour renverser la bourgeoisie, ils ont plutôt fait bloc à chaque fois avec leur bourgeoisie nationale pour affronter d’autres « prolétaires ».
Il est plus que temps, selon moi, de mettre définitivement de côté cette volonté d’en finir avec le politique, que ce soit en concevant l’État comme une simple administration des choses ou en recourant sans cesse au juridisme et au moralisme.
Nina Pravda : René Guénon, qui n’a cessé d’opposer la Tradition au psychologisme moderne, dénonçait déjà les “pseudo-initiations”. Aujourd’hui, certains athées ont remplacé le gourou indien par l’astrologie, le tarot ou le coach en développement personnel. Cette nouvelle religiosité sans Dieu, mêlant psychologie et superstition, vous paraît-elle relever d’une vitalité spirituelle ou n’en être que la dernière caricature ? Quant au renouveau du catholicisme, faut-il l’interpréter comme une simple affirmation identitaire ou comme une renaissance authentique de la foi ?
Antoine Dresse : Personnellement, j’ai tendance à regarder toutes ces formes de religiosité avec un certain scepticisme. Elles ne manquent jamais de m’évoquer cette phrase de Chesterton : « Quand les gens cessent de croire en Dieu ce n’est pas pour croire en rien, c’est pour croire en n’importe quoi. » Contrairement à ce qu’un certain athéisme optimiste a pu croire au xix^e siècle, la sécularisation de nos sociétés n’a pas entraîné une hausse générale de la rationalité. La plupart de nos actions restent irrationnelles, ou plutôt « non logiques », au sens où elles ne s’appuient pas sur une chaîne logico-expérimentale maîtrisée. Et c’est normal : il serait impossible, pour chaque individu, de douter de tout ce qu’il ne peut prouver scientifiquement et de ne fonder sa vie que sur des certitudes absolues et vérifiées (d’où l’échec du projet cartésien). Nous nous mouvons constamment dans la croyance, dans la foi, au sens le plus littéral du terme, c’est-à-dire la confiance. Pour donner un exemple de Saint Augustin lui-même, nous croyons tous que nos parents sont bien nos parents simplement parce qu’ils nous l’ont dit ; nous n’avons pas été vérifier (ce qui était d’ailleurs plus difficile à l’époque d’Augustin), nous leur faisons confiance. Si nous ne leur faisions pas simplement confiance, la méfiance nous empêcherait d’apprendre quoi que ce soit d’eux et donc de nous développer.
En ce sens, la croyance – et son lot de savoirs non vérifiés que l’on appelle les « préjugés » – est une béquille nécessaire à tout homme pour avancer dans la vie. Il y a des croyances bonnes et néfastes bien sûr, le travail de la raison doit s’exercer à élaguer ce qui est nuisible voire dangereux, mais le principe même de la croyance – dans les matières les plus élevées comme les plus triviales – comble un besoin épistémologique incompressible chez l’homme.
Comme institution, la religion permettait de combler ce besoin au niveau collectif et d’orienter ainsi les actions des hommes vers des buts communs (d’où l’étymologie de religion comme ce qui relie les hommes, religare). Avec la mort de Dieu, cependant, les Occidentaux se sont retrouvés comme livrés à eux-mêmes, obligés de trouver, où ils pouvaient, des réponses à leurs questions les plus profondes. J’en profite d’ailleurs pour rappeler que la fameuse formule de Nietzsche (« Dieu est mort ») ne signifie pas que personne ne croit plus en Dieu (ni dans d’autres formes de spiritualité), mais que la religion n’irrigue plus la société et n’est plus donatrice de sens au niveau collectif. Le grand fait (post-)moderne, c’est que la croyance est devenue, pour le meilleur comme pour le pire, une affaire « privée ». Peut-on revenir sur cette évolution ? Je vous avoue en douter fortement. En tout cas, on ne reviendra pas dessus sous l’effet d’une volonté consciente et arbitraire.
C’est ainsi que j’en arrive à la seconde partie de votre question : quid d’un renouveau catholique ? Ma religion n’est pas faite sur ce sujet, si je puis dire ! Dans la perspective d’Oswald Spengler, reprise aujourd’hui par mon compatriote et ami David Engels, l’Occident connaîtra sûrement, comme toute civilisation tardive, une « seconde religiosité ». Par ce terme, Spengler désignait le retour du phénomène religieux qui a lieu vers la fin de toute civilisation qui ne supporte plus son propre athéisme. Les réformes augustéennes du début de l’Empire romain en sont un exemple : sans forcément « croire » avec la même intensité que leurs ancêtres dans la religion traditionnelle, les Romains furent invités à renouer avec leur culte. Peut-être est-ce ce qui attend l’Occident. Néanmoins, il ne faut pas oublier que les Romains tardifs étaient également séduits, dans les marges, par les différents cultes de Mithra, d’Isis ou du Soleil venus de l’Orient. Je crois donc que les différentes religiosités alternatives que vous mentionnez ne disparaîtront pas complètement de sitôt.
Nina Pravda : Dans ses nombreux écrits, notamment dans Défense de l’Occident, Henri Massis voulait défendre “l’esprit français” contre l’esprit de dissolution. Cet esprit ne risque-t-il pas de se dissoudre à son tour dans une Europe post-nationale si celle-ci achevait de se substituer aux États européens ? Est-il d’ailleurs encore revivifiable dans la France multiculturelle d’aujourd’hui ?
Antoine Dresse : Je commencerai par la dernière partie de votre question : aucune renaissance de l’esprit français n’est possible dans la France « multiculturelle » contemporaine. À vrai dire, il faudrait plutôt la qualifier de « multiminoritaire » et reconnaître que l’élément spécifiquement « français », autochtone, tend de plus en plus à n’être qu’un élément de la société parmi d’autres plutôt que la norme de référence. C’est pourquoi je suis personnellement en faveur du projet de « Remigration », sans lequel je pense qu’il

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

2026-10-03T11:30:05+02:00

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

Par Francesco Petrone

Source : Tota Pulchra & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-anima-vegetale-spengler-la-cognizione-basale-e-la-fine-del-monopolio-del-cervello

En 1918, lorsque paraît le premier volume du Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler, l’Allemagne vient de perdre la guerre. Le philosophe et historien allemand, encore inconnu du grand public, semble annoncer que ce n’est pas seulement une guerre qui a été perdue, mais qu’une civilisation tout entière arrive à son terme. Wittgenstein l’apprécie, Walter Benjamin le lit. En Italie, Croce et Evola le traduisent, car il est considéré comme incontournable. Les historiens universitaires le détestent en raison de la place qu’il accorde à la biologie et de son recours jugé excessif à l’intuition.

L’idée que les civilisations sont des organismes qui naissent et sont destinés à mourir comme des plantes était considérée comme une hérésie par l’historicisme progressiste de l’époque. Spengler prévoyait le césarisme, puis la domination de l’argent et de la presse, les guerres d’anéantissement et la lassitude spirituelle. En des termes plus actuels, il faisait comprendre que la force propulsive intérieure était en train de s’épuiser.

Pour l’école des Lumières, puis pour l’école marxiste et enfin pour le progressisme américain, l’histoire est une flèche: elle va du primitif au civilisé, du sauvage au technologique. Plus le temps passe, plus nous progressons, et c’est toujours nous qui sommes les meilleurs. Spengler nie tout cela. L’histoire n’est pas une ligne: elle est faite de civilisations qui naissent, fleurissent et meurent comme des corps, chacune possédant son printemps, son été, son automne et son hiver. Herder avait affirmé que chaque peuple constitue un organisme achevé, doté de son propre esprit, et non une étape menant jusqu’à nous. Spengler reprend cette idée et y ajoute le parallèle avec tout organisme: de manière analogue, les civilisations, elles aussi, naissent et meurent.

Après la Seconde Guerre mondiale, le penseur disparaît de ce que nous appelons la culture institutionnelle, en raison de son conservatisme et d’un pessimisme peu compatible avec les impératifs de la reconstruction. L’Occident semble être véritablement entré dans l’hiver qu’il décrivait, avec ses mégalopoles, sa technique dépourvue de finalité et l’argent devenu l’unique langage universel. C’est la même description que proposent Fritz Lang dans Metropolis et Charlie Chaplin dans Les Temps modernes. C’est aussi l’époque où Aldous Huxley écrit le roman dystopique Le Meilleur des mondes. Il ne s’agit pas de la peur d’une dictature, mais de la modernité elle-même.

Spengler décrit différents types de civilisations, chacune ayant ses propres caractéristiques. Toutefois, sous chacune d’elles, il place quelque chose de plus ancien, qu’il appelle l’«âme végétale». Ce serait la couche aveugle qui ne veut rien, ne pense pas et ne projette rien. Elle existe simplement et demeure attachée au sang, à la terre, au rythme des saisons, à la naissance et à la mort sans pourquoi. Pour Spengler, la culture est semblable à une plante: elle naît d’un paysage, croît, fleurit et se fane.

Spengler affirmait qu’avant l’âme animale, qui se déplace et veut, et avant l’âme spirituelle, qui pense, il existe une intelligence qui n’a pas besoin d’un moi. Une sagesse qui sait s’enraciner, percevoir l’humidité et orienter la feuille vers le soleil. Cette affirmation forte, formulée il y a un siècle, semble aujourd’hui avoir reçu une confirmation scientifique grâce à ce que Levin et Lyon appellent la «cognition basale»: la décision sans cerveau, la mémoire sans neurones, la finalité sans conscience. Le trait génial de Spengler est qu’il ne la considérait pas comme une intelligence primitive, comme une version rudimentaire de la nôtre. Il la voyait comme quelque chose de plus profond. L’homme faustien qui veut conquérir Mars est tapageur, mais fragile et éphémère. Le végétal, qui demeure immobile et sait quand vient le printemps, dure mille ans. Spengler a séduit certains traditionalistes parce que, si la raison faustienne conduit au vide, la voie de sortie ne consiste peut-être pas à aller toujours plus loin, mais à descendre d’un niveau, à revenir à l’âme.

Ce que la biologie découvre aujourd’hui en laboratoire, c’est qu’une colonie de cellules sait trouver la solution d’un labyrinthe. Spengler l’avait déjà pressenti sous la forme d’une philosophie de l’histoire. La plante pense, mais d’une manière différente de la nôtre. La cognition basale n’est pas une découverte unique, mais un nom nouveau donné à une idée plus ancienne qui a enfin pris une forme structurée.

En juin 2018, au Konrad Lorenz Institute, en Autriche, Pamela Lyon, philosophe australienne de la biologie, propose d’appeler tout cela Basal Cognition. Michael Levin (photo), biologiste qui travaillait depuis des années sur la bioélectricité des tissus, emploie pour la première fois ce terme dans une publication de 2019. En mars 2021 paraît la publication considérée comme l’acte de naissance universitaire de ce domaine. D’autres scientifiques avaient auparavant préparé le terrain. En tant qu’intuition, la théorie existait déjà depuis vingt ans. En 1918, Spengler l’appelait «âme végétale». Depuis 2018, la science l’appelle «cognition basale». Il lui aura fallu exactement cent ans pour dire la même chose à l’aide des instruments de laboratoire.

Il ne s’est pas agi d’une preuve unique, mais d’une série d’expériences qui ont démoli, pièce après pièce, l’idée selon laquelle un cerveau est nécessaire à l’intelligence. C’est une vérité qui fait voler en éclats de nombreuses certitudes et dont l’importance est comparable à celle de la découverte de l’héliocentrisme. Nous savons aujourd’hui qu’une bactérie se souvient et nage en direction du sucre. Ce n’est pas un réflexe mécanique, car elle compare ce qu’elle percevait une demi-seconde auparavant à ce qu’elle perçoit maintenant. Elle possède une mémoire biochimique. Il s’agit de perception, de mémoire et de décision — sans le moindre neurone.

En 2000, à l’université de Hokkaidō, Nakagaki (photo) place dans un labyrinthe une moisissure visqueuse dépourvue de cerveau, avec de la nourriture aux deux extrémités. La moisissure ne procède pas au hasard: elle évalue et optimise. Le mimosa replie ses feuilles lorsqu’on le laisse tomber. Si la chute est répétée, il cesse de les refermer après cinq ou six fois. Il a compris qu’elle n’était pas dangereuse. C’est l’habituation, la forme la plus élémentaire d’apprentissage. Si on le secoue ensuite en lui appliquant un nouveau stimulus, il referme aussitôt ses feuilles: il n’est donc pas épuisé, il a bel et bien appris. Et il s’en souvient pendant vingt-huit jours.

Vient ensuite l’expérience de Levin, qui coupe la tête d’une planaire. Celle-ci régénère une nouvelle tête. Avant l’amputation, Levin lui avait appris à éviter une lumière associée à une décharge électrique. La nouvelle tête, qui n’a jamais vécu cette expérience, se souvient pourtant encore qu’elle doit éviter la lumière. Où la mémoire se trouvait-elle? Elle était stockée dans les potentiels électriques des tissus.

Par conséquent, soit nous élargissons la définition de la cognition, soit nous devons dire qu’une moisissure est aussi intelligente qu’une souris lorsqu’il s’agit de résoudre un labyrinthe. Il est établi que l’intelligence précède le système neuronal, c’est-à-dire ce que nous appelons le cerveau. Cela semble porter le coup de grâce à la vulgate positiviste.

La thèse classique, de Cabanis à Vogt au milieu du XIXe siècle, affirmait que le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile. L’âme ne serait rien d’autre qu’un épiphénomène du cerveau. Supprimez le cerveau, et tout disparaît. Mais si l’apprentissage, la mémoire et la décision sont présents sans le moindre neurone, on ne peut plus affirmer que le cerveau produit la cognition. Tout au plus la concentre-t-il.

En outre, la conscience ne réside pas dans le cerveau, comme le montrent certains cas limites. Parnia découvre une activité consciente chez des personnes en arrêt cardiaque présentant un électroencéphalogramme plat. Les enfants atteints d’hydranencéphalie étudiés par Shewmon, qui sont presque dépourvus de cortex, sourient à leur mère et manifestent des préférences musicales. Selon le modèle qui assimile le cerveau à l’âme, ils devraient être dans un état végétatif; ils manifestent pourtant de l’affection.

Le professeur Faggin affirme qu’un ordinateur, même s’il était grand comme une ville, ne ressentirait rien, parce qu’il ne sait qu’exécuter des opérations. La conscience n’est ni calculable ni algorithmique. Si elle se trouvait dans le cerveau comme un logiciel, nous devrions pouvoir la reproduire au moyen d’un algorithme suffisamment complexe. Nous n’y parvenons pas parce que, selon Faggin, elle ne s’y trouve pas.

Le positivisme aurait donc confondu le contenant avec le contenu. Cela revient à dire que la musique se trouve dans la radio parce que, lorsque la radio est cassée, on n’entend plus la musique. Le cerveau ne serait qu’une antenne et un amplificateur, et non un générateur. Si nous retirons la radio, nous supprimons la manifestation locale de la musique, mais la transmission demeure.

Cela nous ramène à Spengler, qui appelait «âme faustienne» celle qui cherche l’infini dans l’espace, mais savait qu’avant elle existaient l’âme magique et l’âme apollinienne, chacune étant liée à un corps différent. Il n’affirmait jamais que l’âme était le cerveau. Il disait que chaque culture possède un corps et une âme qui s’appartiennent mutuellement.

L’étape logique suivante est celle que Federico Faggin cherche à formaliser. Levin et Lyon ont affirmé que l’intelligence précède le cerveau. Un cerveau n’est pas nécessaire pour décider, se souvenir ou anticiper. L’intelligence n’est donc pas un produit du cerveau: elle est une propriété de la vie que le cerveau utilise et amplifie. Faggin affirme que la conscience précède l’intelligence. Selon lui, l’erreur consiste à penser que la conscience est une intelligence accrue par la complexité. Pour lui, la conscience est première: elle constitue un champ quantique fondamental, non algorithmique et non calculable. C’est ce qu’il appelle la seity, du latin seitas: le fait d’être par soi-même, l’être conscient qui sait qu’il l’est. L’intelligence, même basale, est la manière dont un organisme utilise la conscience pour connaître; elle ne la produit pas.

Faggin emploie la métaphore de l’électricité, qui existait avant l’ampoule. L’ampoule ne crée pas l’électricité: elle la transforme en lumière. Le cerveau ne crée pas la conscience: il la transforme en expérience consciente. Si la cognition basale démontre qu’un comportement intelligent est possible sans neurones, Faggin tente de démontrer qu’une expérience consciente est possible sans calcul classique. L’intelligence basale retire au cerveau le monopole de l’intelligence.

Faggin retire au cerveau, assimilé à un processeur, le monopole de la conscience. Si un système sans cerveau se comporte intelligemment au moyen de la bioélectricité et de signaux chimiques, un système, qu’il possède ou non un cerveau, éprouve le sentiment d’exister.

Faggin explique que la conscience n’est pas produite, mais perçue. Levin étudie comment une cellule décide; Faggin étudie pourquoi il existe quelqu’un qui éprouve cette décision. Si Levin a raison, Spengler avait raison au sujet de l’âme végétale qui décide. Si Faggin a raison, Spengler avait plus raison encore: cette âme végétale ne se contente pas de décider, elle éprouve aussi, à sa manière, le fait d’être vivante, bien avant que l’être humain ne se demande ce que signifie ressentir.

Lovecraft, la modernité en horreur...

2026-09-25T16:00:00+02:00

Les éditions de La Nouvelle Librairie, en partenariat avec l'Institut Iliade, viennent de publier dans la collection « Longue mémoire », un court essai d'Aristide Leucate intitulé Lovecraft - La modernité en horreur.

Docteur en droit, journaliste et essayiste, Aristide Leucate est déjà l'auteur de plusieurs ouvrages, dont Détournement d'héritages - La dérive kleptocratique du monde contemporain (L'Æncre, 2013), Carl Schmitt (Pardès, 2017), Dictionnaire du Grand Épuisement français et européen (Dualpha, 2018), Carl Schmitt et la gauche radicale - Une autre figure de l'ennemi (La Nouvelle Librairie, 2021), Dumézil (Pardès, 2021), Aux temps de la justice - En quête des sources pures du droit (La Nouvelle Librairie/Institut Iliade, 2023) et Polemos notre père - Connaître la guerre, d’Héraclite à Julien Freund (La Nouvelle Librairie, 2025).

" Lovecraft est aujourd’hui considéré comme l’un des maîtres incontestés de la littérature fantastique et d’épouvante. Avec Cthulhu, le Necronomicon, les cités englouties et les créatures venues des profondeurs du cosmos, il a créé un univers dont l’influence s’étend bien au-delà de la littérature. Mais derrière cette imagerie surnaturelle se dessine aussi une véritable vision du monde.
Matérialiste, athée et pessimiste, Lovecraft voyait l’humanité comme un accident insignifiant au sein d’un cosmos immense et indifférent. Cet «indifférentisme» ne le conduisit pourtant ni au nihilisme ni au culte du progrès. Admirateur de l’Antiquité, nostalgique de la vieille Angleterre et lecteur de Spengler, il éprouvait au contraire une profonde aversion pour la société marchande, la standardisation et la laideur du monde moderne. En explorant aussi bien ses nouvelles que ses essais et son immense correspondance, Aristide Leucate révèle ainsi un Lovecraft méconnu : non seulement le poète de l’horreur cosmique, mais aussi le témoin inquiet d’une civilisation bouleversée par la modernité."

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

2026-07-14T17:48:24+02:00

Les formes du politique

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

Source: https://spenglarianperspective.substack.com/p/firms-and-autarkeia-civilised-economics

Merci à vous tous de soutenir Spenglarian.Perspective.

Pour Spengler, l’argent est un concept, une théorie de l’esprit qui attribue de la valeur à des choses dépourvues de valeur intrinsèque. Parce qu’il s’agit d’une théorie de l’esprit, il est également soumis aux modes de pensée particuliers de chaque culture qui le produit. Nous avons vu dans un précédent article sur l’argent que les conceptions classique et occidentale de la monnaie sont mutuellement opposées (cf. http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2026/03/09/penser-en-termes-d-argent.html ). Pour la Grèce, la valeur est inhérente à sa physicalité stable. L’or a une valeur intrinsèque, donc il est façonné en pièce. En Occident, la valeur est produite par la concentration d’énergie et la canalisation en force, la force directionnelle étant un concept totalement étranger à la pensée grecque. Ainsi, la monnaie occidentale, comme sa politique, sa science et ses mathématiques, est dynamique et fondée sur des relations entre des points variables, tandis que la monnaie grecque, encore une fois comme sa pensée et sa politique, repose sur des substances statiques sans conception du passé ni du futur.

Dans la civilisation, ce concept se transforme en formes grandioses. Spengler désigne le capitalisme occidental comme un produit de la pensée cosmopolite et le capital comme la force qui maintient l’économie en mouvement et génère ainsi de la valeur. De façon contemporaine dans la Grèce hellénistique, l’économie avait un effet magnétique qui attirait la monnaie physique du monde connu vers les centres commerciaux.

Dans chaque cité-État, Spengler note l’idéal commun d’Autarkeia, où chaque polis cherchait à isoler son économie du reste et à être totalement indépendante des autres, disposant de son propre flux interne d’économie qui ne s’échappait pas de sa sphère de visibilité.

Spengler oppose cela à la notion occidentale de l’entreprise, des organisations à but lucratif qui produisent et vendent des biens à l’extérieur de leur sphère pour accumuler des profits, élargissant ainsi leur capital personnel et leur influence sur leur portion du marché. Cela peut être aussi simple qu’un cabinet d’avocats local ou aussi vaste qu’une méga-corporation multinationale, mais l’essentiel est que ce style d’économie expansive et à croissance exponentielle tend à s’étendre délibérément aussi loin que possible pour transformer la production en énergie et en influence. Si une économie moderne tentait d’être stable ou autonome, elle risquerait de perdre face à ses concurrents, et sa réserve de valeur cesserait d’avoir un sens en dehors de la circulation.

L’économie classique était également à courte vue. Si elle visait à rapprocher tout de sa présence, cela s’appliquait aussi temporellement. Les sources de revenus n’étaient considérées que lorsqu’elles devenaient nécessaires sur le moment, ce qui poussait à des moyens désespérés, et parfois autodestructeurs, pour obtenir de l’or. On attendait des édiles romains qu’ils financent les rues, les bâtiments qu’ils projetaient et les jeux qu’ils organisaient, ce qui entraînait d’énormes dettes souvent remboursées par le pillage de provinces, comme le fit Jules César en Gaule. Lorsqu’il y avait des surplus, ils suivaient l’exemple d’Eubule d’Athènes, qui les distribuait au peuple pour gagner en popularité.

L’idée d’intensifier le travail, comme le ferait un gestionnaire ou homme d’affaires occidental, n’est jamais venue à l’homme hellénique, et Spengler note que si Rome n’avait pas eu sous son contrôle une civilisation ancienne avec cet instinct, comme l’Égypte, elle aurait progressivement pillé le monde environnant et se serait éteinte assez rapidement.

La pensée monétaire occidentale ne doute jamais du fait que l’argent doit être planifié. Dès le Moyen Âge, on observe une planification centrale des nations par les trésoriers et financiers en Angleterre et en France, et c’est l’Espagne, vers la fin de la période tardive, qui inventa la comptabilité en partie double, révolutionnant la gestion des valeurs monétaires. Le capitalisme est souvent directement accusé d’être la cause systématique du colonialisme, mais l’expansion est aussi au cœur de tout socialisme ou communisme.

La théorie de la valeur travail reconnaît, à l’époque où les lois de la thermodynamique étaient élaborées, que la valeur n’est pas inhérente à la propriété mais résulte du travail investi, tout comme la conception lockéenne du droit de propriété fut également consacrée par le travail. Le travail est énergie ; donc, le travail génère de la valeur, laquelle peut être mesurée par l’argent. La nécessité de planifier et d’anticiper les événements futurs devient également essentielle pour préserver le flux de ce capital abstrait face aux obstacles à venir.

À partir du début de l’époque impériale, on commence à voir la transformation de l’empire car émerge alors une condition de fellah. L’or change subtilement de valeur intrinsèque à celle de marchandise, parce que la population cesse d’être urbaine et la paysannerie ressurgit, accompagnée de la pensée paysanne.

La valeur de l’or ne signifie quelque chose que dans les cultures urbaines et citadines, car il faut un certain niveau d’abstraction pour que ces milieux existent, mais sur la terre, les problèmes de l’homme ne sont pas idéologiques, spirituels ou politiques ; ils sont pratiques et relèvent des circonstances concrètes. Spengler attribue le déplacement inhabituel de l’or vers l’est après Hadrien à ce phénomène. Le nouveau monde était celui des Mages, qui avait une conception de la valeur nécessitant davantage d’or, tandis que l’Empire romain occidental, hors de sa sphère culturelle, retournait à des conditions plus primitives. À l’époque de Dioclétien, on observe également l’abolition de l’économie esclavagiste. Les hommes ne sont plus une mesure de valeur et leur statut de jetons dans le monde antique change alors que l’on s’appuie de plus en plus sur les conceptions chrétiennes de l’humanité et de l’argent.

Ce que l’avenir de l’économie faustienne nous réserve, Spengler ne pouvait le dire à son époque. Il laisse plutôt un second chapitre sur l’économie, d’une dizaine de pages seulement, utilisant tout ce qu’il avait établi jusque-là dans les deux volumes pour faire une analyse critique du moteur de la société occidentale : la Machine. Nous explorerons cela ultérieurement.

Essai sur le masochisme, la décadence de l'Europe et la volonté d'autodestruction

2026-04-10T13:02:27+02:00

Essai sur le masochisme, la décadence de l'Europe et la volonté d'autodestruction

A. Moncada

Source: https://socialismomultipolaridad.blogspot.com/2026/04/ensayo-sobre-el-masoquismo-la.html

I. Les fondements biologiques du masochisme selon Sabina Spielrein

Pour comprendre le panorama vaste et sombre qui s'étend devant nous, il faut partir d'une découverte qui a ébranlé les fondements mêmes de la jeune science psychanalytique: la notion, formulée par Sabina Spielrein, selon laquelle au plus profond de l'instinct sexuel humain se niche une pulsion paradoxale, un désir de souffrance qui n'est pas une simple pathologie individuelle mais une composante structurelle de la vie psychique.

Spielrein, d’abord disciple puis collègue et également maîtresse présumée de Carl Gustav Jung, ainsi que collaboratrice de Sigmund Freud, a développé dans son ouvrage fondamental, La destruction comme cause du devenir, une thèse aussi audacieuse que troublante: aux côtés des pulsions d’autoconservation et de reproduction, il existe une pulsion de mort qui ne recherche pas l’anéantissement pur et simple, mais une sorte de plaisir dans la douleur, une jouissance dans l’autodestruction qu’elle a appelée, au grand dam de la terminologie ultérieure, «masochisme».

Le biologique, dans sa conception, ne se réduit pas à la simple tendance à la vie; la cellule ne cherche pas seulement à se perpétuer, mais elle contient aussi en elle-même le germe de sa propre dissolution, et de cette tension entre le vouloir vivre et le vouloir mourir naît, selon Spielrein, la possibilité même du changement, de l’évolution, de la transformation. Il ne s’agit pas d’une simple perversion, mais d’un fait biologique fondamental: l’organisme doit, en un certain sens, désirer son propre anéantissement pour pouvoir renaître sous une forme nouvelle, plus complexe.

Le plaisir, dans ce cadre, n’est pas seulement la satisfaction d’un besoin, mais aussi le soulagement qui accompagne la libération de la tension accumulée, et la tension ultime, la plus radicale, est celle qui sépare l’individu de sa propre mort.

Ainsi, le masochisme ne serait que le nom que nous donnons à la capacité, inscrite dans notre chair, de trouver un plaisir ambigu dans la douleur, de chercher dans l’humiliation une forme égarée de libération, et d’embrasser l’esclavage comme s’il s’agissait, paradoxalement, d’une expression de la volonté la plus intime.

II. L’homo europaeus en tant que sujet masochiste : l’autodestruction de 1914 à 1945

Si nous appliquons cette perspective spielreinienne à l’histoire de l’Europe au cours des premières décennies du 20ème siècle, le spectacle qui se déploie sous nos yeux est celui d’un continent tout entier se livrant à une frénésie d’autodestruction qui défie toute explication purement rationnelle ou économique. Qu'étaient les deux guerres mondiales, sinon un immense acte de masochisme collectif, une gigantesque mise en scène de cette pulsion de mort que Spielrein croyait avoir identifiée au plus profond de l'âme humaine? L'homo europaeus, qui pendant des siècles avait dominé le monde grâce à sa technique, sa science et sa foi dans le progrès, s'est lancé entre 1914 et 1945 dans une orgie de violence sans précédent, tuant des dizaines de millions de ses semblables, rasant ses villes, détruisant son art et sa mémoire, et s'exposant finalement aux humiliations les plus atroces.

Ce n’était pas seulement la lutte entre nations ou idéologies; c’était, à un niveau plus profond, le triomphe d’une volonté d’anéantissement qui semblait jaillir des entrailles mêmes de la civilisation européenne. Les soldats qui couraient joyeusement vers les mitrailleuses en 1914, les peuples qui acclamaient des dictateurs leur promettant souffrance et grandeur, des sociétés entières qui acceptaient la faim, le froid et la mort comme le prix de leur loyauté envers des symboles vides: tout cela témoigne d’un profond masochisme culturel, d’un besoin de punition et d’expiation qui ne peut s’expliquer que comme la manifestation historique de ce fait biologique dont parlait Spielrein.

L’Europe a voulu se détruire elle-même, et elle l’a fait avec une efficacité et un enthousiasme qui nous laissent encore aujourd’hui stupéfaits. Bien que ce soit l’anglosphère qui ait causé la mort et l’humiliation de l’Europe, et le capitalisme qui en ait été le poison mortel, ce désir – alimenté par ses ennemis et utilisant le mode de production comme instrument – était un désir intime. L’homo europaeus a démontré, au cours de ces trente années de folie, qu’il portait en lui non seulement le conquérant et le civilisateur, mais aussi, et de manière prépondérante, le masochiste qui trouve dans son propre anéantissement la forme la plus élevée de plaisir.

III. L’émigration massive comme nouvelle mise en scène du masochisme collectif

Et voici qu’aujourd’hui, cette pulsion autodestructrice n’a pas disparu, mais a trouvé de nouvelles formes d’expression, plus subtiles, mais peut-être plus définitives. L'Européen contemporain, celui-là même qui a survécu aux guerres et aux totalitarismes, semble avoir décidé de mener à bien son œuvre séculaire, non plus par la violence active des champs de bataille, mais par une sorte de suicide démographique et culturel passif, une dissolution volontaire dans le flot de l'émigration massive qui, venue d'Afrique, d'Asie et du Proche-Orient, inonde ses terres.

Et c’est là que nous devons poser la question la plus dérangeante, celle qu’aucun politicien, baignant dans le politiquement correct, n’ose formuler : si l’homo europaeus accepte, voire encourage, l’arrivée massive de populations qui ne partagent ni son histoire, ni sa langue, ni sa religion, ni ses coutumes; s’il permet que ses villes se transforment en mosaïques de cultures en conflit; s'il utilise son propre État de droit pour démanteler les frontières qui le protégeaient; s'il est, en somme, disposé à se diluer, à disparaître en tant que sujet historique, ne serait-il pas en train de révéler ainsi son désir le plus intime, celui que Spielrein a identifié au fond de toute vie? Ne chercherait-il pas, au fond, à être lui-même l'esclave et l'étalon qu'il croit faire venir de l'extérieur? Car l’Européen qui regarde les immigrés avec une condescendance bienveillante, qui parle de leur «diversité» comme d’un bel ornement exotique, qui se complaît dans la culpabilité post-colonialiste et l’autocritique perpétuelle, n’est qu’un masochiste qui a trouvé dans l’immigration le fouet avec lequel il peut enfin se flageller. Il veut être dominé parce qu’au fond, il ne croit plus en son droit de dominer; il veut être envahi parce qu’il ne fait plus confiance à ses propres frontières ni à sa propre identité; il veut que d’autres prennent sa place parce qu’il a perdu la volonté de l’occuper lui-même.

Et si l’on parle crûment d’«esclaves et de reproducteurs», ce n’est pas par grossièreté mais par fidélité à la vérité: l’économie européenne a besoin de corps pour le travail servile et de corps pour la reproduction biologique, et l’Européen, dans son masochisme, non seulement l’accepte mais le désire, car ainsi se confirme son rôle de maître décadent qui a besoin du barbare pour se sentir encore civilisé, et de l’esclave pour se sentir encore libre. Mais cette liberté et cette civilisation ne sont plus que des fantômes: ce qui reste, c’est la pure pulsion de mort, la jouissance dans la dissolution, le plaisir amer de savoir que l’histoire que l’on incarne touche à sa fin et que rien de ce qui viendra après ne portera plus son nom.

IV. Le Capital et le masochisme: une lecture marxiste

Cette situation ne serait toutefois pas possible sans la complicité active de cette force qui, depuis deux siècles, a façonné l’Europe plus que toute autre: le Capital. D’un point de vue marxiste, le masochisme collectif de l’Européen n’est pas un simple accident psychologique ou culturel, mais une nécessité fonctionnelle du système. Le Capital a besoin de corps, il a besoin de travailleurs, il a besoin de consommateurs, et il en a besoin qui soient dociles, dépouillés de leur histoire et de leur identité, réduits à de la pure force de travail et à un pur désir de marchandises. L'émigration massive, loin d'être une menace pour le Capital, est son allié le plus précieux: elle fournit une armée industrielle de réserve permanente, maintient les salaires à un niveau bas, fragmente la classe ouvrière en rivalités ethniques et religieuses, et surtout, démantèle toute possibilité de communauté politique solide qui pourrait s'opposer à la logique implacable de l'accumulation.

Le Capital veut le masochisme de l’Européen car un Européen masochiste est un Européen qui a renoncé à sa souveraineté, à son identité, à son avenir; c’est un Européen qui accepte d’être gouverné par des technocrates anonymes, qui se contente de la consommation et du divertissement, qui cède ses frontières et ses lois à des organismes internationaux qu’il ne contrôle pas, et qui regarde, impassible, son monde s’effondrer parce qu’au fond, c’est ce qu’il souhaite.

Mais ici, nous devons aller encore plus loin et relier cette lecture marxiste aux faits biologiques mis en exergue par Spielrein. Car le Capital n’est pas seulement une structure économique externe qui nous opprime; c’est aussi, comme l’a bien compris le marxisme critique de l’École de Francfort, un mode de vie, une culture, une subjectivité. Le Capital a su inoculer dans l’âme européenne cette pulsion de mort dont parlait Spielrein, il a su transformer le désir de vivre en désir de consommer, et le désir de consommer en désir de s’anéantir par la consommation. L’Européen qui se dissout dans l’émigration massive n’est pas seulement victime du Capital; il en est aussi le complice le plus enthousiaste, car il a intériorisé jusqu’à la moelle la logique de la marchandise, qui ne connaît que le présent perpétuel et la destruction de tout lien durable.

Le Capital, dans sa phase tardive, n’a plus besoin de soldats ni de citoyens ; il a besoin de consommateurs et d’esclaves, et il les trouve chez cet Européen masochiste qui préfère l’esclavage confortable de la société de consommation à la liberté exigeante d’une communauté politique vivante.

V. Spengler et la théorie de la décadence

Et c'est ici, à ce point de densité conceptuelle maximale, que la voix d'Oswald Spengler résonne avec une force presque prophétique. Car Spengler, dès les années 1920, avait compris quelque chose que la plupart de ses contemporains préféraient ignorer: que les cultures, à l’instar des organismes vivants, naissent, grandissent, s’épanouissent, déclinent et meurent, et que la civilisation occidentale, cette prodigieuse culture faustienne qui avait étendu sa domination à l’ensemble de la planète, était déjà entrée dans sa phase finale, dans son hiver.

Spengler a appelé « civilisation » cet état terminal d’une culture, celui où les formes spirituelles originelles se pétrifient, où la grande ville cosmopolite succède à la campagne et à la petite ville de province, où la technique devient une fin en soi et non un moyen d’expression de l’âme, où l’argent, cette pure abstraction, domine toutes les sphères de la vie jusqu’à ce qu’il soit finalement renversé par la force brute de César, du dictateur qui impose l’ordre par le sang et le feu.

Spengler, qui n’a jamais été un national-socialiste mais qui a su voir clairement la direction que prenait l’histoire, nous a avertis que la décadence n’est pas une catastrophe venant de l’extérieur, mais un processus interne, organique, inévitable, dans lequel la culture elle-même perd sa capacité à engendrer de nouvelles formes et se replie sur elle-même, s’adonnant à une répétition stérile, au culte du succès immédiat, à l’idolâtrie du pouvoir nu.

Le masochisme de l’Européen, cette volonté de dissolution que nous avons décrite en suivant Spielrein, n’est que le corollaire psychologique de cette décadence objective: lorsqu’une culture ne croit plus en elle-même, lorsqu’elle a perdu la foi en ses propres dieux et en ses propres lois, elle commence à désirer sa propre mort, à chercher chez l’autre, chez l’étranger, chez le barbare, la force qu’elle-même ne possède plus. Spengler nous a également enseigné que la décadence n’est pas, à proprement parler, quelque chose qu’il faille déplorer ou célébrer; c’est simplement un fait, une phase du cycle vital qu’aucune culture ne peut éluder.

Ce que nous appelons «l’Europe» n’est plus une culture vivante, mais une civilisation mor

Le christianisme faustien

2025-06-04T12:51:27+02:00

Le christianisme faustien
Carlos X. Blanco
Les anciennes sociétés « patriarcales » pouvaient considérer la femme comme un « morceau de viande », si elle était belle, comme un objet à consommer (tout comme les éphèbes, ces jeunes garçons désirables en Grèce ou dans le monde musulman). De même, ces sociétés – différentes et antérieures à la faustienne – avaient tendance à considérer la femme comme une simple reproductrice, comme un système végétatif et passif.
Selon Spengler, en revanche, la culture faustienne procède à une hyper-spiritualisation de la femme. Au-delà des questions théologiques, la Vierge Marie apparaît symboliquement comme la reine des cieux et la dame de l'univers, symbole profond de la continuité (en tant que Mère, Mère de Dieu et Mère des hommes). Cette projection de la Vierge vers les cieux et vers les profondeurs les plus lointaines est un élément symbolique essentiel du catholicisme (germano-latin), inconnu sous d'autres latitudes et à d'autres époques (le christianisme primitif de la pseudomorphose, encore « magique » et non faustien, le christianisme d'Orient, etc.).
L'intronisation de Marie, sa projection céleste, son élévation au-dessus des anges et sa condition divinisée, « très proche » du Christ et de Dieu le Père lui-même, sont des aspects clés pour comprendre la culture classique qui, dans sa vigueur juvénile, se développe dans le nord de l'Espagne et de l'Europe peu avant l'an 1000:
    « Dans l'art religieux occidental, il n'y a cependant pas eu de thème plus sublime que celui de la mère avec l'enfant. Le gothique naissant transforme la Marie Theotokos des mosaïques byzantines en Mater dolorosa, en mère de Dieu, en mère par antonomase. Dans le mythe germanique, la mère apparaît — sans doute pas avant l'époque carolingienne — sous les figures de Trigga et Frau Holle. Le même sentiment réapparaît dans les belles expressions des minnesinger, telles que Frau Sonne, Frauwelte, Frau Minne.
Une émotion maternelle, attentionnée, résignée, plane sur le monde de l'humanité gothique ; et lorsque le christianisme germanique et catholique prend pleinement conscience de lui-même, avec la conception définitive des sacrements et, simultanément, du style gothique, il ne place pas au centre de son image cosmique le Sauveur souffrant, mais la mère qui souffre.
En 1250, dans la cathédrale de Reims, grande épopée de pierre, la place d'honneur au milieu du portail principal n'est plus occupée par l'image du Christ, comme à Paris et à Amiens, mais par la Vierge mère. Et à la même époque, l'école toscane d'Arezzo et de Sienne — Guido da Siena — commence à insinuer dans le type byzantin de la Theotokos l'expression de l'amour maternel. Viennent ensuite les Madones raphaëliennes, qui servent de transition vers le type baroque, ce mélange de l'aimée et de la mère que l'on retrouve chez Ophélie et Marguerite, dont le secret est révélé dans la transfiguration, à la fin du deuxième Faust, dans la fusion avec la Marie gothique. » [DdO, I, 385-386].
La beauté féminine de la statuaire antique est d'un tout autre genre. On pourrait même dire qu'elle ne rivalise pas avec la beauté masculine, presque laissée de côté, travaillée de manière si impressionnante et éphémère par la sculpture hellénique du nu :
« L'imagination hellénique, en revanche, a créé des déesses qui étaient soit des Amazones comme Athéna, soit des hétaïres comme Aphrodite. Tel est, en somme, le type antique de la féminité parfaite, qui trouve ses racines dans le sentiment fondamental d'une fertilité végétative » [ibid.].
Spengler considère que le nu classique « antique », symbole très puissant, est incompatible avec l'art faustien, spiritualisé à son plus haut degré. Dans la sculpture gothique, qui peuple abondamment nos cathédrales, le nu est purement accessoire, imposé par le thème traité (Ève au Paradis, les âmes des défunts, etc.). C'est un nu qui sert de symbole et d'allégorie d'une réalité différente de lui-même : la chair comme symbole de l'âme, le corps comme péché, l'innocence face à la vie artificielle du monde, etc. Au contraire, le nu hellénique est lui-même un symbole. Ses statues (mais aussi les vases peints) exposent directement une culture : ces corps nus ne renvoient pas à quelque chose de transcendant ; ils nous disent simplement : c'est ainsi que nous voulons être.
La beauté de Marie dans l'art chrétien faustien est une beauté spirituelle : un visage doux et noble qui protège et regarde avec amour l'Enfant, mais aussi tous ces enfants que sont les hommes mortels, les croyants qui aspirent non seulement à la protection d'une grotte, comme celui qui rentre chez lui par une nuit d'orage et remercie les toits de sa maison de le protéger des éclairs déchaînés. Ce n'est pas la « grotte » de l'âme magique, mais l'infinité d'un ciel bleu qui, au-delà des nuages déchirés et dramatiques (tels sont souvent les nuages du Septentrion, contrairement aux nuages cotonneux de la Méditerranée), est peuplé d'étoiles.
Selon Spengler, il n'existe pas un seul christianisme. Dans les régions d'Europe occidentale, alors que celle-ci se défendait encore farouchement contre les musulmans, en Asturies et dans l'Empire carolingien, une protestation sourde et cachée contre le christianisme « magique » a commencé, une sorte de rédemption spirituelle des peuples germaniques et celtiques. Le royaume d'Oviedo accueille les Mozarabes qui portent encore en eux des gouttes de sang gothique et des instincts pré-faustiens, mais sous la domination des Maures, ceux qui se sentent déjà « magiques » comme eux décident de rester. A partir de Tolède vers le sud, dans les deux tiers de l'Espagne, restent les chrétiens « magiques » de la pseudomorphose, de plus en plus arabisés, soumis à une acculturation croissante, victimes de moqueries et condamnés à disparaître. Les implacables chevaliers asturiens, quant à eux, les premiers hommes faustiens d'Espagne, finiront par passer au fil de l'épée - au fil des siècles - non seulement les Berbères, les Syriens et les Arabes - envahisseurs - ou leurs descendants, mais aussi les anciens frères hispaniques, anciens chrétiens de la pseudomorphose et à l'âme « magique », depuis longtemps renégats et convertis. Dans l'Empire également, les Carolingiens avaient affaire à des survivances « arabes » dans le Midi qui, sous des apparences dualistes ou strictement unitaristes, presque mahométanes, résistaient à recevoir l'air froid et nouveau du Nord. Un nouveau Dieu s'imposait dans les cœurs.
« Le christianisme occidental est au christianisme oriental ce que le symbole de la perspective est au symbole du fond doré. Et le schisme définitif se produit presque simultanément dans l'Église et dans l'art. Le paysage commence à être conçu comme fond de scène ; et simultanément, les âmes religieuses commencent à comprendre l'infinité dynamique de Dieu. Et lorsque les fonds dorés disparaissent des tableaux religieux, disparaissent également des conciles occidentaux ces problèmes ontologiques, magiques, concernant la divinité, ces problèmes qui ont profondément ému tous les conciles orientaux, celui de Nicée, celui d'Éphèse, celui de Chalcédoine. » [LDO, I, 365].
Une âme dynamique, la faustienne, a cherché un Dieu dynamique. Et elle l'a trouvé. La scolastique, avec ses précieuses réflexions sur l'infinité de Dieu, a préparé le terrain à l'infinité mathématique et cosmologique que l'on retrouvera plus tard chez Nicolas de Cues ou Leibniz. L'« infinité dynamique de Dieu », et non l'Être éternel et statique « qui est », s'impose dans la chrétienté germano-catholique.
Le Dieu du chrétien faustien est irreprésentable. Mais il ne l'est pas au sens iconoclaste de l'Orient (Byzance, Islam), par crainte du blasphème, par crainte de sa lumière aveuglante, par le caractère même, terrible – et pas seulement fascinant – de la divinité (Rudolf Otto: mysterium tremendum et fascinans). Il est irreprésentable en raison de l'infinité dynamique de l'Être qui est Lui-même son Être. Nous « avons » tous un être (participé de Dieu), mais Lui est l'Être et est puissance infinie :
    « La pluralité des corps dans lesquels se manifeste et s'exprime le cosmos antique exige un monde de dieux qui lui soit égal ; tel est le sens du polythéisme antique. En revanche, l'espace cosmique unique, qu'il s'agisse de l'univers comme caverne ou de l'univers aux amplitudes infinies, exige un Dieu unique, celui du christianisme magique ou celui du christianisme faustien. Athéna et Apollon peuvent être représentés par une statue. Mais la divinité de la Réforme et de la Contre-Réforme ne peut se « manifester » — cela fait longtemps que cela se ressent — que dans la tempête d'une fugue pour orgue ou dans l'exécution solennelle d'une cantate ou d'une messe. » [LDO, I, 280].
Par « correspondance » ou analogie, nous pouvons trouver cette mutation de l'âme dans les arts: les figures plastiques en relief de la civilisation antique se retrouvent dans l'idolâtrie catholique médiévale: les processions « de saints » (généralement sculptés dans le bois) typiques de l'Espagne pendant la Semaine Sainte ne sont en aucun cas faustiennes. La mystique musicale du Maestro Guerrero ou de Tomás Luis de Victoria l'est. La Summa de Saint Thomas et l'Escorial de Philippe II sont du même côté, du côté faustien, que le Walhalla, la quête du Graal ou les tableaux de Friedrich.
Ce n'est pas que la mythologie et la sensibilité nordiques se soient christianisées, comme on le dit si souvent. Une autre idée se dégage du livre de Spengler: le christianisme germanique catholique et le « paganisme » nordique sont les fruits d'une même époque et d'une même âme. Les mêmes sensibilités, intuitions et aspirations habitent les récits et les dogmes bénis par l'Église que la poésie et l'art transmis par les troubadours et les bardes. Intérieurement, on peut parler d'opposition entre la cathédrale et le château, mais c'est la même âme faustienne qui vibre gravement lorsqu'elle s'adresse à Dieu, chantant en latin d'Église, ou qui le fait de manière mondaine lorsqu'elle s'adresse au destin, dans un ancien dialecte germanique.
Cependant, l'Europe a perdu de sa cohérence théologique: sa quête de « la nuit » (magnifiquement exprimée dans le romantisme) a représenté une nouvelle ère iconoclaste.
« La hiérarchie céleste magique, que l'Église a maintenue dans le domaine de la pseudomorphose occidentale avec tout le poids de son autorité et qui, depuis les anges et les saints, s'élève jusqu'aux personnes de la Trinité, perd peu à peu de sa consistance, de ses couleurs. Insensiblement, le diable, cet autre grand protagoniste du drame gothique de l'univers, disparaît également des possibilités du sentiment faustien. Le diable, sur lequel Luther jeta autrefois son encrier, est depuis longtemps l'objet d'un silence embarrassé de la part des théologiens protestants. La solitude de l'âme faustienne ne s'accorde pas avec un dualisme des puissances cosmiques. Dieu lui-même est le Tout » [LDO, I,278].
L'Europe méridionale a conservé plus longtemps son caractère charnel en matière théologique et métaphysique : le culte des saints (« sortis » en procession idolâtre), les reliques, ainsi qu'une adoration régressive de la Vierge, aimée parfois à la manière des anciennes déesses païennes. L'âme de l'Europe protestante, avec son rigorisme iconoclaste, est restée plus solitaire dans cette aspiration à l'infini, comme un naufragé dans l'océan sans repères, et tout cela pour avoir éliminé les médiateurs après la Réforme: ni image, ni prêtre, ni Marie. Il n'est pas étonnant que, ayant perdu ou oublié l'infini théologique, cette Europe soit retombée dans une version judaïsante du christianisme: un Dieu sans intermédiaire, un Dieu lointain et sévère, un Dieu moraliste. Une sorte de maître d'école aigre, toujours prêt à abattre sa baguette sur la chair de l'élève indiscipliné. Le vrai Dieu infini, dynamique, l'Être qui est Lui-même son être, le Dieu catholique faustien a disparu d'Europe. Dans le sud, on l'a paganisé. Dans le nord, on l'a judaïsé.

Oswald Spengler et « la nausée des machines »

2025-05-05T22:13:57+02:00

Oswald Spengler et « la nausée des machines »
Nicolas Bonnal
Spengler publie son Homme et la technique en 1931. C’est le premier livre que j’ai lu de lui, en 1979, et celui qui m’a le plus marqué : le plus froid, le plus crépusculaire, le plus étincelant dans sa brièveté. Spengler y définit la « tragédie faustienne » : l’homme occidental est finalement vaincu par son industrie, ses sources d’énergie et sa techno-dépendance. A l’heure de la pénurie, du Grand Reset et du grand contrôle informatique planétaire (qui concerne Occident, Chine, Russie, Inde, Brésil et tout le reste), son livre reste une perle, au moins comparable au Règne de la quantité du Maître.
Répétons aussi les deux grandes phrases d’un livre époustouflant de Drieu :
« Tous se promènent satisfaits dans cet enfer incroyable, cette illusion énorme, cet univers de camelote qui est le monde moderne où bientôt plus une lueur spirituelle ne pénétrera… »
« Il n'y a plus de partis dans les classes plus de classes dans les nations, et demain il n'y aura plus de nations, plus rien qu'une immense chose inconsciente, uniforme et obscure, la civilisation mondiale, de modèle européen. »
C’est le dernier chapitre intitulé le Dernier acte qui m’intéresse. Spengler rappelle presque ironiquement les sources de la surpuissance du blanc devenu fétu de paille depuis :
« Les peuples germaniques, en particulier, sont assurés d'un quasi-monopole des gisements de charbon existants, ou en tout cas connus, ce qui les a conduits à une multiplication de leurs populations, sans égale dans l’'histoire. »
Mais la grande transformation a lieu, celle de Polanyi souvent pas si éloigné de Guénon et de Spengler :
« Au-dessus du charbon, et aux carrefours principaux des lignes de communication qui rayonnent à partir de là, est entassée une masse humaine de proportions monstrueuses, enfantée par la technique machiniste, travaillant pour elle et tirant d'elle ses moyens d'existence… »
La supériorité en charbon nourrit le colonialisme et le racisme qu’Hitler appliquera à d’autres blancs (les Russes ou les Ukrainiens, toujours aussi menacés par le capital occidental d’ailleurs) :
« Aux autres peuples que ce soit sous la forme de colonies ou d'États nominalement indépendants est dévolu le rôle de fournir les matières premières et de consommer les produits finis. »
Spengler rappelle la DESTRUCTION DE TOUT par l’ère industrielle :
« La MÉCANISATION DU MONDE est entrée dans une phase d'hypertension périlleuse à l'extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n'est plus la même. En quelques décennies à peine la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatériques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l'économie rurale de populations tout entières. D'innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près, comme le bison, par le fait de l'homme; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu'à presque l’extinction totale, tels les Indiens de l'Amérique du Nord ou les aborigènes d'Australie. »
L’idée que la forêt a disparu par la faute du journalisme et de la presse abrutissante est fascinante tout de même. Le traducteur Petrowsky cite un livre d’un proche de Madison Grant, Fairfield Osborn, sur le pillage de la planète et la destruction, voire l’anéantissement de tous les paysages traditionnels. On n’est pas très loin de Savitri Devi ou d’Alexis Carrel. D’ailleurs Spengler écrit, toujours dans le Dernier acte de son œuvre :
« Nous sommes incapables de contempler le bétail paissant dans les champs, sans qu'il nous fasse penser à l'idée de son rendement pour la boucherie. Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par les peuples encore simples, sans vouloir immédiatement leur substituer des procédés techniques modernes. Notre pensée technique DOIT ABSOLUMENT Se réaliser dans la pratique, judicieusement ou absurdement. »
Il remarque qu’en poussant à l’aberration le développement technique, l’homme touche à l’absurde (le progrès contre-productif !) :
« Cette machine commence d'ailleurs à être, sur bien des plans, en contradiction avec la pratique économique : les signes avant-coureurs de leur divorce apparaissent déjà partout. Par sa multiplication et son raffinement toujours plus poussés, la machine finit par aller à l'encontre du but proposé. Dans les grandes agglomérations urbaines, l'automobile, par sa prolifération même, a réduit sa propre valeur : l'on se déplace plus vite à pied qu’en voiture. »
Et c’est là qu’intervient la nausée des machines, prélude au penchant suicidaire décrit par des esprits aussi proches (et différents) que Gheorghiu, Daniélou ou Bruckberger :
« Mais, durant ces dernières dizaines d'années, il est clair que cet état des choses change dans tous les pays où l'industrie à grande échelle est établie de longue date. La pensée Faustienne commence à ressentir la nausée des machines. »
Si Bernanos voit une soumission aux machines devenues folles dans sa France contre les robots, Spengler pressent une nausée qui va accompagner le regain écologiste de l’après-guerre (lui-même meut en 1936, qu’aurait-dit ou écrit vingt plus tard ?) :
« Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la Nature. Des hommes retournent vers des modes de vie plus simples et plus proches d'elle; ils consacrent leur temps aux sports plutôt qu'aux expériences techniques… Les grandes cités leurs deviennent odieuses et ils aspirent à s'évader de l'oppression écrasante des faits sans âme, de l'atmosphère rigide et glaciale de l'organisation technique. »
L’écologie a depuis vendu son âme à l’informatique et à sa gouvernance globaliste…
Edgar Poe écrivait :
« Prématurément amenée par des orgies de science, la décrépitude du monde approchait. C’est ce que ne voyait pas la masse de l’humanité, ou ce que, vivant goulûment, quoique sans bonheur, elle affectait de ne pas voir.
Mais, pour moi, les annales de la Terre m’avaient appris à attendre la ruine la plus complète comme prix de la plus haute civilisation. »
Poe voit l'horreur monter sur la terre (Lovecraft reprendra cette vision). L'industrie rime avec maladie physique :
« Cependant d’innombrables cités s’élevèrent, énormes et fumeuses. Les vertes feuilles se recroquevillèrent devant la chaude haleine des fourneaux. Le beau visage de la Nature fut déformé comme par les ravages de quelque dégoûtante maladie. »
C’est dans l’impeccable Colloque de Monos et Una.
Spengler explique même Guénon et la mode traditionnelle-traditionnelle de cette époque dans des termes encore ironiques :
« L'occultisme et le spiritisme, les philosophies indoues, la curiosité métaphysique sous le manteau chrétien ou païen, qui tous étaient objet de mépris à l’époque de Darwin, voient aujourd'hui leur renouveau. C'est l'esprit de Rome au siècle d'Auguste. Dégoûtés de la vie, les hommes fuient la civilisation et cherchent refuge dans des pays où subsistent une vie et des conditions primitives, dans le vagabondage, dans le suicide. »
Mais si le blanc peut se payer le luxe de l’écologie et du rejet des machines (encore que…) il n’en est pas de même des autres peuples qui souhaitent à leur tour décrocher la timbale du progrès :
« Du coup, les «indigènes » purent pénétrer rapidement nos secrets; ils les comprirent, les utilisèrent à plein rendement. En trente ans, les Japonais devinrent des techniciens de premier ordre : dans leur guerre contre la Russie, ils révélèrent une supériorité technique dont leurs professeurs surent tirer maintes conclusions. »
Marx avait parlé du grand remplacement du yankee par trois chinois ; on y est :
« Aujourd'hui, et presque partout, en Extrême Orient, aux Indes, en Amérique du Sud, en Afrique du Sud, des régions industrielles existent. Ou sont en passe d'exister, qui, grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d'une concurrence mortelle. Les PRIVILÈGES intangibles des races blanches ont été éparpillés au hasard, gaspillés, divulgués. Les non-initiés ont rattrapé leurs initiateurs. »
Le blanc voit sa place menacée donc (on le voit cent ans plus tard, rien de nouveau sous le soleil) :
« Peut-être même les ont-ils dépassés, grâce à l'alliage qu’ils ont réalisé entre la ruse de l « indigène et la grande maturité intellectuelle atavique de leurs très anciennes civilisations. Partout où il y a du charbon, du pétrole ou de la houille blanche, une arme nouvelle peut être forgée, pointée contre le sur même de la Civilisation Faustienne. Le monde exploité est en passe de prendre sa revanche sur ses seigneurs. »
Autre prédiction légèrement apocalyptique et mélodramatique :
« Les multitudes innombrables des races de couleur aux mains aussi capables, mais beaucoup moins exigeantes anéantiront l'organisation économique des Blancs jusque dans ses fondements vitaux. Le luxe aujourd'hui HABITUEL dont bénéficie, par rapport au coolie, le travailleur blanc sera sa perte. »
Sur les prédictions je persiste : personne ne s’est moins trompé que l’australien Charles Pearson. Il a vu comme Nietzsche arriver sur le monde et se maintenir solidement. Il a écrit qu’au fardeau de l’homme blanc sauce Kipling succédait celui de la personnalité (National Life and Character, III). Les autres, même (surtout en fait) des génies comme Spengler, ont une tendance à la grandiloquence tragique-historique :
Au moins je rejoins Spengler sur cette splendide envolée :
« Confrontés comme nous le sommes à cette destinée, un seul parti pris vital est digne de nous, celui qui a déjà été mentionné sous le nom du choix d'Achille » : mieux vaut une vie brève, pleine d'action et d'éclat, plutôt qu'une existence prolongée, mais vide. Déjà le péril est si pressant, pour chaque individu, chaque classe, chaque peuple, que vouloir se berner encore d'une illusion quelconque est lamentable. Le Temps ne permet pas qu'on l'arrête. Le pusillanime retour en arrière, comme le précautionneux renoncement, sont exclus. Seuls les mythomanes croient encore qu'il reste une issue possible. L'espérance est lâcheté. »
La vérité de ce monde c’est la mort murmure Céline en pleine dépression newyorkaise.
Sources principales :
Douguine et le déclin de l'Occident
Bref essai de Constantin von Hoffmeister sur Alexandre Douguine et Oswald Spengler
Constantin von Hoffmeister
Nous sommes en train de pourrir. Mais dans la pourriture, quelque chose de différent se glisse. Oswald Spengler regardait l'Europe et voyait une vieille femme, les lèvres peintes pour en cacher les fissures. Alexandre Douguine regarde le monde et voit un champ de bataille, des lignes tracées dans le sang. L'homme faustien, celui qui va au-delà, le bâtisseur de cathédrales, l'ingénieur de l'apocalypse - il a trop construit, il est allé trop loin, et maintenant il se noie dans l'océan même qu'il cherchait à conquérir. Que reste-t-il ? Une nouvelle guerre, non seulement une guerre des nations, mais une guerre au sein de l'Être lui-même. La Quatrième théorie politique ne pleure pas l'Occident comme le fit Spengler. Elle rit. Elle aiguise son couteau. Elle déclare les vieilles idéologies mortes et jette leurs cadavres dans la boue. Elle appelle à quelque chose de nouveau, quelque chose qui va au-delà du libéralisme, du communisme, du fascisme - un retour, mais pas à la tradition en tant que pièce de musée. A la tradition comme arme.
Spengler savait. Il savait que les civilisations, comme les hommes, vieillissent, s'affaiblissent, s'effondrent sous leur propre poids. Mais que se passe-t-il lorsqu'un vieil homme refuse de mourir ? Regardez l'Europe: un continent au stade final de la consommation, qui siffle des slogans creux évoquant la « démocratie » et les « droits de l'homme » tandis que ses villes brûlent et que ses frontières se dissolvent. L'homme faustien, piégé dans sa propre création, incapable de s'en défaire, s'accrochant au rêve d'un progrès éternel alors qu'il est en train de s'enfoncer dans le vide. Mais Douguine ne parle pas de déclin, il parle de guerre. L'âge des Césars de Spengler, non pas comme un phénomène qui appelle une complainte, mais comme un phénomène qui réclame une prophétie. Les grands hommes reviendront, mais ils ne seront pas européens. L'Europe a oublié comment engendrer des conquérants. Les nouveaux Césars viendront d'ailleurs, de civilisations encore assez jeunes pour croire au destin.
Pseudomorphose : le beau mot de Spengler pour désigner l'étouffement d'une jeune civilisation par le cadavre d'une ancienne. L'Europe a étranglé la Russie pendant des siècles, l'a forcée à porter ses propres vêtements, à parler sa langue, à prétendre être ce qu'elle n'était pas. Mais la Russie n'a jamais été faustienne. Elle n'a jamais eu besoin de l'être. La Troisième Rome attendait toujours, attendait son heure, observait l'Europe s'étriper sur l'autel de son orgueil. Et maintenant ? La pseudomorphose se lézarde, se fissure. La Russie se débarrasse de sa peau occidentale, se tourne vers ses propres racines - eurasiennes, orthodoxes, nées dans les steppes. C'est ce que comprend Douguine : la Russie est jeune. La Russie a faim. Elle ne respecte pas les règles de l'ordre ancien et moribond. Elle en construit un nouveau, l'épée à la main, là où l'Occident tenait autrefois sa cour avec un stylo et du papier, aujourd'hui noyé qu'il est dans sa propre encre.
Qu'en est-il de l'Amérique ? Un colosse, oui, mais construit sur de l'air. Une expérience faustienne tardive, toute de technocratie et de rapidité, mais sans âme. La quatrième théorie politique ne s'incline pas devant elle. La vision de Douguine n'est ni américaine, ni mondialiste, ni universelle. Spengler voyait l'Amérique comme l'extension inévitable de la volonté de puissance faustienne: le capitalisme comme métaphysique, la publicité comme philosophie, la machine comme dieu. Douguine voit autre chose - un empire qui s'est oublié, qui ne sait même pas qu'il est un empire, se dévorant lui-même dans un rêve fiévreux de décadence libérale. Le César américain viendra, mais il n'héritera que de cendres.
L'Europe était belle autrefois. Sa tragédie est qu'elle n'a jamais su s'arrêter. L'âme faustienne était destinée à créer, à construire, à pousser vers l'extérieur, mais il y avait toujours un prix à payer. Spengler l'a vu: l'expansion infinie, l'ambition infinie, le rêve de l'illimité - jusqu'à ce que le rêve se brise et que les bâtisseurs deviennent des squatters de leurs propres ruines. Le côté négatif de l'esprit faustien est son refus d'accepter les limites, de savoir quand mourir. C'est ainsi qu'il perdure, mécanisé, bureaucratisé, automatisé, gouverné par des hommes qui n'ont ni passé ni avenir, avec seulement le bourdonnement ennuyeux de l'administration. La postmodernité n'est qu'un autre mot pour désigner la rigidité cadavérique.
Mais l'Occident a encore du pouvoir. Le cycle de Spengler n'est pas encore achevé, et même dans la décadence, il y a des moments de terrible beauté. Les derniers guerriers de l'ancien ordre - ceux qui se souviennent, qui ont encore le feu dans le sang - observent, attendent. L'ère des Césars ne sera pas douce. L'homme faustien, même dans sa chute, se déchaînera. Douguine ne croit pas à la survie de l'Occident, mais il croit en sa capacité à se battre, à se déchaîner même lorsqu'il tombe. La question est de savoir qui maniera cette rage. Les mondialistes, les gestionnaires, les lâches qui ont vendu leur héritage pour le confort ? Ou ceux qui entendent encore l'écho lointain des clochers gothiques, les hymnes de la bataille, le rugissement de quelque chose de primitif et d'oublié ?
La multipolarité n'est pas seulement une réalité politique. Il s'agit d'un changement métaphysique. Spengler y a fait allusion, Douguine le proclame. L'ère d'une civilisation dominant toutes les autres est révolue. L'homme faustien voulait le monde entier, mais le monde ne veut plus de lui. La Chine s'élève, indemne, sans être affectée par la maladie de l'Occident. L'Islam se souvient. L'Inde se réveille. La Russie rugit. Ce monde n'est pas celui des valeurs universelles, des droits de l'homme, de la démocratie au sens occidental du terme. C'est un monde de civilisations, de destin, de volonté. L'Occident faustien n'est plus qu'un acteur de plus sur la scène, il n'en est plus le metteur en scène.
Et pourtant, certains ne l'acceptent pas. Les fantômes de l'empire persistent. Le vieux monde s'accroche à ses mythes, refusant de voir que le vent a déjà tourné. L'OTAN s'étend, les sanctions s'empilent de plus en plus haut, une tour de dépit fragile qui s'effondre en même temps qu'elle s'élève, mais rien de tout cela n'arrête le lent effritement. Les dirigeants européens sont des somnambules. Le monde qu'ils gouvernent est une fiction. Spengler les a vus venir - la classe bureaucratique, les gratte-papiers, les employés de bureau chargés d'une civilisation mourante. Ils confondent leur position avec le pouvoir. Le vrai pouvoir est ailleurs, il se déplace vers l'est, vers le sud, vers ceux qui croient encore en quelque chose de plus grand que la croissance économique et les cadres juridiques.
Douguine et Spengler ne s'opposent donc pas. Ils sont les pendants d'une même vision : la mort de l'ancien et la naissance du nouveau. Spengler a fait son deuil. Douguine ne le fait pas. Il se prépare. La quatrième théorie politique ne cherche pas à faire revivre l'Occident. Elle cherche à le remplacer. Par quoi ? Cela n'est pas clair, mais la clarté, c'est pour le temps de paix. L'heure est à la bataille, à la guerre, non seulement dans les rues de l'Ukraine, de Gaza ou du prochain front, mais aussi dans l'esprit, dans l'âme, dans le tissu même de la civilisation.
Nous sommes en train de pourrir. Mais dans cette pourriture, quelque chose de différent se glisse. L'Occident est en train de mourir, mais il ne meurt pas tranquillement. Il se déchaîne, il lutte, il refuse d'accepter son destin. Spengler nous dit que c'est inévitable. Douguine nous dit de choisir un camp. La seule question qui reste est : qui tiendra le couteau ?

Spengler et le tournant vers la mort

2024-12-07T12:28:20+01:00

Spengler et le tournant vers la mort
Nicolas Bonnal
On va reparler de Spengler mais je voudrais faire quelques rappels pour expliquer pourquoi les Européens agonisent depuis longtemps. Nietzsche en a parlé, et Yockey et Drieu… les grands penseurs enracinés américains (Madison Grant notamment) ont aussi vu ce risque: la liquidation du paysan-soldat républicain heureux dans le monde de la ville, de la consommation et de l’industrie.
Dans mon recueil sur les penseurs allemands j’ai souligné cette haine et cette peur du monde moderne et de la catastrophe qu’ils amènent; on les retrouve chez tous les grands penseurs allemands ou autrichiens, y compris certains juifs.
Dans son petit texte sur la guerre, voici ce Freud écrit sur la culture:
« Et voici ce que j’ajoute: depuis des temps immémoriaux, l’humanité subit le phénomène du développement de la culture (d’aucuns préfèrent, je le sais, user ici du terme de civilisation). C’est à ce phénomène que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Ses causes et ses origines sont obscures, son aboutissement est incertain, et quelques-uns de ses caractères sont aisément discernables ».
Voici les conséquences de ce développement culturel si nocif à certains égards, et auxquelles nos élites actuelles se consacrent grandement :
« Peut-être conduit-il à l’extinction du genre humain, car il nuit par plus d’un côté à la fonction sexuelle, et actuellement déjà les races incultes et les couches arriérées de la population s’accroissent dans de plus fortes proportions que les catégories raffinées ».
Goethe lui rêvait encore du paysan, pas encore trop pollué par la civilisation:
« Notre population des campagnes, en effet, répondit Goethe, s’est toujours conservée vigoureuse, et il faut espérer que pendant longtemps encore elle sera en état non seulement de nous fournir des cavaliers, mais aussi de nous préserver d’une décadence absolue ; elle est comme un dépôt où viennent sans cesse se refaire et se retremper les forces alanguies de l’humanité. Mais allez dans nos grandes villes, et vous aurez une autre impression… »
Et il insiste encore, au début du tome deuxième de ses entretiens avec Eckermann (voyez mes textes), sur l’affaiblissement des hommes modernes:
« Causez avec un nouveau Diable boiteux, ou liez-vous avec un médecin ayant une clientèle considérable – il vous racontera tout bas des histoires qui vous feront tressaillir en vous montrant de quelles misères, de quelles infirmités souffrent la nature humaine et la société… »
Venons-en au Déclin de l’Occident de Spengler. Dans le tome II et le chapitre sur les villes, notre auteur écrit des lignes admirables sur la fin du tact cosmique. On écoute le maître :
« Ce qui rend le citadin de la ville mondiale incapable de vivre ailleurs que sur ce terrain artificiel, c’est la régression du tact cosmique de son être, tandis que les tensions de son être éveillé deviennent chaque jour plus dangereuses. N’oublions pas que le côté animal du microcosme, l’être éveillé, s’ajoute à l’être végétal, mais non inversement. Tact et tension, sang et esprit, destin et causalité sont entre eux comme la campagne fleurie et la ville pétrifiée, comme l’être et ce qui dépend de lui. La tension sans le tact cosmique qui l’anime est le passage au néant. »
Comme Mirbeau, Spengler se rend compte que dans les grandes villes « toutes les têtes se ressemblent » :
« L’intelligence est le substitut de l’expérience inconsciente de la vie, l’exercice magistral d’une pensée squelettique et décharnée. Les visages intelligents se ressemblent chez tous les peuples. C’est la race elle-même qui se retire d’eux. Moins l’être sent le nécessaire et l’évident, plus il s’habitue à vouloir tout « éclairer», plus l’être éveillé calme sa phobie par la causalité. D’où l’identification par l’homme du savoir et de la démonstration; d’où la substitution aussi du mythe causal ou théorie scientifique au mythe religieux; d’où enfin la notion d’argent abstrait, considéré comme pure causalité de la vie économique, par opposition au commerce d’échanges ruraux qui est tact et non système de tensions. »
Et comme je citais Mirbeau :
« …j’ai remarqué, à quelques exceptions près, que les villes, surtout les villes de travail et de richesses, qui, comme Anvers, sont des déversoirs de toutes les humanités, ont vite fait d’unifier, en un seul type, le caractère des visages… Il semble maintenant que, dans les grandes agglomérations, tous les riches se ressemblent, et aussi tous les pauvres. »
C’est dans La 628-E8, un livre dont l’héroïne est une… automobile. Mais citons Spengler de nouveau :
« La seule forme de récréation, spécifique à la ville mondiale, que connaisse la tension intellectuelle est la détente, la "distraction"».
C’est une des clés de Berlin, grand film de Walt Ruttmann (documentaire muet datant de 1926): cet abrutissement de la masse berlinoise par le divertissement. Ruttmann qui est alors communiste (il mourra sur le champ de bataille en 1941) relie aussi cela au culte de l’argent : le divertissement est là pour extirper de l’argent. Hermann Hesse souligne aussi cela dans son inconnu Loup des steppes…
Et tout amène logiquement à la stérilité qui frappe toutes les races et tous les peuples du monde en ce vingt-et-unième épris de grands remplacements et d’inintelligence artificielle. Spengler :
« Et de ce déracinement croissant de l’être, de cette tension croissante de l’être éveillé il résulte, comme conséquence suprême, un phénomène préparé de longue date, sourdement, qui se manifeste soudain à la claire lumière de l’histoire pour mettre fin à tout ce spectacle : la stérilité du civilisé. »
Ce n’est pas la culture de mort du pape polonais, c’est « le tournant métaphysique vers la mort » qu’incrimine plus justement Spengler (cela explique pourquoi les renaissances chrétiennes envisagées depuis deux siècles ont toutes grotesquement échoué):
« Ce phénomène est impossible à comprendre par la causalité physiologique, comme l’a tenté, par exemple, journellement la science moderne. Car il implique absolument un tournant métaphysique vers la mort. Certes oui comme individu, mais comme type, comme collectivité, le dernier homme des villes mondiales ne veut plus vivre: la phobie de la mort est éteinte dans cet organisme collectif. La crainte profonde et obscure qui s’empare du paysan, l’idée de la mort de sa famille et de son nom, ont perdu leur sens. Dans la continuité du sang, proche parent du monde intérieur visible; on ne sent plus un devoir du sang, la condition dernière de l’être, une fatalité ».
Spengler sera rejoint par Freud sur ce point précis :
« Les enfants manquent non seulement parce que leur naissance devient impossible, mais parce que l’intelligence extrêmement avancée ne trouve plus de raisons pour sa propre existence. »
Problème auquel furent déjà exposés les Grecs et les Romains (voyez mon recueil sur leur décadence) et dont parla abondamment Ibn Khaldoun. On voit bien du reste cette impossibilité – en Russie actuelle comme ailleurs – de repeupler. Les gens ne veulent/peuvent plus. Le dépeuplement venu de la civilisation nihiliste occidentale n’est pas ce besoin dont a parlé Hitler à Rauschning: c’est devenu un destin.
La fin du tellurisme c’est la fin de la vie et de sa reproduction. Nous aurons assez vécu aussi pour la fin de tout contact avec le ciel.
Sources :
https://www.amazon.fr/D%C3%A9clin-lOccident-morphologie-lhistoire-universelle/dp/2072941946/ref=sr_1_1?dib=eyJ2IjoiMSJ9.ZfoXdA1THNWG1w9LKL83SGYUmcaJu47rqZZq6V18x7LLqTiUjlfRaqncMahzlx9T_En0YrJUrLGu6CScA7gcQyI_RJeMH6apIy_YVMYwl2D2S7pqwflJkNuKY70mQVAMKF8RJPwpGy4c1f9mfxb2W1r8xhU0KvoEF97R0BDQGPCxwY4GBwzLAdchDQZlQhb-.UX9m_NsEscRq4AWaiUs3WyM_IxDoczxLJ9JE8znkkco&dib_tag=se&keywords=Oswald+Spengler+Le+D%C3%A9clin+de+l%27Occident&nsdOptOutParam=true&qid=1733475744&s=books&sr=1-1
https://www.amazon.fr/GOETHE-GRANDS-ESPRITS-ALLEMANDS-MODERNE/dp/B0C2RPJ6T9/ref=sr_1_3?__mk_fr_FR=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=3RQSYY1XEFLHR&dib=eyJ2IjoiMSJ9.V3hWThXqcm8zlLHMTAsZRS5tc9ZK2_k9AOw_ew3vAwu2sef4jHINE3BCPW4HnO9fsL6F1wlpnu8cajW4de_kQirsLHxOERGsg6HA2EaNnPF6MUqz7jxy4CDmtxp56N5M0YD0q5z3sPIt3BdVeI0x9-q-bQIXLgtMf-zlqVsIBF-BkHdy9cGP2Une4znatRBCcGx4T0Mrpi9obeiNKp9bHoiI2IfJIrg2A-xSD3pPWwc.g71mGbgLbAeVJuN-eh39GEB0-MsIqHU4A1OX8aRLEOg&dib_tag=se&keywords=bonnal+nicolas&nsdOptOutParam=true&qid=1733475630&s=books&sprefix=bonnal+nicolas%2Cstripbooks%2C114&sr=1-3
https://www.amazon.fr/grands-auteurs-traditionnels-Contre-moderne/dp/B0D66FDBKL/ref=sr_1_2?__mk_fr_FR=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=3RQSYY1XEFLHR&dib=eyJ2IjoiMSJ9.V3hWThXqcm8zlLHMTAsZRS5tc9ZK2_k9AOw_ew3vAwu2sef4jHINE3BCPW4HnO9fsL6F1wlpnu8cajW4de_kQirsLHxOERGsg6HA2EaNnPF6MUqz7jxy4CDmtxp56N5M0YD0q5z3sPIt3BdVeI0x9-q-bQIXLgtMf-zlqVsIBF-BkHdy9cGP2Une4znatRBCcGx4T0Mrpi9obeiNKp9bHoiI2IfJIrg2A-xSD3pPWwc.g71mGbgLbAeVJuN-eh39GEB0-MsIqHU4A1OX8aRLEOg&dib_tag=se&keywords=bonnal+nicolas&nsdOptOutParam=true&qid=1733475652&s=books&sprefix=bonnal+nicolas%2Cstripbooks%2C114&sr=1-2
http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/03/12/goethe-et-la-devitalisation-des-europeens-6303097.html

Introduction au Déclin de l'Occident...

2024-09-30T16:00:00+02:00

Les éditions de La Nouvelle Librairie, associées à l'Institut Iliade, viennent de publier dans leur collection Longue mémoire un court essai de David Engels intitulé Oswald Spengler - Introduction au Déclin de l'Occident.
Historien, essayiste, enseignant chercheur à l'Instytut Zachodni à Poznan, à l'Institut Catholique de Vendée ainsi qu'au Mathias Corvinus Collegium de Bruxelles, David Engels est l'auteur de trois essais traduits en français, Le Déclin - La crise de l'Union européenne et la chute de la République romaine (Toucan, 2013), Que faire ? Vivre avec le déclin de l'Europe (Blauwe Tijger, 2019) et, dernièrement, Défendre l'Europe civilisationnelle - Petit traité d'hespérialisme (Salvator, 2024). Il a également dirigé deux ouvrages collectifs, Renovatio Europae - Plaidoyer pour un renouveau hespérialiste de l'Europe (Cerf, 2020) et Aurë entuluva! (Renovamen-Verlag, 2023), en allemand, consacré à l’œuvre de Tolkien.

" Oswald Spengler est avant tout connu comme le prophète du Déclin de l’Occident. Mais que faut-il entendre réellement derrière ce titre retentissant ? A-t-on suffisamment pris la mesure de son importance et de son caractère innovant ? Loin d’en rester aux caricatures et aux images convenues, David Engels fait ressortir dans cet essai les traits les plus importants du système spenglérien et ses apports à la recherche historique. À ses yeux, la morphologie culturelle dessinée par Spengler reste une méthode essentielle afin de comprendre ce phénomène historique qu’est la « civilisation », et ce non seulement en vue d’une prédiction des événements à venir pour la civilisation occidentale, mais aussi et peut-être même surtout pour notre compréhension des autres civilisations. "

Spengler et la seconde religiosité

2024-09-14T13:01:46+02:00

Spengler et la seconde religiosité
par Naif Al Bidh
Source: https://www.arktosjournal.com/p/spengler-and-the-second-religiousness
Naif Al Bidh explore le concept de cycles civilisationnels d'Oswald Spengler, en examinant comment des phénomènes culturels tels que la « seconde religion » émergent progressivement, avec des figures comme Rudolf Steiner et Nikola Tesla contribuant à une synthèse de la science et de la spiritualité, alors que la société est aux prises avec les tensions entre la modernité et un retour à la nature et au mysticisme.
Une analyse approfondie des cycles civilisationnels de Spengler met en lumière la répartition d'un phénomène social dans le tissu culturel à travers le temps. Il est évident qu'un phénomène ou une tendance culturelle, une fois né, ne gagne pas instantanément une large acceptation et la domination de la psyché collective, mais qu'il apparaît plutôt par vagues progressives jusqu'à ce qu'il finisse par inonder la conscience collective d'une culture donnée. Par exemple, les tendances rationnelles qui ont vu le jour à l'automne de la culture gréco-romaine avec Socrate ont d'abord été considérées comme une menace par les tendances dominantes et plus organiques de l'été, raison pour laquelle Socrate a été mis à mort.
Cela dit, ces mêmes tendances, une fois introduites, finissent par s'emparer de la culture et deviennent la norme au stade avancé d'une civilisation, avec la montée de « l'homme socratique » en tant qu'archétype de cette nouvelle tendance. On pourrait en dire autant de la diffusion et de la consolidation du phénomène social que Spengler a appelé la « seconde religiosité » et qui se produit aux derniers stades de toutes les cultures.
Les manifestations de ce phénomène ont été apparentes au cours des 20ème et 21ème siècles avec la montée du mouvement New Age et des contre-cultures des années 1960, et il a également trouvé des expressions dans les formes religieuses formelles de l'Occident, à savoir le christianisme. Pourtant, même avant la génération hippie et les mouvements du Nouvel Âge, l'Occident avait déjà donné naissance à des mouvements qui en étaient plus ou moins les précurseurs. Cependant, le manque de conscience historique dans un monde hypermoderne orienté vers le futur conduit à un manque de compréhension de ce passé.
La méthodologie de Spengler transcende ces limites spécifiques concernant la connaissance historique grâce à son affirmation d'un continuum passé-présent-futur. L'historiographie allemande a été largement façonnée par l'historicisme et, dans Prophet of Decline, John Farrenkopf a mis en lumière la façon dont Spengler a été, dans un sens, façonné par ces traditions, même si son approche et son modèle sont uniques par rapport aux historiens professionnels et aux philosophes de l'histoire allemands du 19ème siècle.
L'historicisme est un terme vague que les chercheurs ont du mal à définir, mais une définition appropriée serait que tous les phénomènes sont historiques dans un certain sens, et que l'on peut donc comprendre l'essence d'un phénomène socioculturel en décrivant son développement à travers le temps historique.
La Lebensreform, ou mouvement de réforme de la vie, est un mouvement social qui a émergé en Europe à la fin du 19ème siècle en raison de l'épuisement collectif et mental provoqué par la société industrialisée et l'urbanisation. Le mouvement Lebensreform était un appel contre la montée du consumérisme, de la mécanisation et de la mondialisation, et contre le mode de vie accéléré associé aux sociétés industrielles modernes. Elle prenait également en considération le détachement croissant de la nature résultant de l'industrialisation.
En tant que phénomène socioculturel, le mouvement Lebensreform n'avait pas d'orientation politique spécifique et s'étendait à l'ensemble du spectre politique, avec des groupes tendant vers la droite et d'autres vers la gauche, ainsi que des groupes apolitiques. Ironiquement, de nombreuses tendances que nous rattachons aujourd'hui à la politique de gauche, telles que l'environnementalisme et le végétarisme, ont été adoptées par de nombreux groupes liés à des éléments d'extrême droite au sein du spectre politique, ce qui en fait essentiellement des « hippies de droite ». En tant que phénomène de civilisation, la seconde religiosité transcende les aspects politiques et idéologiques et se manifeste dans toutes les facettes de la société. Spengler a vécu pour assister à la montée et à la chute de ce mouvement de réforme de la vie. Dans L'homme et la technique, il prédit la poursuite du phénomène dans tout l'Occident. À ce sujet, il a déclaré: "Mais tout cela est en train de changer au cours des dernières décennies, dans tous les pays où la grande industrie existe depuis longtemps. La pensée faustienne commence à être malade des machines. Une lassitude se répand, une sorte de pacifisme dans le combat avec la nature. Les hommes reviennent à des formes de vie plus simples et plus proches de la nature ; ils consacrent leur temps au sport plutôt qu'aux expériences techniques. Les grandes villes leur deviennent odieuses et ils aimeraient bien échapper à la pression des faits sans âme et à l'atmosphère froide et limpide de l'organisation technique. Et ce sont précisément les talents forts et créatifs qui se détournent des problèmes pratiques et des sciences pour se tourner vers la pure spéculation".
Graham Hancock a un jour décrit les humains comme une espèce amnésique, une description qui correspond bien aux cycles étranges de progrès et de régression que l'on peut observer avec la seconde religion et les mouvements sociaux. L'amnésie collective dont souffrent les humains ne tarde pas à se reproduire dans les cycles générationnels. En effet, bien que la Lebensreform ait été une réaction contre la première vague d'industrialisation, la modernité, en tant que force anti-culturelle, s'est consolidée avec la deuxième vague d'industrialisation.
Au 20ème siècle, alors que les générations plus anciennes étaient remplacées par les nouvelles dans le cycle générationnel, la modernité n'a pas tardé à les aveugler avec sa force immense et dynamique, engourdissant une fois de plus la société avec le mythe du progrès et son avant-garde - le culte de la science. Pourtant, l'homme, bien qu'il soit paradoxalement un être technique prométhéen qui défie la nature - le macrocosme -, est, lui aussi, de la nature, qui agit comme une force d'opposition à la modernité.
Dans l'éternel conflit dialectique entre la nature et la culture-modernité, l'homme se trouve au centre, alors que dans les phases de mécanisation et de progrès matériel, il aspire à un retour à la nature, à Dieu et à l'âme. Cependant, dans les périodes de sommeil paisible dans la nature, il devient la proie de l'amnésie sans fin, dont il souffre, et le cycle se répète une fois de plus. C'est ainsi que les guerres mondiales et la seconde phase de l'industrialisation, qui se sont produites simultanément, ont à nouveau aveuglé l'inconscient collectif. La dynamique faustienne de la culture occidentale a fait que chaque phase successive de mécanisation et d'athéisme a été plus sévère que la précédente. Il en résulte un épuisement collectif qui conduit à une forme plus vigoureuse de réaction spirituelle, mais aussi plus expansive et transformatrice.
La seconde religiosité est un phénomène social occidental, bien que la Lebensreform soit apparue à proximité du cœur de la civilisation concernée, à savoir l'Allemagne. Le même phénomène social s'est manifesté en Amérique avec le troisième grand réveil. Cependant, la deuxième vague de religiosité et de retour à la nature des années 1960 s'est étendue à tout l'Occident, se manifestant dans toute l'Europe et les Amériques avec la Beat Generation, la contre-culture hippie et les mouvements du Nouvel Âge, alors que la « génération silencieuse » de l'entre-deux-guerres épuisait ses énergies créatrices après la Seconde Guerre mondiale.
Le mouvement s'est ralenti lorsque les tendances rationalistes et matérialistes de la génération silencieuse ou traditionaliste sont revenues au premier plan pendant les guerres mondiales, mais les écrits et les enseignements des mystiques et des intellectuels ont préservé, par l'écrit, les tendances de la Lebensreform et le troisième grand réveil a ouvert la voie à sa renaissance pendant la période d'après-guerre dans les années 1950 et 1960.
En tant que phénomène civilisationnel qui transcende la politique, nous voyons des mystiques de tout le spectre politique impliqués dans la préservation des tendances anti-modernes et spirituelles dans leurs œuvres pendant l'entre-deux-guerres. Il s'agit notamment des œuvres d'Helena Blavatsky et du mouvement théosophique, de Rudolf Steiner et du mouvement anthroposophique, ainsi que de mystiques nationalistes situées plus à droite, tels que Guido von List et Adolf Lanz, qui ont ouvert la voie à un renouveau du paganisme germanique - l'ariosophie et le wotanisme.
À l'extrémité gauche du spectre, l'un des penseurs les plus influents du mouvement Lebensreform est peut-être l'anarchiste tolstoïen Wilhelm Diefenbach, et la continuité de ses enseignements avec les travaux de Gustav Gräser et Hugo Höppener qui ont eu un impact sur les contre-cultures des années 1960.
Comme l'affirme Spengler dans Le déclin de l'Occident, les tendances artificielles et rationalistes d'une culture vieillissante finissent par se heurter à la montée de contre-cultures qui présentent des caractéristiques similaires dans toutes les cultures. La bohème et le vagabondage, c'est-à-dire le rejet des modes de vie conventionnels, se sont développés en Europe au cours du 19ème siècle et au début du 20ème siècle. Lors de la deuxième vague, il s'est manifesté à l'échelle mondiale avec l'essor du hippie trail et du backpacking.
Le végétarisme, l'environnementalisme, le minimalisme et le retour à la nature par opposition à la ville et à la vie urbaine sont autant de caractéristiques de ces types de mouvements, comme en témoignent leurs homologues dans les cultures précédentes. Les cyniques gréco-romains présentaient des tempéraments similaires et étaient également façonnés par les mouvements spirituels et les cultes équivalents, tels que les mystères orphiques et les cultes pythagoriciens.
Les Mystères d'Éleusis, qui étaient essentiellement des rituels d'initiation dans certains cultes grecs, reflètent également l'utilisation de psychédéliques et de substances altérant l'esprit, comme le kykeon, afin de modifier l'état de conscience dans ces contre-cultures. Les travaux récents de Brian Muraresku et d'Ammon Hillman ont apporté un éclairage supplémentaire sur l'utilisation des psychédéliques dans les cultes à mystères gréco-romains, ce qui nous permet de mieux comprendre la seconde religiosité qui s'est manifestée dans ces cultures.
La culture magique, ou judéo-chrétienne-islamique, issue du Moyen-Orient, a vu l'émergence du soufisme avec la prolifération de groupes ésotériques secrets tels que les Frères de la pureté. Certains éléments des musulmans Nizari ont intégré le haschisch dans leur tradition, qui est resté un élément de leur mode de vie avec la montée des Hashashin - Assassins pendant les Croisades.
Spengler a souligné que les cultures traversent des cycles de vie similaires, mais que le symbole principal unique, ou ethos, de chaque culture conduit à la manifestation de ces phénomènes sociaux sous des formes différentes. C'est précisément ce qu'a reflété l'Occident avec l'exploration des psychédéliques au cours des contre-cultures des années 1960, comme le LSD et les champignons psilocybines.
Un autre trait commun à la seconde religion est la montée des religions syncrétiques ou des mouvements spirituels, par lesquels la culture ne se contente pas de faire revivre la foi et les systèmes de croyance primordiaux, comme le paganisme germanique et celtique en Occident, mais absorbe également les formes spirituelles d'autres cultures voisines et les fusionne avec les formes religieuses contemporaines. Le dynamisme extrême de l'esprit faustien a conduit à la montée d'une forme grave de syncrétisme en Occident, par laquelle les mouvements de réforme de la vie, les grands réveils américains et les mouvements du Nouvel Âge ont absorbé des éléments de l'hindouisme, du christianisme restaurateur, du bouddhisme, du taoïsme, du soufisme, du paganisme et des religions amérindiennes. Spengler a déclaré à ce sujet:
"L'occultisme et le spiritisme, les philosophies hindoues, la curiosité métaphysique sous une coloration chrétienne ou païenne, tous ces éléments qui étaient méprisés à l'époque darwinienne, sont en train de réapparaître. C'est l'esprit de Rome à l'époque d'Auguste. Par soif de vivre, les hommes se réfugient, hors de la civilisation, dans les régions les plus primitives de la terre, dans le vagabondage, dans le suicide. La fuite du leader né de la machine commence".
Le mouvement Lebensreform et les contre-cultures des années 60 ont marqué la culture occidentale, mais la nature amnésique de l'homme a conduit à une nouvelle phase de mécanisation et de progrès technologique, avec un retour aux tendances hyper-rationnelles et matérialistes. Dans le modèl

L'âme de l'Europe. Une approche entre Jung et Spengler

2024-05-31T17:26:56+02:00

L'âme de l'Europe. Une approche entre Jung et Spengler
Carlos X. Blanco
L'âme existe-t-elle ? La réponse est oui si l'on s'en tient au simple mot « existence », et non à l'« essence » de cette réalité insaisissable. L'âme, dit Jung, est un fait. Tout comme les phénomènes matériels ou naturels : ils existent, ce sont des faits. Mais de son essence cachée, nous sommes aussi ignorants que des phénomènes de l'âme.
L'homme occidental moderne se trompe en voulant expliquer l'âme par le physique, alors que justement le phénomène physique est pour nous, dans son essence cachée, aussi étranger et ignoré que le phénomène de l'âme. La tendance matérialiste obstinée de nos sociétés occidentales actuelles doit également révéler une certaine conformation (voire déformation) de l'âme :
« ...l'irrésistible tendance à tout expliquer comme un phénomène physique correspond à l'évolution horizontale de la conscience au cours des quatre derniers siècles. La tendance horizontale est une conséquence de la tendance verticale propre à l'époque gothique. C'est un phénomène de la psychologie des peuples qui, en tant que telle, reste toujours au-delà de la conscience individuelle. Nous agissons comme des primitifs, c'est-à-dire d'abord inconsciemment, et ce n'est qu'après un long moment que nous découvrons pourquoi nous avons agi ainsi [...]. Nous surestimons les causes matérielles et croyons que c'est seulement maintenant que nous avons la bonne explication, parce que nous imaginons que nous connaissons mieux la matière que l'esprit « métaphysique ». Mais nous ne connaissons pas la matière comme nous ne connaissons pas l'esprit. Nous ne savons rien de son essence » (La réalité de l'âme, pp. 11-12).
L'histoire de l'Europe est marquée par le grand changement de tendance: de la verticalité (des racines profondes de l'âme et de la terre émergeait une élévation spirituelle vers le ciel) du Moyen Âge gothique à la « Modernité », c'est-à-dire l'horizontalité qui consiste à embrasser une vaste étendue d'objets extérieurs, mais considérés à leur seule surface, dans leur existence brute en tant que phénomènes donnés devant une conscience. Cette mutation correspond à un changement de phase dans le cycle culturel de l'Occident : la perte de la spiritualité et de toute aspiration à l'élévation, remplacée par une simple attention au donné et au présent. Spengler parlait de la même chose: le déclin de l'âme gothique et faustienne et sa transition vers la « perspective batracienne ».
Élaborer une histoire de l'âme de l'Europe revient à faire une histoire de la matière et du naturel. L'âme et la matière sont deux signes d'une même réalité. Le spirituel et le terrestre sont, selon Jung, comme deux ensembles de phénomènes qui jaillissent d'une même source, et qui s'identifient point par point. La psychologie (l'étude du psychisme) et la philosophie (l'étude et la réflexion sur le monde) traitent de la même chose, elles sont une seule et même connaissance:
« Je crois qu'il y a autant de psychologies que de philosophies, et il en va de ces dernières comme des psychologies: il n'y en a pas qu'une, mais plusieurs. Je mentionne cette circonstance parce qu'il existe entre la philosophie et la psychologie un lien indissoluble assuré par l'assemblage de leurs domaines respectifs, en bref, l'objet de la psychologie est l'âme, l'objet de la philosophie est le monde » (p. 13).
En fait, Jung aurait pu ajouter que tout ce qui, depuis W. Wundt, à la fin du 19ème siècle, a été appelé psychologie, consistait en réalité en l'étude empirique des phénomènes de la conscience et du comportement, tant dans l'espèce humaine que dans les autres espèces. Cette étude était comprise comme « expérimentale », même dans les domaines les plus introspectifs, et les psychologues travaillaient dès lors - en général - imprégnés d'une mentalité fortement positiviste. L'étude du psychique, de manière naturaliste et matérialiste, était encore l'étude d'objets faisant partie du monde, une « spécialité » au sein des sciences naturelles, toutes découpées et développées de cette manière naturaliste et matérialiste. Mais la vision jungienne est différente : la psyché et le monde sont les deux faces d'une même pièce, deux « aspects » d'une seule réalité sous-jacente, dont l'essence ultime et cachée nous est totalement inconnue.
Il y a chez Jung une métaphysique sous-jacente, que notre auteur ne veut pas systématiser. Médecin de formation, psychiatre d'abord formé à ces méthodes naturalistes, pionnier de certaines techniques expérimentales de la psychologie positiviste de son temps, le Suisse était bien conscient de la pression de son époque : il ne voulait pas être taxé de métaphysicien (car il n'était certainement pas un philosophe professionnel) mais simplement de médecin et d'homme de science : un savant « empirique » des faits de l'âme. Nous disons empirique non pas dans le sens étroit de réduire tous les phénomènes possibles à des faits expérimentaux, manipulables en laboratoire et mesurables, mais dans un sens plus large : des phénomènes dont la présence ne peut être niée et dont la description, sinon l'explication, est indispensable. L'esprit existe, même si nous ne savons pas en quoi il consiste. Le psychique existe :
« ...car l'hypothèse de l'esprit n'est pas plus fantastique que celle de la matière. Puisque nous n'avons pas la moindre idée de la manière dont le psychique peut être dérivé du physique, et que le psychique existe néanmoins, nous sommes libres de supposer que le processus inverse est vrai, c'est-à-dire que la psyché est générée par un principe spirituel aussi inaccessible que la matière » (p. 15).
Notons que dans ce passage, Jung ne soutient pas directement une sorte de panpsychisme dogmatique, ni une théorie spinoziste du « double aspect » (l'existence d'une substance unique accessible à partir de deux attributs, la pensée et l'extension). Il défend plutôt une vision méthodologiquement agnostique, qui prétend qu'il y a autant de raisons d'adhérer au matérialisme (fondamentalement, aucune) qu'à son extrême diamétralement opposé, le panpsychisme (aucune raison, non plus). Les deux métaphysiques sont sur le même plan: non étayées, non justifiées, et comparables dans leur pouvoir de soutenir ou d'enhardir les mêmes faits nus. En ce siècle d'idolâtrie envers la science et de confiance prométhéenne dans la technologie, il est tout aussi « magique » d'expérimenter le passage d'une microparticule physique sur un écran de laboratoire que d'éprouver l'impression psychique d'une impulsion intérieure incontrôlable. Spengler disait exactement la même chose.
Le psychisme est donc pour Jung un ensemble de faits indéniables, dont l'« expérience » ne se réduit pas à la seule expérience consciente. Son appréhension est rendue possible par d'autres fonctions du psychisme qui, avant Freud, n'avaient pas été correctement explorées. La psychologie occidentale tendait de plus en plus à se constituer à la manière d'une impossible psychologie sans âme. Cela est dû principalement au triomphe du mécanisme et de l'atomisme, triomphe qui s'est consolidé au 17ème siècle. Que ce soit à partir du rationalisme cartésien ou de l'empirisme anglais de Locke et Hume, la pensée moderne a laissé loin derrière elle la très ancienne conception vitaliste de l'âme et du cosmos que partageaient la plupart des philosophes grecs et, au Moyen Âge, scolastiques. Le psychisme n'est plus une « force », un principe vital animant tous les êtres et le cosmos lui-même. Le psychisme moderne est compris comme un « secteur » au sein d'un vaste monde ou simplement monté sur des amas d'atomes. De là à le réduire à un simple épiphénomène ou à une réalité résiduelle de la matière, elle-même comprise sous une forme matérielle, il n'y avait qu'un pas. C'est pourtant dans la conception que nous appellerions « primitive » que réside l'intuition la plus profonde et, à sa manière, la plus complète de la psyché:
« L'homme primitif sent la source de la vie au plus profond de son âme, est profondément impressionné par l'activité créatrice de vie de son esprit, et croit donc à tout ce qui agit sur l'âme, c'est-à-dire à toutes sortes d'habitudes magiques. C'est pourquoi l'âme est pour lui la vie même, (...) » (p. 18).
En effet, l'homme primitif se trouve à une distance beaucoup plus grande de l'inconscient. Il ne le « comprend » pas rationnellement, au contraire, il se confond avec lui, il est lui-même. Chez le primitif, le conscient occupe une part beaucoup plus réduite du psychisme que chez l'homme civilisé. Ce dernier, formé par une société rationaliste - pourtant peu rationnelle à bien des égards terribles - a pour ainsi dire gonflé son secteur conscient au prix d'une négation et d'un aveuglement de ce qui constitue pourtant la partie la plus large et la plus naturelle de son être, l'inconscient. Le primitif sent qu'il y a en lui des forces qui appartiennent au cosmos tout entier, des puissances qu'il ne maîtrise pas et qui résident à la fois dans son corps et dans la nature environnante. Il ne distingue pas aussi rigidement que nous un « dedans » et un « dehors ». Il fait partie de ces vecteurs de force inconnus et se sent le plus souvent dominé par eux. Même au cours des siècles où la philosophie grecque et l'éducation chrétienne de la volonté, en tant que détermination endogène qui discipline le moi, avaient déjà eu un fort impact sur la population (la fin du Moyen Âge et la modernité), les puissances « étrangères » qui dominent l'homme ont continué à revendiquer leurs droits, à faire sentir leur présence et à subjuguer les individus. Ces puissances sont qualifiées de « démoniaques ». La guerre contre le démon, qui s'est intensifiée aux 16ème et 17ème siècles, a été un événement décisif dans le cycle spirituel de l'Occident. Même si les historiens l'ont bien documentée, comme en témoignent les nombreux documents de l'Inquisition et d'autres autorités séculières ou ecclésiastiques, l'interprétation cyclologique appropriée reste à faire. Nous disons cyclologique en nous référant à la philosophie de l'histoire d'Oswald Spengler, le penseur le plus proche des réflexions jungiennes en la matière.
Comme on le sait, Spengler décrit la vie des cultures en termes de cycle de vie. Chaque culture est un individu vivant qui naît, grandit, se reproduit parfois, vieillit et meurt. La culture occidentale ne fait pas exception à cette règle. Aujourd'hui, peut-être depuis l'époque napoléonienne, ce que l'on appelle l'Occident est une vieille culture, c'est-à-dire une civilisation. Ce qui caractérise les civilisations, c'est leur manque de vitalité et de créativité, leur stérilité dans les œuvres et la pensée, mais aussi leur stérilité strictement biologique. La civilisation devient une structure cadavérique, dont les restes inertes du périssable empêchent ou du moins entravent l'émergence d'une vie nouvelle. Les sources de sève de la nouvelle culture à naître doivent parfois lutter contre cet enchevêtrement de débris et de ruines de l'agonisant.
Eh bien, la lutte contre le diable, intensifiée précisément aux portes du triomphe d'une nouvelle religion sans Dieu, la religion éclairée, rationaliste et progressiste, n'était pas le signe d'une « lutte contre la superstition ». Loin de là, il s'agissait de la persistance de l'âme primitive de millions d'individus européens qui, à cette époque, aux 16ème et 17ème siècles, ressentaient encore la présence de forces surhumaines, préternaturelles, que le psychologue Jung qualifie d'inconscientes. L'inconscient collectif revendiquait le droit d'apparaître et de dominer les hommes. Le démon a ensuite été remplacé par d'autres monstres et agents: les extraterrestres, les communistes, l'« ennemi » idéologique, racial, religieux, etc. Quoi qu'il en soit, les masses ne cesseront jamais de s'abandonner à ces puissances maléfiques. C'est la condition de tout individu indifférencié de vivre soumis à ces puissances de l'inconscient. Dans les moments du cycle de vie où l'homme vit une crise profonde et déchirante (équivalente au terme médical de « maladie »), il est difficile de prendre conscience des signes de renouveau, des pousses vertes et vivantes qui émergent au milieu d'un champ de cadavres, de ruines et de spectres. Jung le souligne à propos de la crise de l'Empire romain: au moins dans sa partie occidentale, d'abord dans les catacombes, puis dans des cercles discrets et privés, la nouvelle âme chrétienne a germé sur des formes de plus en plus vides, voire aliénantes, de paganisme et de syncrétisme orientalisant.
Aucun Romain intelligent et éveillé qui ait saisi la crise de l'époque, aucun chrétien de ces premiers siècles qui ait vu en lui la lumière et l'espérance de la conversion, personne n'a su mettre en mots et en raisons la puissance du changement psychique collectif. De même qu'aujourd'hui l'Européen de l'Ouest glisse dans les rues de sa ville grise, métallique et dure, et dans les visages exotiques et colorés, dans les vêtements métis et dans les lumières froides et anodines, il ne retrouve plus les racines de son âme. Tout a changé, il se perçoit abaissé, soumis à la condition écrasante de la chose ou de la bête, et il ressent un manque de force pour y résister.
L'inconscient, par définition, résiste à l'entrée par les fentes des catégories de la pensée rationnelle. Comme l'ancienne théologie négative du Moyen Âge, qui se limitait à dire « ce que Dieu n'est pas », mais s'abstenait de toute déclaration positive sur une Entité aussi ineffable, l'inconscient est également montré dans le travail jungien comme une réalité qui déborde toutes les possibilités de compréhension humaine depuis le début, capacités qui sont limitées. La disproportion entre l'inconscient et le conscient est analogue à celle que toute théologie chrétienne cohérente doit trouver dans les relations entre Dieu et la créature.
Il y a cependant des différences majeures. L'ineffable et obscur inconscient jungien ne cesse pas d'être la « nature ».
« L'inconscient est très différent, il n'est pas concentré et intense, mais nébuleux et même obscur. Il est extrêmement étendu et capable de coordonner de la manière la plus paradoxale les éléments les plus hétérogènes. Outre une quantité indéfinissable de perceptions intérieures, il dispose de l'énorme trésor de ce qui s'est sédimenté dans toutes les vies de ses ancêtres qui, par leur simple existence, ont coopéré à la différenciation de l'espèce. Si nous pouvions personnifier l'inconscient, nous aurions une entité collective placée au-delà des particularités génériques, au-delà de la jeunesse et de la vieillesse, de la naissance et de la mort, et qui aurait l'expérience pratiquement immortelle d'un ou deux millions d'années. Une telle entité serait tout simplement au-dessus des limites du temps. Le présent

Oswald Spengler et la stérilité du civilisé

2023-07-22T20:58:42+02:00

Oswald Spengler et la stérilité du civilisé
Nicolas Bonnal
On va parler de Spengler mais je voudrais faire quelques rappels préalables et indispensables pour expliquer pourquoi les Européens sont certainement morts comme êtres depuis longtemps.
Dans mon recueil sur les penseurs allemands j’ai souligné cette haine et cette peur du monde moderne et de la catastrophe qu’il amène ; on les retrouve chez tous les grands penseurs allemands ou autrichiens, y compris les juifs.
Dans son petit texte sur la guerre, voici ce Freud écrit sur la culture :
« Et voici ce que j’ajoute : depuis des temps immémoriaux, l’humanité subit le phénomène du développement de la culture (d’aucuns préfèrent, je le sais, user ici du terme de civilisation). C’est à ce phénomène que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Ses causes et ses origines sont obscures, son aboutissement est incertain, et quelques-uns de ses caractères sont aisément discernables. »
Voici les conséquences de ce développement culturel si nocif à certains égards, et auxquelles nos élites actuelles se consacrent grandement :
« Peut-être conduit-il à l’extinction du genre humain, car il nuit par plus d’un côté à la fonction sexuelle, et actuellement déjà les races incultes et les couches arriérées de la population s’accroissent dans de plus fortes proportions que les catégories raffinées. »
Goethe lui rêvait déjà du paysan, pas encore trop pollué par la civilisation :
« Notre population des campagnes, en effet, répondit Goethe, s'est toujours conservée vigoureuse, et il faut espérer que pendant longtemps encore elle sera en état non seulement de nous fournir des cavaliers, mais aussi de nous préserver d'une décadence absolue ; elle est comme un dépôt où viennent sans cesse se refaire et se retremper les forces alanguies de l'humanité. Mais allez dans nos grandes villes, et vous aurez une autre impression… »
Et il insiste encore, au début du tome deuxième de ses entretiens avec Eckermann (voyez mes textes), sur l’affaiblissement des hommes modernes :
« Causez avec un nouveau Diable boiteux, ou liez-vous avec un médecin ayant une clientèle considérable - il vous racontera tout bas des histoires qui vous feront tressaillir en vous montrant de quelles misères, de quelles infirmités souffrent la nature humaine et la société… »
Venons-en au déclin de l’occident de Spengler. Dans le tome II et le chapitre sur les villes notre auteur écrit des lignes admirables sur la fin du tact cosmique. On écoute le maître :
« Ce qui rend le citadin de la ville mondiale incapable de vivre ailleurs que sur ce terrain artificiel, c'est la régression du tact cosmique de son être, tandis que les tensions de son être éveillé deviennent chaque jour plus dangereuses. N'oublions pas que le côté animal du microcosme, l'être éveillé, s'ajoute à l'être végétal, mais non inversement. Tact et tension, sang et esprit, destin et causalité sont entre eux comme la campagne fleurie et la ville pétrifiée, comme l'être et ce qui dépend de lui. La tension sans le tact cosmique qui l'anime est le passage au néant. »
Comme Mirbeau, Spengler se rend compte que dans les grandes villes « toutes les têtes se ressemblent » :
« L'intelligence est le substitut de l'expérience inconsciente de la vie, l'exercice magistral d'une pensée squelettique et décharnée. Les visages intelligents se ressemblent chez tous les peuples. C'est la race elle-même qui ·se retire d'eux. Moins l'être sent le nécessaire et l'évident, plus il s'habitue à vouloir tout« éclairer», plus l'être éveillé calme sa phobie par la causalité. D'où l'identification par l'homme du savoir et de la démonstration; d'où la substitution aussi du mythe causal ou théorie scientifique au mythe religieux; d'où enfin la notion d'argent abstrait, considéré comme pure causalité de la vie économique, par opposition au commerce d'échanges ruraux qui est tact et non système de tensions. »
Et comme je citais Mirbeau :
« …j’ai remarqué, à quelques exceptions près, que les villes, surtout les villes de travail et de richesses, qui, comme Anvers, sont des déversoirs de toutes les humanités, ont vite fait d’unifier, en un seul type, le caractère des visages… Il semble maintenant que, dans les grandes agglomérations, tous les riches se ressemblent, et aussi tous les pauvres. »
C’est dans La 628-E8, un livre prodigieux dont l’héroïne est une… automobile.
Maigre divertissement urbain (Spengler de nouveau) :
« La seule forme de récréation, spécifique à la ville mondiale, que connaisse la tension intellectuelle est la détente, la « distraction ». »
Et tout amène logiquement à la stérilité qui frappe toutes les races et tous les peuples du monde en ce vingt-et-unième épris de grands remplacements et d’inintelligence artificielle. Spengler :
« Et de ce déracinement croissant de l'être, de cette tension croissante de l'être éveillé il résulte, comme conséquence suprême, un phénomène préparé de longue date, sourdement, qui se manifeste soudain à la claire lumière de l'histoire pour mettre fin à tout ce spectacle : la stérilité du civilisé. »
Ce n’est pas la culture de mort du pape polonais, c’est « le tournant métaphysique vers la mort » qu’incrimine plus justement Spengler (cela explique pourquoi les renaissances chrétiennes envisagées depuis deux siècles ont toutes échoué) :
« Ce phénomène est impossible à comprendre par la causalité physiologique, comme l'a tenté, par exemple, journellement la science moderne. Car il implique absolument un tournant métaphysique vers la mort. Certes oui comme individu, mais comme type, comme collectivité, le dernier homme des villes mondiales ne veut plus vivre : la phobie de la mort est éteinte dans cet organisme collectif. La crainte profonde et obscure qui s'empare du paysan, l'idée de la mort de sa famille et de son nom, ont perdu leur sens. Dans la continuité du sang, proche parent du monde intérieur visible; on ne sent plus un devoir du sang, la condition dernière de l'être, une fatalité. »
Spengler sera rejoint par Freud sur ce point précis :
« Les enfants manquent non seulement parce que leur naissance devient impossible, mais parce que l'intelligence extrêmement avancée ne trouve plus de raisons pour sa propre existence. »
Problème auquel furent déjà exposés les grecs et les romains (voyez mon recueil sur leur décadence) et dont parla abondamment Ibn Khaldun. On voit bien du reste cette impossibilité – en Russie actuelle comme ailleurs – de repeupler. Les gens ne veulent/peuvent plus. Le dépeuplement venu de la civilisation nihiliste occidentale n’est pas ce besoin dont a parlé Hitler à Rauschning : c’est devenu un destin.
Sources :
https://www.dedefensa.org/article/goethe-et-les-entropies-du-monde-moderne
https://www.dedefensa.org/article/sigmund-freud-politiquement-incorrect
https://ia802903.us.archive.org/14/items/oswaldspenglerledeclindeloccident.esquissedunemorphologiedelhistoireuniverselle1923/Oswald%20Spengler%20-%20Le%20d%C3%A9clin%20de%20l%27Occident.%20Esquisse%20d%27une%20morphologie%20de%20l%27Histoire%20universelle%20%281923%29.pdf
https://lesakerfrancophone.fr/ibn-khaldun-et-notre-moderne-decadence
https://reseauinternational.net/pourquoi-ibn-khaldun-prefere-les-gens-des-campagnes-a-ceux-des-villes/
http://www.dedefensa.org/article/ibn-khaldun-et-le-modele-arabe-de-la-liberte-1
https://www.amazon.fr/livre-noir-d%C3%A9cadence-romaine/dp/1521248877/ref=sr_1_1?__mk_fr_FR=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=2D4I8N2FGG1KX&keywords=bonnal+decadence&qid=1689875845&s=books&sprefix=bonnal+decadence%2Cstripbooks%2C133&sr=1-1
https://www.amazon.fr/GOETHE-GRANDS-ESPRITS-ALLEMANDS-MODERNE/dp/B0C2RPJ6T9/ref=sr_1_fkmr0_1?__mk_fr_FR=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=2PCM0A54R7CAJ&keywords=bonnal+penseurs+allemands&qid=1689875859&s=books&sprefix=bonnal+penseurs+allemands%2Cstripbooks%2C137&sr=1-1-fkmr0
http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/03/12/goethe-et-la-devitalisation-des-europeens-6303097.html
http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2018/09/28/goethe-et-les-entropies-du-monde-moderne-6093015.html

Spengler, Faust et Napoléon

2023-07-21T16:21:18+02:00

Spengler, Faust et Napoléon
Constantin von Hoffmeister
Source: https://www.eurosiberia.net/p/spengler-faust-and-napoleon?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=135284357&isFreemail=true&utm_medium=email
"Napoléon avait, dans ses moments les plus graves, un sens aigu de la logique profonde du devenir du monde, et dans ces moments-là, il pouvait deviner dans quelle mesure il était, et dans quelle mesure il avait, un destin".
- Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident, vol. I
Au crépuscule des civilisations, tel un voyageur fatigué contemplant l'éclat déclinant d'un soleil couchant, nous discernons la silhouette d'un personnage solitaire se profilant sur la pâleur du passé: Napoléon Bonaparte. Oswald Spengler, philosophe allemand de l'histoire, a postulé l'existence de tels hommes, hérauts d'une époque, qui incarnent l'esprit d'une culture à son apogée, mais qui préfigurent aussi son déclin imminent. Il a dépeint Napoléon comme l'incarnation de l'esprit faustien de l'Occident ou ce que l'on pourrait appeler à juste titre un "homme-destin".
Spengler voyait en Napoléon un homme providentiel, pas seulement un homme d'ambition ou de pouvoir. À ses yeux, le soldat corse était l'expression de la grandeur et de la fatalité de son époque - une âme culturelle incarnée. Napoléon était le rêve fiévreux d'une époque où le désir brûlant de l'infini dansait avec la mélancolie de l'inévitable, tout comme une flamme danse avec l'ombre qu'elle projette.
Dans son ouvrage phare, Le déclin de l'Occident, Spengler a décrit Napoléon comme une force historique, un acteur prédestiné sur la scène de la civilisation occidentale. Il n'est pas considéré comme un créateur, mais comme l'exécutant d'une volonté supérieure, un instrument du destin. Il s'agissait toutefois d'un destin qui ne relevait pas d'une décision divine, mais des rythmes inéluctables de la culture et de la civilisation, aussi fiables que la descente du crépuscule.
Le destin que Spengler attribue à Napoléon s'apparente à l'esprit du temps, ce qu'il appelle l'"esprit faustien". Nommé d'après le personnage légendaire qui vendit son âme pour obtenir un savoir illimité et des plaisirs mondains, l'esprit faustien dénote un effort incessant, une aspiration à l'inaccessible. Napoléon, avec son insatiable désir d'expansion, sa quête incessante du pouvoir et son affirmation de la suprématie de l'individu sur la tradition et les normes établies, était la quintessence de cet esprit.
Cependant, comme dans tous les grands drames, le récit de Spengler ne s'arrête pas au zénith. L'homme-destin, l'acteur héroïque, est en fin de compte une figure tragique, prise dans le cycle de croissance et de décadence qui définit toute culture. Ainsi, l'histoire de Napoléon n'est pas seulement le récit d'une montée en puissance, mais aussi d'une chute dans l'oubli. La fin tragique à Sainte-Hélène est plus que la chute d'un homme, c'est le début de la fin de la culture qu'il représentait.
De plus, Spengler voit en Napoléon la personnification de l'esprit technologique et mécaniste de l'époque. La façon dont Napoléon a systématisé la guerre, dont il a utilisé les progrès de son époque, non seulement en matière d'armement, mais aussi d'administration et de communication, pour exercer son contrôle et étendre son empire, est le pacte faustien de l'homme avec le démon de la technologie. Mais comme toujours, ce pacte a un prix. La mécanisation qui a permis l'ascension de Napoléon devait, selon la prophétie de Spengler, conduire la culture à une ère de matérialisme sans âme.
En fin de compte, Napoléon, tel qu'il est dépeint par Spengler, est la quintessence de la culture qu'il habite. Il était l'écho de sa grandeur et le signe avant-coureur de son déclin. Sa vie est un monument à l'ambition de l'esprit faustien et à la tragédie inévitable qu'elle entraîne. La grandeur était éphémère, la décadence terminale, et dans ce jeu d'ombres et de lumières, Spengler a présenté un portrait de Napoléon aussi obsédant et beau que sinistrement prophétique. À travers l'interprétation cyclique de l'histoire par Spengler, Napoléon n'apparaît pas seulement comme un individu mais comme un symbole, une incarnation de son époque - à la fois son éclat éblouissant et son crépuscule funèbre. Il était un acteur jouant un scénario écrit par les forces du destin, animé par les rythmes d'une culture à la fin de l'automne, annonçant l'approche d'un hiver long et froid.
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Spengler, Marx et Lénine : Capitalisme, communisme et racisme

2023-07-06T20:11:49+02:00

Spengler, Marx et Lénine: Capitalisme, communisme et racisme
Constantin von Hoffmeister
Source: https://www.eurosiberia.net/p/spengler-marx-and-lenin-capitalism?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=132756558&isFreemail=true&utm_medium=email
L'aigle bicéphale du Saint-Empire romain germanique ou de l'Empire russe comme symbole de l'hypertrophie impériale : les collisions entre les dirigeants et les dirigés ne peuvent disparaître que lorsque les intérêts de profit sont réduits et que les crises internes d'accumulation du travail et du capital sont résolues, ce qui, dans des conditions de type impérialiste, ne peut jamais être que temporaire. En fait, il n'y aura pas de fin tant que les entités impérialistes et leurs structures capitalistes sous-jacentes n'auront pas été détruites. Cependant, les écrits d'Oswald Spengler ne doivent pas seulement être lus comme un examen du socialisme, mais aussi comme un bilan du capitalisme de Manchester. La raison en est que Spengler considère ce dernier comme une variante du marxisme. Tous deux sont anti-étatiques et matérialistes de part en part. Spengler justifie ce point de vue en soulignant que le marxisme, comme le "manchesterisme", considère le travail comme une "marchandise" et non comme une profession, un service ou un but dans la vie. Pour le prouver, Spengler utilise l'équation du travail et de la marchandise avec laquelle Karl Marx analyse le système capitaliste à travers la théorie de la plus-value. Dans le socialisme prussien, le travail est un devoir - dans le marxisme, c'est une marchandise. Ce qui peut être vendu ne doit pas être conservé. Un devoir est une obligation interne et n'est donc pas disponible pour le troc - c'est un ancrage dans la société, et non un choix.
Spengler a combattu la République de Weimar et voulait avant tout éviter que sa crise ne débouche sur une révolution. Il s'est donc efforcé de dénoncer les communistes, qui voulaient mettre l'expérience du bolchevisme à l'ordre du jour en Allemagne, comme n'étant pas dignes de confiance. Dans son livre L'homme et la technique, publié en 1931, Spengler affirme que, contrairement aux discours internationalistes des partis marxistes, les peuples opprimés d'Europe ont en réalité profité de la pratique de l'exploitation dans d'autres parties du monde. A y regarder de plus près, les classes inférieures avaient elles aussi un "niveau de vie luxueux" par rapport aux peuples non-européens, grâce au "salaire élevé de l'ouvrier blanc", qui "reposait exclusivement sur le monopole que les chefs d'industrie avaient érigé autour de lui", c'est-à-dire sur le partage des profits supplémentaires générés dans les colonies.
Certes, ce sont les catastrophes de l'époque de la guerre mondiale, les crises de l'impérialisme européen et les convulsions d'un capitalisme qui s'affirme à l'échelle mondiale qui ont fourni aux mouvements de lutte communistes les armes, les arguments et la force morale. Mais ce sont les conditions extérieures qui ont amené le communisme au pouvoir, tout comme elles l'ont fait pour le fascisme italien et, plus tard, pour le national-socialisme allemand. Ces deux mouvements désormais classés "à droite" ont été précédés par l'exemple soviétique de la mobilisation d'innombrables esprits et de mains qui voulaient créer quelque chose de nouveau et de bon au sens propre, et pas seulement pour eux-mêmes et leur groupe politique ou leur classe sociale, ou même pour leur "race", mais idéalement pour toute l'humanité.
Vladimir Lénine avait besoin d'un ennemi politique concret et l'a trouvé dans le "capitaliste". Il plaide pour la destruction sociale et physique du capitaliste, dans l'esprit des théories racistes. Pour cet "excrément de l'humanité, ces éléments désespérément pourris et dépravés, cette peste, ce fléau, ce furoncle", il ne devait y avoir aucune pitié, disait Lénine. Dans les quelques écrits où Marx a traité du racisme, il a déjà développé trois éléments fondamentaux : premièrement, le capitalisme favorise la concurrence entre les travailleurs ; deuxièmement, la classe dirigeante utilise délibérément le racisme pour maintenir les travailleurs à l'écart les uns des autres et les rendre ainsi plus contrôlables ; et troisièmement, l'oppression d'un groupe de travailleurs a des effets néfastes sur tous les travailleurs parce qu'elle les affaiblit dans les luttes de classe.
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Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

2023-07-04T17:17:41+02:00

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe
Constantin von Hoffmeister
Source: https://www.eurosiberia.net/p/the-poesque-shiva-decline-of-the?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=126626115&isFreemail=true&utm_medium=email
Les tambours battants du temps ne cessent de sonner pour l'Occident, ce géant autrefois vigoureux aujourd'hui drapé dans le manteau du déclin. Le déclin de l'Occident est une oeuvre majeure, une élégie en prose composée par le sage et éclairé Oswald Spengler, qui lance un appel depuis les profondeurs du passé, et mon objectif est de mettre en exergue son spectre obsédant. "Tout ce que nous voyons ou semblons voir n'est qu'un rêve à l'intérieur d'un rêve", a écrit Edgar Allan Poe, illustrant la grandeur éphémère de l'Occident dans le rêve sans fin du temps.
Dans les salles autrefois resplendissantes de la culture occidentale, le silence règne désormais. Les échos du passé - les grandes philosophies, l'art, les gloires de Rome et d'Athènes - ne sont plus que des murmures noyés dans la course bruyante du temps et l'inévitable chute des civilisations. Comme l'observe avec sagacité Spengler, il existe dans le monde un rythme inéluctable, semblable au flux et au reflux des marées de l'océan. Toutes les cultures, comme si elles suivaient un chef d'orchestre céleste omnipotent, s'élèvent, atteignent des sommets, puis s'écrasent sur les rivages de l'obscurité. C'est ainsi que se dessine la trajectoire de l'Occident. "Au plus profond de ces ténèbres, je me suis longtemps tenu là, m'interrogeant, craignant, doutant, rêvant de rêves qu'aucun mortel n'avait jamais osé rêver auparavant", médite Poe dans Le Corbeau, ce qui est peut-être une réflexion appropriée sur la fin de la longue journée de la culture, suggérée par Spengler.
Une telle culture naît dans le ventre d'un paysage unique, d'un milieu singulier. Son enfance est une période de mysticisme et de proximité avec le sol. La progression du temps témoigne de la maturation de cet être en une culture. Les facultés intellectuelles se développent en même temps que le corps. La religion se transforme en philosophie ; l'art devient le miroir de l'âme ; l'âge des héros est supplanté par celui de la raison. Comme l'éclosion d'une rose, cela marque l'apogée de la croissance culturelle.
Cependant, tout comme chaque rose est destinée à se faner, il en va de même pour chaque culture. Les ravages du temps sont une réalité au même titre que la conception métaphysique de l'existence elle-même. C'est ainsi qu'apparaît la notion de civilisation, stade qui représente la sénescence, le grisonnement d'une culture. C'est là que la rose commence à perdre sa floraison. L'esprit et l'âme, qui ont fleuri si magnifiquement, commencent à se flétrir. L'esprit de l'Occident, autrefois personnifié par la vivacité de son art, la profondeur de sa pensée et la puissance de ses héros, commence à s'effacer dans les annales de l'histoire. "Les frontières qui séparent la vie de la mort sont au mieux ombragées et vagues. Qui dira où finit l'une et où commence l'autre?". Les mots de Poe dans son poème en prose Eureka résument le soir des cultures tel qu'observé par Spengler.
À travers le voile mystérieux d'Eureka, Poe déploie sa propre vision cosmologique, un mélange alchimique de science, de philosophie et de métaphysique. Dans sa contemplation, il s'interroge sur le flux rigide du cosmos, une danse sans fin de la genèse et de l'oubli, évoquant des images qui rappellent la progression cyclique de la vie et de la mort, de la floraison et de la décadence. Cette rumination, interprétée à la lumière ambiante des bougies de la métaphore, s'aligne de manière obsédante sur le concept de réincarnation - la naissance, la mort et la renaissance de l'âme dans la valse sans fin de l'existence.
Au fur et à mesure que la culture vieillit, la ville prend le pas sur la campagne. Les âmes, autrefois libres et ouvertes comme les plaines vallonnées, sont désormais confinées dans des murs de pierre et d'acier. Le matérialisme prend le pas sur le spirituel et le dynamisme de la société s'étiole. La richesse et le pouvoir deviennent les priorités, supplantant les quêtes intellectuelles et spirituelles. C'est là que se joue la tragédie de l'Occident, dans un tableau aussi sinistre que celui peint par la main macabre de la mort elle-même. "Je suis devenu fou, avec de longs intervalles d'horrible santé mentale", écrit Poe, symbolisant la désillusion culturelle qui marque le début du déclin.
Pourtant, dans cette triste narration, le désespoir n'est pas absolu. Car, comme l'a écrit Poe lui-même, "il n'y a pas de beauté exquise sans une certaine étrangeté dans les proportions". Le déclin de l'Occident, s'il est un récit d'appréhension et de désespoir, est aussi un récit d'inévitabilité et de transition, une danse cyclique de Shiva sur la mélodie de l'existence elle-même. Car des cendres de l'ancien surgira le nouveau, et le chant de la vie continuera à jouer, sans fin et éternel. "Le plaisir qui est à la fois le plus pur, le plus élevé et le plus intense provient, je le maintiens, de la contemplation du beau", nous rappelle Poe, qui nous exhorte à trouver la beauté même dans les édifices en ruine et de panoramas autrefois majestueux.
Dans le ballet spectral de Shiva, le célèbre "Seigneur de la danse", se déploie un panorama fantasmagorique de l'ondulation incessante de l'univers. Ce spectacle est un tableau gothique, illustrant la création par un tambour symbolique, la protection par une pose sereine et la destruction par une flamme brûlante. Simultanément, un pied en l'air signale la libération, tandis qu'un nain écrasé illustre la folie des mortels. Encapsulée dans un halo de lumière ardente, cette danse palpitante reflète la cadence incessante de l'existence. Ainsi, la danse de Shiva, empreinte d'une beauté mélancolique, est une symphonie intemporelle de naissance, de vie, de mort et de renaissance, un reflet vivant du rythme du cosmos.
La rose de l'Occident, autrefois resplendissante, n'est plus que l'ombre d'elle-même. Ses pétales, autrefois étincelants et grouillants de vie microscopique, sont aujourd'hui ratatinés et sans vie, témoignant du caractère éphémère de toute chose. Pourtant, cela n'inspire pas le désespoir, mais plutôt une acceptation rationnelle. Le rythme qui conduit le jeu des civilisations est hors de portée des mains des mortels. L'Occident n'est qu'un acteur dans ce grand opéra qu'est l'histoire, et il doit tirer sa révérence lorsque son rôle est terminé. "Même dans la tombe, tout n'est pas perdu", a dit un jour Poe, indiquant que même dans sa chute, l'esprit de l'Occident persiste.
Dans le grand spectacle de l'histoire, Spengler affirme que l'Occident est maintenant à son crépuscule. Lorsque le soleil se couche, on ne peut s'empêcher de pleurer le passage du jour. Pourtant, dans ce deuil, il y a aussi une résignation approbatrice, un respect pour la grandeur passée et la paix à venir. "Ceux qui rêvent le jour sont conscients de beaucoup de choses qui échappent à ceux qui ne rêvent que la nuit", écrivait Poe, réfléchissant aux braises déclinantes de la civilisation occidentale.
En fin de compte, l'histoire racontée n'est pas celle de la chute de l'Occident, mais celle de sa trajectoire à travers le temps - un voyage partagé par toutes les civilisations qui ont honoré cette Terre. Dans les ombres menaçantes de la déconstruction, il y a une beauté mélancolique, un sombre sacrifice pour Kali au rythme du battement de tambour persistant du temps. L'orchestre de l'histoire est incessant dans son rythme, et nous devons accueillir cette vérité. "C'est ainsi que, jeune et plongé dans la folie, je suis tombé amoureux de la mélancolie", a écrit Poe, une réflexion pertinente sur la mélancolie poétique qu'inspire le traité de Spengler.
Dans le grand théâtre cosmique, la danse de Kali apparaît comme une extension du tourbillon rythmique de Shiva. Souvent revêtue du manteau de la destruction, le rôle de Kali est néanmoins plus nuancé. Sa danse, bien que féroce, ne fait pas simplement écho à la danse de dissolution de Shiva. Au contraire, elle incarne également les aspects génératifs et nourriciers du divin. En tant que Shakti, l'énergie primaire du temps et de la transformation, la danse de Kali peut être considérée comme le maestro qui dirige les métamorphoses de l'univers à travers ses processus cycliques. Par essence, sa danse tempétueuse réalise le potentiel né de la danse de Shiva, en le guidant vers une maturation fructueuse.
La vie, enseigne Spengler, est un cycle - une chanson éternelle, et dans chaque note de cette mélodie, une culture naît, s'épanouit et puis se décompose. Pourtant, c'est cette désintégration même qui alimente la naissance de nouvelles vies, de nouvelles cultures et de nouvelles civilisations. Tout comme le crépuscule ouvre la voie à l'arrivée d'une nouvelle aube, la mort d'une civilisation annonce la naissance d'une autre. Le cycle de la naissance, de l'épanouissement, du déclin et de la mort fait autant partie des civilisations que des organismes vivants. "Il n'est pas du tout irrationnel de penser que, dans une existence future, nous considérerons ce que nous pensons être notre existence actuelle comme un rêve", a un jour songé Poe, sous-entendant la nature cyclique de l'existence et sa relation avec les civilisations.
L'âme de la population, autrefois pleine d'entrain et d'un lien primitif avec la nature et le divin, évolue et se transforme dans la monotonie mécanique de l'existence urbaine. Le matérialisme, la recherche du pouvoir, de la richesse et de la domination deviennent le centre d'intérêt, éclipsant les quêtes spirituelles et intellectuelles d'une culture à son apogée. Les villes s'élèvent alors que la nature recule, témoignage concret de la conquête arrogante de la terre par l'homme. Pourtant, sous ce triomphe se cache la tragédie de la perte - une perte de connexion, une perte d'esprit, une perte d'âme. "Nous avons aimé d'un amour qui était plus que de l'amour", le vers obsédant de Poe semble résonner avec l'amour perdu pour la nature et la spiritualité.
Dans ce récit morbide mais édifiant, Spengler, tel un élève érudit du calme Bouddha, dévoile la vérité du destin de l'Occident. Son brillant crescendo de progrès, de philosophie et d'art a commencé à faiblir, s'enfonçant dans une tonalité mineure. Le grand sonnet de l'Occident entre maintenant dans ses dernières strophes. Pourtant, il y a une reconnaissance des rythmes et des cycles du monde, une compréhension de l'éternelle récurrence de toutes les choses. Cependant, contrairement à la philosophie de Friedrich Nietzsche, ce qui revient prendra toujours une forme différente et ne sera jamais deux fois le même.
Imaginez un jeu incessant, où l'on passe continuellement du triomphe à la défaite, reflétant l'idée de Nietzsche d'une éternelle récurrence - une boucle sans fin des hauts et des bas de la vie. Pourtant, cette théorie, aussi étrange soit-elle, ne rend pas compte de la véritable essence de l'existence. En effet, dans la vie humaine et les civilisations, si l'âme, le noyau éternel, persiste, ses manifestations diffèrent à chaque itération, comme un acteur incarnant différents rôles, l'essence étant constante mais le caractère mutable. Nietzsche pose une question : "La répétition éternelle de votre vie vous inspirerait-elle de la terreur ou de la joie ?" Une réponse de peur, affirme-t-il, appellerait un changement jusqu'à ce que la pensée de la répétition sans fin devienne désirable. Mais c'est oublier que, malgré la constance de l'âme, chaque cycle de vie, chaque renaissance de civilisation, n'est pas une répétition monotone mais un spectacle nouveau, une nouvelle danse au rythme de la vie. Shiva sourit éternellement.
Nous sommes donc au bord du gouffre, témoins de la phase terminale de l'Occident. C'est un triste spectacle que celui de ce géant qui s'effondre, alors qu'il était autrefois si dynamique, si plein de vie. Pourtant, dans ce chagrin, il y a une véritable compréhension. C'est le propre de toutes les cultures, de toutes les civilisations, de s'élever et de s'effondrer. Alors que la morosité enveloppe l'Occident, nous nous recueillons en silence, honorant ce qui a été, pleurant ce qui a été perdu et anticipant ce qui est encore à venir. Le vers de Poe "Once upon a midnight dreary, while I pondered, weak and weary" résonne dans la conscience collective, incarnant l'introspection collective que la disparition de l'Occident rend nécessaire.
Le Déclin de l'Occident, ce requiem d'une civilisation, est ainsi compris. Ses échos se répercutent dans les couloirs du temps, mélodie lancinante qui murmure la réalité de notre existence. L'Occident, comme une bougie au bout de sa mèche, brille de mille feux avant de sombrer dans l'obscurité tranquille. Pourtant, dans ces ténèbres, il y a la promesse d'une nouvelle aube, d'une nouvelle civilisation qui s'élèvera des braises, poursuivant le cycle, l'éternelle procession de la vie. "C'est le battement de son cœur hideux", dit Poe dans "Le cœur révélateur", une métaphore du pouls persistant de la civilisation au milieu de son déclin, un testament de la propension tenace de la vie au renouvellement et à la continuité.
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Oswald Spengler et Hiroshima

2023-03-06T20:09:02+01:00

Oswald Spengler et Hiroshima
Constantin von Hoffmeister
Source: https://eurosiberia.substack.com/p/oswald-spengler-1
Oswald Spengler (1880-1936) était un penseur du déclin et des renaissances. Il croyait que l'histoire était cyclique et que les civilisations étaient comme des organismes qui venaient au monde, se révélaient florissantes puis dépérissaient. Mais nous ne devons pas nous inquiéter ! Il s'agit simplement du cercle éternel de la vie projeté sur la montée et la chute des grandes nations et des empires. Son écriture est une extase poétique ; à chaque page, il évoque des images d'une telle grandeur que l'on peut littéralement voir des vues épiques d'armées sans fin de toutes les couleurs et de tous les tons défiler dans notre esprit.
Selon Spengler, l'Europe "blanche" faisait face à une révolution mondiale "colorée", et le bolchevisme était "un élément central" de cette lutte. Grâce à la victoire rouge, l'Asie reconquiert la Russie. Le nouveau centre de la politique bolchevique se déplaçait toujours plus vers l'est. Spengler interprétait le régime de Lénine et de Staline comme une sorte de tsarisme rouge, et plus tard aussi comme une forme modernisée de despotisme asiatique modelé sur Gengis Khan. Ce qui viendrait après la défaite de la Russie soviétique, Spengler n'a pas osé le prophétiser.
Spengler a entièrement raison lorsqu'il affirme que ce ne sont pas les individus qui comptent, mais uniquement les collectifs. Ce sont les États et les sociétés qui écrivent l'histoire et non les unités humaines individuelles et atomisées - les cosmopolites sans racines dans les villes créées et conçues par la volonté d'un peuple se sentiront toujours étrangers dans un environnement reflétant les désirs et les aspirations de la majorité. La dictature du plus haut pourcentage signifie la domination du propre sur l'autre. Alors qu'un cheval peut changer de propriétaire au cours de sa vie, le territoire attribué à un peuple peut facilement tomber entre les mains d'un autre. La géographie n'est pas sacrée et ne constitue donc pas un point de référence fixe. La race, la nation ou l'empire sont des corps et des esprits faits chair par le processus alchimique connu sous le nom de transsubstantiation - le Christ était le modèle et les activités arcanes liées à la région, connues sous le nom de traditions de mystère par les esprits ésotériques, sont des expressions de la chair consommée par la combustion de calories et transformée en énergie cinétique. L'accélérateur de particules et l'explosion d'Hiroshima deviennent ainsi les symboles ultimes de la sainte communion entre un membre d'une communauté de sang et l'hôte, également appelé la Mère ou le Berceau. Une fois livrés à eux-mêmes, les petits se frayent un chemin vers la mer à travers les dunes dangereuses, toujours à l'affût des prédateurs ailés qui pourraient plonger et les empaler avec des becs aussi tranchants que l'acier de Krupp est dur. Les éclosions se répandent le long du rivage, fondant des colonies alors qu'ils migrent toujours plus loin. Leur sang se répand d'un récif à l'autre, d'un rouge profond, symbole de la valeur de la virilité et du feu de la fertilité - marques d'une race en pleine ascension (une métaphore de fusée pour servir les prétentions futuristes).
Tempus fugit - memento mori. Ce que nous ne pouvons réaliser dans la vie, nous ne le réaliserons jamais dans la mort, bien que les anciens Égyptiens puissent ne pas être d'accord. Nous traverserons la mort - pour en ressortir de l'autre côté, en clignant des yeux face à la réalité éclatante d'un nouveau départ dans une maternité blanche et stérile. Spengler a supposé que Napoléon aurait pu être journaliste dans d'autres circonstances, et peut-être le deviendra-t-il dans une incarnation future dans la Provence rurale, écrivant des articles intimes et liés à la glèbe sur les voleurs de foin et les pitreries de l'ivrogne local pour le journal du village, sentant les fleurs après le travail en se promenant dans les champs de tournesols radieux sous un soleil d'automne mourant, qui est prêt à s'étendre et à se transformer en une géante rouge, plongeant la planète bleue dans l'obscurité et le froid éternels - un corps céleste vide de vie, tournant comme un carrousel funéraire.
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Poutine et Lénine, selon Spengler

2023-03-05T20:44:19+01:00

Poutine et Lénine, selon Spengler
Constantin von Hoffmeister
Source: https://eurosiberia.substack.com/p/putin-and-lenin-according-to-spengler
Dans les profondeurs sombres et exaspérantes du passé, Spengler a contemplé une figure sinistre connue sous le nom de Vladimir Lénine, un présage de la fin de l'Occident, dont l'existence même menaçait de briser les fondements de la société traditionnelle. Aux yeux de Spengler, Lénine et son parti bolchevique incarnaient les pouvoirs malveillants de la modernité, une force qui menaçait d'engloutir le monde dans un tourbillon de chaos et de destruction. En Lénine, Spengler voyait l'issue inévitable de la descente de l'Occident dans la folie et le désespoir, alors que la culture autrefois grande était consumée par sa propre hubris et avait perdu le contact avec ses racines spirituelles.
Pourtant, dans les profondeurs de l'esprit de Spengler, il aurait pu entrevoir une vision de Vladimir Poutine comme un leader plus banal, s'efforçant de ressusciter la vitalité culturelle et spirituelle de la Mère Russie. Peut-être aurait-il même pu voir en Poutine un symbole de défi contre les forces sinistres de l'âge moderne, celles qui visent à décimer les principes sacrés de la tradition et de la vertu.
Spengler était convaincu qu'au crépuscule du déclin d'une civilisation, une figure formidable et captivante apparaîtrait, capable d'assurer l'ordre et la sécurité par la seule force de sa volonté et de sa personnalité. Cette croyance constituait le fondement de sa thèse de "l'avènement des Césars", qu'il considérait comme un schéma récurrent dans les annales de l'histoire, de tels leaders émergeant souvent au cours de périodes de bouleversements et de catastrophes.
À l'époque actuelle, la notion d'un nouveau César est toujours pertinente, car le globe est en proie à des problèmes contrariants qui exigent un leadership fort et inébranlable. Néanmoins, cette idée a suscité des critiques pour avoir "promu l'autoritarisme et le mépris des valeurs démocratiques". En outre, l'impact qu'un individu peut avoir sur le cours de l'histoire diminue à l'ère de la mondialisation et du progrès technologique. Les défis auxquels les sociétés modernes sont confrontées nécessitent des efforts et des solutions collectives qui dépassent la capacité d'un seul leader, aussi imposant ou magnétique que soit son aura.
Par conséquent, bien que la notion de nouveau César puisse encore conserver une certaine pertinence à notre époque moderne, il est impératif que nous l'examinions à la lumière des obstacles du présent et de la nécessité de trouver des moyens coopératifs pour faire face aux difficultés. Spengler a postulé que lorsque les sociétés entrent dans leur phase finale de déclin, elles ont tendance à engendrer des leaders formidables et séduisants, expérimentés dans la préservation de la loi et de la stabilité par la puissance de leur résolution et de leur présence.
Spengler voyait ces dirigeants comme les Césars de la Rome antique, qui pouvaient maintenir intact un empire en ruine grâce à leur charme personnel et leur volonté inflexible. Il estimait que l'Occident était confronté à une période de déclin comparable à celle de l'Orient, et que ce n'était qu'une question de temps avant qu'un nouveau César ne surgisse pour rétablir l'ordre et la stabilité. Peut-être Poutine, avec son leadership autoritaire et ses efforts pour rétablir la position de la Russie dans le monde, aurait-il été considéré par Spengler comme un prétendant à ce rôle convoité. Spengler a peut-être aussi été conscient des entreprises de Poutine pour rétablir la domination de la Russie sur la scène mondiale.
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Entretien avec Constantin von Hoffmeister - Discussions sur l'œuvre de Spengler et les traductions récentes

2023-02-24T20:38:00+01:00

Le projet Oswald Spengler
Entretien avec Constantin von Hoffmeister
Discussions sur l'œuvre de Spengler et les traductions récentes
Source: https://spergler.substack.com/p/interview-with-constantin-von-hoffmeister?utm_source=cross-post&publication_id=1021314&post_id=104100913&isFreemail=true&utm_campaign=1305515&utm_medium=email
Je suis ravi de m'entretenir avec Constantin von Hoffmeister. Constantin a récemment produit un certain nombre de traductions des œuvres de Spengler. Il s'agit notamment d'une révision de la traduction de Charles Francis Atkinson de The Decline of the West et de deux traductions récentes Prussianism and Socialism de Spengler et de son œuvre Early Days of World History, qui n'avait jamais été traduite auparavant. Ce dernier ouvrage a suscité un vif intérêt sur Twitter, avec de nombreux fils de discussion qui ont permis d'introduire cet ouvrage dans l'anglosphère pour la première fois. Après l'avoir lu, j'ai décidé d'entrer en contact avec Constantin pour une interview. Nous avons discuté de l'œuvre de Spengler ainsi que des traductions de Constantin dans l'entretien qui suit ici. Les deux ouvrages Early Days of World History et Prussianism and Socialism peuvent être achetés auprès de Legend Books via Amazon.
Cliquez ici pour voir Early Days of World History sur Amazon: https://www.amazon.com/Early-Days-World-History-Reflections/dp/8367583027
Cliquez ici pour voir Prussianisme et socialisme sur Amazon:
https://www.amazon.com/Prussianism-Socialism-Oswald-Spengler/dp/8367583272
Acolyte de Spergler : Constantin, merci de vous joindre à moi sur The Oswald Spengler Project.
Constantin von Hoffmeister : C'est un plaisir d'être ici. Merci de me recevoir.
SA : Pouvez-vous parler un peu de vous aux lecteurs et leur expliquer comment vous vous êtes intéressé aux œuvres d'Oswald Spengler ?
CVH : J'ai étudié l'anglais et les sciences politiques à l'université de la Nouvelle-Orléans. J'ai vécu et travaillé dans divers pays, notamment en Inde, où j'ai écrit des articles pour des journaux indiens de langue anglaise, en Ouzbékistan, où j'ai enseigné dans une école primaire privée britannique, et en Russie, où j'ai dispensé des formations en anglais commercial aux directeurs et aux gestionnaires de diverses entreprises.
Mon exposition à différentes cultures et langues m'a donné une perspective unique et une capacité à naviguer avec aisance dans des situations interculturelles complexes. Ma fascination pour les œuvres d'Oswald Spengler a commencé lorsqu'un ami du lycée m'a offert une version abrégée de The Decline of the West. Cette expérience s'est avérée transformatrice, déclenchant une passion pour les idées de Spengler qui m'a poussé à rechercher et à dévorer toutes les éditions allemandes originales. Mon intérêt pour les œuvres de Spengler n'a cessé d'inspirer et d'éclairer ma réflexion, surtout lorsqu'il s'agit de questions concernant le destin de la civilisation occidentale.
SA : Qu'est-ce qui vous a motivé à vous lancer dans les traductions ?
CVH : En tant que perfectionniste dans l'âme, je me suis parfois trouvé insatisfait des traductions existantes de diverses œuvres, y compris celles d'Oswald Spengler et d'autres auteurs célèbres. Poussé par mon amour de la langue et mon désir de partager ces textes importants avec les lecteurs anglophones, j'ai décidé de me lancer dans la traduction.
Avec un sens aigu du détail, je me suis plongé dans le travail, déterminé à produire des traductions qui rendraient justice aux textes originaux. Mes efforts m'ont non seulement permis de satisfaire mes propres exigences, mais ont également contribué à faire connaître à un public plus large des œuvres jusqu'alors non traduites.
Je suis très fier de la qualité de mes traductions, et il est immensément gratifiant de savoir que mon travail a contribué à rendre ces œuvres importantes accessibles à une nouvelle génération de lecteurs. Pour moi, l'art de la traduction n'est pas seulement un travail, mais une passion qui me pousse à continuer à repousser les limites de ce qui est possible dans le domaine de la traduction littéraire.
SA : Charles Francis Atkinson (CFA) a longtemps été considéré comme la "référence" pour les traductions de Spengler. Grâce à votre travail avec Arktos, vous avez produit une traduction révisée de The Decline of the West. Quel genre de changements avez-vous apporté à la traduction de CFA ?
CVH : Je n'ai fait aucun changement. J'ai simplement corrigé des coquilles évidentes et d'autres erreurs, qui n'avaient apparemment jamais été corrigées depuis la première publication, il y a presque cent ans.
SA : J'ai remarqué que, dans la préface du traducteur, CFA mentionne combien la traduction de certains passages peut être difficile. Quelles sont certaines des difficultés à capturer le style de Spengler en anglais ?
CVH : Capturer le style de Spengler en anglais peut être un défi pour plusieurs raisons.
Tout d'abord, Spengler était connu pour son style d'écriture dense et complexe, qui incorpore de nombreux termes techniques, néologismes ainsi que des métaphores difficiles à traduire directement en anglais. Son utilisation du vocabulaire philosophique et scientifique allemand ajoute également une couche supplémentaire de complexité à la tâche de traduction de ses œuvres. Trouver des termes et des phrases équivalents qui transmettent le même sens en anglais peut être une tâche difficile.
Deuxièmement, les écrits de Spengler emploient souvent un style hautement métaphorique et poétique, profondément ancré dans la culture et la littérature allemandes. Il est donc difficile de saisir tout le sens et les connotations de son langage dans la traduction, car nombre de ses métaphores et références culturelles sont propres à la langue et à la culture allemandes.
Troisièmement, les œuvres de Spengler intègrent souvent un style très idiosyncrasique et personnel, ce qui rend difficile pour les traducteurs de séparer la voix de l'auteur du contenu de ses idées. Cela exige une compréhension profonde des idées philosophiques et historiques de Spengler et une capacité à transmettre ces idées d'une manière qui préserve le sens et le ton voulus par l'auteur.
Dans l'ensemble, la traduction des œuvres de Spengler exige non seulement une connaissance approfondie de l'allemand et de l'anglais, mais aussi une compréhension profonde du style unique de Spengler, de sa philosophie et de son contexte culturel.
SA : Dans l'introduction, Spengler emploie la phrase de Goethe "exakte sinnliche Phantasie" pour décrire son approche de la détermination des formes historiques. La traduction de CFA rend cette expression par "flair intellectuel". Ce n'est que lorsque j'ai relu l'allemand que j'ai réalisé que Spengler citait directement les écrits scientifiques de Goethe en utilisant cette expression. Une traduction plus littérale pourrait être "imagination sensorielle exacte". Dans la préface du traducteur, Atkinson mentionne cette phrase particulière comme étant difficile à traduire. Je l'ai excusé car je me suis dit qu'il n'était pas trop familier avec les écrits philosophiques de Goethe et que, par conséquent, l'intention littérale de Goethe derrière cette phrase était un peu perdue pour Atkinson. Mais cela m'a fait me demander : la traduction de CFA a-t-elle d'autres rendus inhabituels ou même inexacts en anglais ?
CVH : Il est possible que la traduction de CFA de Spengler contienne d'autres interprétations anglaises inhabituelles ou même inexactes, car la traduction est un processus complexe et souvent subjectif. Dans toute traduction, il y a toujours le risque de perdre une partie du sens ou de la nuance d'origine, en particulier lorsqu'il s'agit d'idées complexes et de références culturelles.
Dans le cas de l'expression "exakte sinnliche Phantasie", il est clair que la traduction de CFA a choisi d'utiliser "flair intellectuel" comme une approximation de l'idée, tout en reconnaissant dans la préface du traducteur qu'une traduction plus littérale pourrait être difficile à réaliser. Même si cette traduction ne rend pas entièrement le sens de la phrase allemande originale, c'est au lecteur de décider si le rendu anglais est adéquat.
Comme pour toute traduction, il est important d'aborder la traduction de CFA des œuvres de Spengler avec un œil critique, et de consulter d'autres traductions ou le texte original allemand en cas de doute sur l'exactitude ou la pertinence d'un rendu particulier.
SA : Maintenant, je veux déplacer la conversation vers vos travaux plus récents. Vous avez récemment produit deux traductions de Spengler : Prussianism and Socialism et Early Days of World History. La publication de Early Days of World History a suscité beaucoup d'intérêt sur Twitter au cours des derniers mois. Pour ceux qui l'ignorent, Early Days of World History n'avait jamais été traduit en anglais auparavant. Votre traduction inaugure une ère nouvelle dans la recherche sur Spengler car c'est la première fois que le monde anglophone a pu se mettre sous la dent les enquêtes de Spengler sur la préhistoire. Pouvez-vous nous donner quelques informations sur le contexte de cette œuvre ? Dans quel état était-elle au moment de la mort de Spengler et comment a-t-elle été publiée à l'origine?
CVH : Early Days of World History était l'un des principaux ouvrages sur lesquels Oswald Spengler travaillait au moment de sa mort en 1936. C'est une œuvre fragmentaire, et de nombreuses sections consistent en des notes ou des phrases incomplètes. Spengler a laissé derrière lui de nombreuses notes et fragments pour le livre, mais il n'a pas eu l'occasion de les organiser et de les compléter avant sa mort. En conséquence, le texte est souvent difficile à lire et n'a pas la cohérence et la structure des autres œuvres de Spengler. Cependant, malgré sa nature fragmentaire, Early Days of World History reste une source importante des idées de Spengler sur la première période de l'histoire mondiale et de sa philosophie de l'histoire en général.
SA : Étant donné que l'œuvre a été laissée comme une série inachevée de notes, j'imagine qu'il a dû y avoir de nombreux défis associés à sa traduction. Pouvez-vous en décrire quelques-uns ?
CVH : Traduire une œuvre fragmentaire et inachevée comme Early Days of World History est un défi à plusieurs égards. Tout d'abord, le texte est lacunaire ou incomplet, ce qui peut rendre difficile la saisie du sens voulu. Deuxièmement, le manque de contexte dans certaines parties de l'œuvre rend difficile la traduction précise de certaines phrases ou passages. En outre, la nature inachevée de l'œuvre peut entraîner un manque de clarté ou de cohérence dans certaines sections, ce qui peut être difficile à transmettre dans la traduction. En outre, le style et le ton de l'écriture peuvent être non conventionnels, ce qui rend plus difficile la capture du ton et du sens voulus par l'auteur dans une autre langue. Enfin, en tant que traducteur, j'ai également dû effectuer des recherches approfondies sur les contextes historiques et culturels de l'œuvre afin d'exprimer avec précision le sens voulu pour le public cible.
SA : En tant que traducteur, comment décidez-vous quand et où apporter des changements susceptibles d'améliorer la lisibilité de l'œuvre tout en restant fidèle à l'état du matériau source ?
CVH : Les traducteurs sont souvent confrontés à un équilibre difficile entre rester fidèle au matériau source et apporter des changements qui améliorent la lisibilité de l'œuvre. S'il est important de transmettre avec précision le sens et le style voulus par l'auteur, il arrive que le matériau source soit difficile à comprendre ou à lire dans la langue cible en raison de différences de grammaire, de syntaxe ou de contexte culturel. Dans de tels cas, il peut être nécessaire d'apporter des modifications pour améliorer la lisibilité de l'œuvre, à condition que le traducteur ne modifie pas le sens ou l'intention du texte original. En fin de compte, l'objectif de toute traduction devrait être de rendre l'œuvre accessible à un public plus large sans sacrifier l'intégrité du matériau source. Si Spengler était peu clair ou vague dans l'original, j'ai reproduit cette ambiguïté dans la traduction. Si sa formulation est maladroite dans l'original, je voulais également montrer cette maladresse dans la traduction.
SA : Quelles sont les principales idées que Spengler présente dans Early Days of World History?

David Engels réfléchit sur l'œuvre de Spengler : penser à l'avenir

2022-09-13T20:39:39+02:00

David Engels réfléchit sur l'œuvre de Spengler : penser à l'avenir
Par Javier Navascués
Source: https://elcorreodeespana.com/hispanidad-y-geopolitica/558345695/David-Engels-reflexiona-sobre-su-obra-Spengler-Pensando-en-el-futuro-Por-Javier-Navascues.html
Le célèbre historien David Engels (né à Verviers, en Belgique, en 1979) est professeur en charge de recherches à l'Instytut Zachodni de Poznan (Pologne), où il se consacre à l'étude approfondie de toutes les questions liées à l'histoire intellectuelle occidentale et à l'identité européenne. Il est également président de la Société Oswald Spengler. Auteur d'un livre fondateur, intitulé Le declin, David Engels consacre également une grande partie de son ouvrage à l'esquisse d'une possible réforme des institutions européennes basée sur ce qu'il appelle "l'Hespérialisme", une combinaison profonde et rénovatrice du meilleur patriotisme européen avec le conservatisme culturel le plus élaboré. Auprès de l'éditeur espagnol Letras Inquietas, il a participé à l'ouvrage collectif Las 13 claves del Nuevo Orden Mundial.
Pourquoi Spengler a-t-il été le grand scrutateur de l'âme occidentale ?
Spengler est sans aucun doute l'un des plus grands philosophes de l'histoire de la civilisation occidentale. On peut discuter de la valeur de sa pensée métaphysique - il appartenait à l'école du vitalisme, qui se résume finalement à un dualisme très difficile à maintenir sur le plan de la logique - mais les parallèles factuels qu'il a découverts entre les grandes civilisations humaines comptent parmi les choses les plus importantes jamais écrites dans ce domaine. Personnellement, ce n'est pas tant l'analyse de l'histoire européenne que je qualifierais d'originale - dans une large mesure, ses contemporains la considéraient également comme telle - mais la découverte de son inévitable nécessité à la lumière de développements analogues dans d'autres cultures ; un double "éloignement" historique qui nous permet non seulement de voir l'Occident sous un jour entièrement nouveau, mais aussi d'aborder les civilisations non européennes dans une perspective complètement différente.
Il faut ajouter à cela la précision presque mathématique avec laquelle Spengler a également tenté de prédire l'avenir de l'Europe sur cette base ; une tentative qui doit être largement considérée comme vérifiée 100 ans après la publication du Déclin de l'Occident, où l'on annonçait le déclin de la population, le déclin du christianisme, le socialisme à plusieurs milliards de dollars, la pollution environnementale, le populisme, les migrations de masse, la montée des peuples non-européens (notamment d'Asie et du monde musulman), le pacifisme, l'extinction des villages, la fatigue spirituelle, la désindustrialisation, le leadership allemand sur l'Union européenne et bien d'autres encore, tandis que la guerre en Ukraine pourrait marquer le dernier chapitre du césarisme. Mes propres recherches sur Spengler sont donc guidées par deux impératifs : d'une part, en tant qu'historien, pour approfondir la pensée de Spengler par analogie (et la corriger à l'occasion), et d'autre part, en tant qu'Occidental du 21ème siècle, pour contribuer à façonner de manière analytique et essayistique notre propre présent à la lumière de la morphologie culturelle de Spengler.
Parlez-nous brièvement du mythe de Faust et de son application à l'homme européen, et donc de la nature faustienne.
Pour Spengler, chaque culture se caractérise par une vision du monde unique et inimitable, profondément ancrée dans son âme culturelle, une façon spécifique et inimitable de voir et de comprendre Dieu, l'Homme et le monde. L'Égyptien voit le monde comme une longue route menant directement au royaume des morts et à l'au-delà, l'Oriental comme un espace de destinée entièrement déterminé par l'incalculable arbitraire divin, le Grec et le Romain comme une collection de corps concrets et matériels, et l'Occidental comme un espace de puissance abstraite et infinie qui invite à atteindre constamment l'horizon, à se dépasser et à traduire tout ce qui existe en pouvoirs et en fonctions. Comme le légendaire Faust, l'Occidental est insatiable, insatisfait, intempestif, toujours aussi curieux que mégalomane. Son avidité de "plus" s'exprime aussi bien dans la dimension architecturale des cathédrales et des gratte-ciel que dans la dimension musicale de la polyphonie des orgues de salle et des grands orchestres symphoniques, dans la dimension politique des croisés et des conquérants que dans la dimension scientifique des voyages spatiaux et de la fission nucléaire. On aurait donc tort de considérer l'histoire comme une sorte de développement linéaire du progrès par rapport à l'état actuel des connaissances des Européens : la haute technologie est plutôt un pur produit de l'homme occidental (qui, pour sa part, est incapable d'apprécier à leur juste valeur nombre des grandes créations des autres civilisations) et disparaîtra avec lui dans le temps prévisible de quelques générations et périra à l'exception de quelques rudiments de technologie de simple application.....
Quelles solutions proposez-vous pour éviter ce déclin ?
Soyons francs : nous ne pouvons pas empêcher le déclin ; tout au plus pouvons-nous le freiner un peu et, surtout, essayer de le façonner de manière à pouvoir défendre notre honneur et maintenir notre civilisation comme cadre de vie le plus longtemps possible malgré sa pétrification naissante ; c'est le devoir que nous avons non seulement envers nos ancêtres, qui ont construit cette civilisation au prix de grands sacrifices, mais aussi envers nos descendants, à qui nous voulons la laisser aussi indemne que possible. L'Empire romain, la dynastie chinoise des Han ou les Ramessides égyptiens sont des exemples typiques de la manière dont une telle civilisation fossilisée a pu perdurer pendant de nombreuses générations, bien que sous une forme de plus en plus affaiblie et simplifiée, et transmettre son héritage aux civilisations ultérieures.
À cet égard, j'ai mis l'accent sur deux solutions dans mes différents ouvrages récents sur le sujet. Dans "Que faire ? Vivre avec le déclin de l'Europe" (Ed. esp.: Madrid, EAS, 2019), j'ai montré des approches quant à la façon dont les individus peuvent rester fidèles aux idéaux de leur civilisation, même contre la résistance de toute une société, et les transmettre aux générations suivantes ; dans Renovatio Europae (Renovatio Europae. Por una renovación hesperialista de Europa; éd. esp.: Madrid, EAS, 2020) et mon dernier volume, Europa Aeterna (pas encore publié en anglais), j'ai exposé avec de nombreux co-auteurs l'idée politique de l'"hesperialisme", c'est-à-dire un patriotisme européen culturellement conservateur qui pourrait nous aider à surmonter notre crise actuelle et à initier la phase finale de notre civilisation sur la base de la connaissance des rouages de l'histoire.
El Correo de España n'est pas responsable des opinions de ses contributeurs, qui en sont les seuls responsables.
Javier Navascués
Directeur adjoint de El Correo de España. Présentateur de radio et de télévision, conférencier et scénariste. Il a été rédacteur sportif de El Periódico de Aragón et de Canal 44. Il a collaboré à des médias tels que EWTN, Radio María, NSE et Canal Sant Josep, Adelante la Fe, dont il a été le directeur, et Agnus Dei Prod. Acteur du documentaire Cura de Ars et d'une autre œuvre contre le marxisme culturel, John Navasco. Il a réalisé des vidéos virales telles que El Master Plan et El Valle no se toca. Il tient actuellement un blog sur le prestigieux portail InfoCatólica et participe occasionnellement à Somatemps, Ahora Información, Español Digital et Radio Reconquista à Dallas, au Texas. Il collabore avec le programme Javier Cárdenas sur OKDIARIO.

Werner Sombart, un sociologue conservateur révolutionnaire...

2022-04-09T16:00:00+02:00

Nous vous signalons la parution du nouveau numéro de la revue Nouvelle Ecole (n°71, année 2022), dirigée par Alain de Benoist, avec un dossier consacré au sociologue et économiste allemand Werner Sombart.
La revue est disponible sur le site de la revue Éléments. Les parisiens pourront également la trouver à la Nouvelle Librairie.
Au sommaire :
Dossier Werner Sombart
• Werner Sombart et le capitalisme. (Guillaume Travers)
• Werner Sombart : les années de formation. Entre historisme et théorie du développement. (Friedrich Lenger)
• Le « capitalisme » chez Werner Sombart. (Talcott Parsons)
• L’avenir du capitalisme. (Werner Sombart)
• L’opposition entre « marchands » et « héros » chez Sombart. (Guillaume Travers)
• Sombart, les Juifs et la vie économique. (Alain de Benoist)
• Entre Werner et Nicolaus : Carl Schmitt et les Sombart. (Alain de Benoist)
• « De l’homme » de Werner Sombart. Une réflexion intemporelle. (Roberta Iannone)
• Bibliographie de Werner Sombart. (Alain de Benoist)
Bibliographie N.E.
Varia
• Otto von Gierke : les associations comme personnes. (Guillaume Travers)
• Kondylis et l’approche d’un nouveau réalisme en science politique. (Karlheinz Weißmann)
• Pour une chronologie de la tradition indo-européenne. (Jean Haudry)
• La France et les États-Unis à l’épreuve du « Déclin de l’Occident » d’Oswald Spengler. Essai d’analyse morphologique du XXe siècle occidental. (Christophe Scotto d’Apollonia)
• Baptiste Rappin contre les déconstructeurs. (Francis Moury)

L'Europe entre l'Est et l'Ouest

2022-02-06T14:00:14+01:00

Dawid Kaczmarek
L'Europe entre l'Est et l'Ouest: réflexions spenglériennes
Ex: https://3droga.pl/w-pol-drogi/numer-1/dawid-kaczmarek-europa-miedzy-wschodem-i-zachodem/
Oswald Spengler (1880-1936) - Historien, publiciste et Kulturphilosoph allemand. Né dans une famille de la petite bourgeoisie. Dès l'école secondaire, il a développé activement ses intérêts scientifiques. Il a étudié en tant qu'auditeur libre, choisissant des conférences dans divers domaines à Munich, Berlin et Halle. En septembre 1913, il publie le premier volume de son œuvre phare, Le déclin de l'Occident. Ce livre, qui constitue une sorte de manifeste programmatique du catastrophisme alors très répandu, lui a valu une popularité considérable dans le monde entier. Ses lecteurs, cependant, étaient plus souvent des artistes et des écrivains philosophes que des universitaires, qui, dès le début, ont soulevé de nombreuses objections quant à ses méthodes de recherche. Dans tous les cas, Spengler a inclus dans ses pages sa propre conception du changement social cyclique. Il considérait la civilisation comme un organisme vivant pareil à tous les autres, et définissait donc son développement de la même manière, au sein duquel il distinguait trois étapes principales : la croissance, le déclin et la chute.
Cette vision du concept a également influencé de manière appropriée sa compréhension de l'histoire. Spengler a rejeté sa forme linéaire (c'est-à-dire celle qui présuppose une image de l'histoire comme une ligne allant d'un début préhistorique à un point indéfini dans le futur, qui constitue en même temps le stade le plus élevé du progrès humain), préférant une approche cyclique qui décrit l'histoire comme un cercle fermé d'événements spécifiques dont le chemin est chaque fois déterminé par un destin incontestable et immuable.
La biographie d'Oswald Spengler, ou peut-être surtout sa théorie, fournit un excellent contexte pour mes prochaines réflexions. La notion de changement, qu'on la rapporte ici à la civilisation, à la culture ou à l'équilibre des forces dans les relations internationales, est sans doute le leitmotiv de l'époque dans laquelle nous vivons aujourd'hui. Vous pouvez le sentir dans l'air aujourd'hui et le voir dans presque tous les domaines de la vie humaine. On pourrait écrire beaucoup de choses à ce sujet, en s'appuyant sur les travaux de nombreux éminents philosophes, mais la clé pour nous ici sera, avant tout, de comprendre et d'accepter le caractère inévitable des changements en cours. Ce seul fait devrait suffire à nous faire comprendre qu'il ne contournera pas la Pologne, et même si notre pays n'est pas à l'avant-garde, cela ne dispense pas les élites dirigeantes d'en assumer les conséquences.
En analysant le sujet au plus haut niveau de généralité, on peut définir le système actuel des relations internationales en le considérant comme une sorte de résultat de la rivalité mondiale entre les États-Unis et la République populaire de Chine et (selon certains experts) la Fédération de Russie. Dans cette optique, les États-Unis apparaissent dans la position d'une puissance dominante, défendant l'état actuel des choses, dont, en principe, depuis la fin de la guerre froide, ils sont l'unique architecte et le principal bénéficiaire. La Chine est une puissance révisionniste qui, en raison d'une série de conditions politiques, économiques et idéologiques différentes, a un profond (et croissant au fil des ans) sentiment d'injustice et la conviction que le système actuel non seulement sous-estime sa puissance, en lui conférant pas une place appropriée dans la hiérarchie mondiale, mais ne lui fournit pas non plus des conditions équitables pour un développement ultérieur. Une telle approche semble également tentante pour la Russie qui, après avoir résolu ses problèmes internes lors de la transformation politique du début du siècle, s'efforce plus ou moins activement depuis près de 20 ans de retrouver sa position de superpuissance de l'ère soviétique.
Les relations de ces deux Etats sont certes déterminées par une certaine convergence d'intérêts dans le monde (notamment lorsqu'il s'agit de contrer les Etats-Unis), mais il ne faut pas présumer à l'avance de leur unanimité et de leur accord. Il ne faut pas oublier qu'il s'agit néanmoins de deux acteurs différents, avec un agenda stratégique et une culture différents. La relation entre elles est largement asymétrique, il s'agit en fait d'un "mariage de convenance" (et un tel mariage est conclu dans un but précis, dure rarement et se défait une fois que l'objectif initial a été réalisé), qui profite actuellement davantage aux Chinois, pour qui la Russie, en plus d'être un partenaire économique et politique, est aussi un voile détournant efficacement l'attention de l'opinion publique mondiale de leurs propres actions sur la scène internationale.
On peut donc conclure que le changement actuel dans la configuration des relations internationales se déroule dans les conditions d'un "choc des empires". Bien entendu, il s'agit d'un terme journalistique plutôt que scientifique. Elle ne doit pas être comprise en termes militaires (bien que cette rivalité se transforme parfois en guerres par procuration, qui seront abordées plus loin), mais plutôt comme un état objectivement existant d'affrontement dynamique d'intérêts contradictoires d'acteurs individuels. Nous sommes conscients du fait que toute présentation exhaustive de sa nature dépasse le cadre de cet article, et que toute tentative d'analyse plus détaillée ne présentera de toute façon qu'un fragment incomplet de la réalité, aussi, pour aller plus loin, il convient de procéder au moins à une classification de base des niveaux sur lesquels elle se déroule actuellement.
Le premier d'entre eux sera donc le niveau financier. Bien qu'elle se trouve, pour ainsi dire, dans l'ombre (hors de la vue de l'homme ordinaire, sans effets visibles dans la vie quotidienne), elle est aussi importante que les autres. Le début des empires dans cette zone consiste principalement en un phénomène de dédollarisation. Je fais ici référence à toutes les mesures prises par les Etats pour minimiser l'importance du dollar américain dans les transactions internationales. La Chine et la Russie sont toutes deux actives dans ce domaine et encouragent l'utilisation du yuan chinois dans les règlements internationaux. Actuellement, cette monnaie est utilisée, par exemple, dans les échanges entre la Chine et les pays africains en développement, ou pour payer le pétrole en provenance de Russie et, plus récemment, d'Iran (en raison des sanctions américaines renouvelées dans le cadre du retrait de l'accord JCPOA). L'objectif est de saper la position des États-Unis dans le système monétaire international, ce qui affecte directement, par exemple, l'état de leur économie nationale ou la compétitivité de leurs marchandises sur le marché étranger.
Le second sera le plan technologique. Deux questions méritent une mention spéciale : la controverse sur les activités de Huawei et le programme de développement d'armes hypersoniques (qui seront indétectables par les systèmes radar actuels). Sur le premier point, les Américains soulèvent des objections quant aux normes internes de l'entreprise (en Chine, il n'existe pas de réglementation légale protégeant la confidentialité des données acquises, ce qui, dans le cas des réseaux 5G, peut revêtir une importance stratégique) et ont réussi à la faire expulser des marchés locaux (par exemple dans le cas du Canada, du Japon ou de l'Australie). La Pologne a même vu l'arrestation d'un employé chinois de cette société pour espionnage.
Les armes hypersoniques (sur lesquelles la Russie, et certainement la Chine, sont plus avancées que les États-Unis) permettront à un pays d'acquérir un avantage stratégique sur le champ de bataille du futur, où le principal déterminant du succès sera la capacité à frapper rapidement une cible désignée.
L'affrontement sur le plan politique (au sens large du terme) est plus visiblement centré sur le projet de la nouvelle route de la soie. Cet énorme projet d'infrastructure est calculé non seulement pour obtenir des bénéfices économiques concrets, mais aussi pour renforcer l'influence de l'Empire du Milieu dans le monde et défier le modèle américain de communauté internationale (à différents niveaux). Avec une telle analyse formulée de cette manière, il est également nécessaire de mentionner les guerres par procuration (qui représentent le plus souvent l'étape suivante des guerres civiles, qui se poursuivent là où les intérêts des superpuissances s'accumulent dans des conditions de déstabilisation générale). L'exemple le plus marquant de ce type de guerre sera la Syrie, où le conflit civil entre le président Bachar al-Assad et l'"opposition" s'est transformé en une véritable guerre par procuration aux conséquences mondiales, qui oppose de facto la Russie (soutenue par l'Iran et le Hezbollah, entre autres) aux États-Unis (soutenus par la France et l'Occident au sens large).
Cette classification permet d'identifier quelques régularités intéressantes. Tout d'abord, jusqu'à récemment, les Etats-Unis, suivant une doctrine encore pratiquement issue de la guerre froide, ont mené des actions calculées pour contenir l'influence de la Russie (notamment en Europe de l'Est et au Moyen-Orient). Actuellement (malgré un durcissement formel de sa rhétorique générale), elle réoriente apparemment son intérêt vers l'Asie orientale. Cela s'explique non seulement par l'importance croissante de cette partie du monde, mais aussi par les actions de plus en plus audacieuses de la Chine dans cette région (par exemple, dans le cas du différend sur la mer de Chine méridionale). Le tournant de l'administration de Donald Trump vers l'Asie a été mis en œuvre de manière extrêmement inepte, trébuchant à chaque étape du processus. Au Moyen-Orient, la Russie en a profité (Poutine a utilisé la Syrie pour sortir de l'isolement international après avoir annexé la Crimée).
Nous pouvons également constater une différence significative dans le schéma d'action entre la Russie et la Chine. Les deux pays cherchent à contester l'influence de l'Amérique à différents niveaux et le font de différentes manières. La Chine préfère les actions douces, politiques et en coulisses. La Russie, quant à elle, n'hésite pas à s'engager dans des actions militaires et hybrides. Cela nous révèle l'essence de la relation entre les deux États. Les actions de la Russie et de la Chine (du moins si l'on parle de celles qui s'opposent aux États-Unis) semblent effectivement complémentaires, mais c'est la Chine qui tire le plus de bénéfices réels des actions de la Russie, qui semblent lui permettre de "gagner" du temps jusqu'au moment où elle sera obligée de s'engager plus directement dans les problèmes internationaux. La Russie est certainement consciente de la disproportion qui existe dans les relations avec la Chine, il ne faut donc pas supposer aveuglément la compatibilité permanente de ces acteurs. Il y a donc là une sorte d'espace de négociation que les États-Unis pourraient, dans des conditions favorables, utiliser pour rallier la Russie à leur cause. Même si une telle démarche ne devait rester que du domaine du possible, elle n'en a pas moins de sérieuses implications stratégiques.
Bien sûr, les empires ont leurs alliés (puissances régionales, petits États), et ils utilisent leur aide pour poursuivre leurs propres objectifs, mais ils ne placent pas leurs liens avec eux au-dessus de leur stratégie préconçue ou de l'équilibre des forces entre eux et leurs rivaux directs. Cela conduit à la conclusion que les empires ont deux objectifs principaux sur la scène internationale : obtenir un avantage sur leur rival direct et empêcher les puissances régionales de trop se renforcer. Ce point est bien illustré par la question de l'influence croissante de l'Iran en Syrie. Lorsque, suite à l'avancée des troupes d'Assad et des milices iraniennes qui lui sont alliées, la possibilité s'est présentée de créer un pont terrestre reliant l'Iran (via l'Irak, la Syrie et le Liban) à la Méditerranée, ce qui renforcerait Téhéran économiquement et politiquement, les États-Unis ont immédiatement agi, qui a établi une base militaire à Al-Tanf (un endroit stratégique à la frontière irako-syrienne), mais aussi la Russie, qui a presque immédiatement réorienté son engagement ailleurs dans le pays, privant les forces iraniennes d'un soutien aérien et d'un parapluie politique.
L'Europe n'est impliquée dans aucun des affrontements que je viens de mentionner et qui sont cruciaux pour la nouvelle image du monde (à l'exception du conflit avec Huawei, où il y a eu des tentatives maladroites de développer une position). Dans toutes ces questions, dont la grande majorité est extrêmement importante pour les relations internationales actuelles, l'Union européenne est un objet, et non un sujet, de la politique des superpuissances. Ses États sont joués par des empires qui s'affrontent, ce qui ne fait qu'approfondir son chaos institutionnel et renforcer sa stagnation progressive. Un élément de ce jeu est le projet Tri-City animé par la Pologne, qui n'a aucune chance d'être mis en œuvre, et qui est soutenu par Trump dans le seul but de créer un marché pour son GNL et ainsi de faire pression sur la Russie (que les Américains abandonneront sans hésiter ; que ce soit au nom d'une réinitialisation diplomatique suite au changement d'administration au Capitole ou en cas de renforcement radical de la Chine), ou la politique énergétique de la Fédération de Russie, qui, en manipulant les prix du gaz ou par le biais de projets tels que Nord Stream 2, divise l'Europe en pays occidentaux et orientaux, ce qui lui permet d'y mener beaucoup plus facilement sa politique de puissance.
Pendant la guerre froide, le mouvement des non-alignés a permis d'équilibrer les actions des blocs politiques hostiles et a été l'un des facteurs qui ont empêché le déclenchement d'un conflit armé à grande échelle. S'il est certainement impossible d'assimiler le "choc des empires" d'aujourd'hui à la réalité de cette époque, le choc des deux périodes révèle néanmoins la nécessité naturelle de l'émergence d'un troisième système dans les relations internationales, qui non seulement s'opposerait à toutes les puissances adverses, mais serait également capable de contrer activement leurs actions en sauvegardant la souveraineté de ses membres et en luttant pour leurs intérêts à l'échelle mondiale. Nous devrions abandonner les fantasmes paranormaux à ce sujet et dire clairement qu'aucun pays d'Europe n'est aujourd'hui capable de défendre seul son indépendance. Il n'est pas possible d'élaborer un programme de politique étrangère sur la base d'un empire, quel qu'il soit, car la disproportion du pouvoir signifie inévitablement qu'aucun autre pays que lui-même ne sera jamais traité comme un partenaire par un tel empire. Enfin, notre sort ne sera pas assuré par l'Inter-Marium qui, même s'il voyait le jour, dans la réalité actuelle, ne pourrait être qu'un projet poursuivant les intérêts américains, totalement incapable d'agir de manière indépendante en raison de la désintégration institutionnelle de l'Ukraine et des États baltes trop faibles. Face à la faillite apparente de toutes les autres orientations politiques, l'ère du "choc des empires" révèle la nécessité historique pour l'Europe d'émerger à nouveau comme un bloc uni actif dans la politique mondiale.
Il est évident que l'Union européenne n'est pas en mesure aujourd'hui d'assumer cette responsabilité. Compromise par ses fondements idéologiques libéraux, ses nombreux et graves échecs - tels que le Brexit, la crise de l'immigration, son incapacité à combler le fossé entre les pays de l'ancienne et de

La philosophie de l'histoire de Spengler

2021-11-20T14:42:21+01:00

La philosophie de l'histoire de Spengler
Rudolf Jičín
Ex: https://deliandiver.org/2007/10/spenglerova-filosofie-dejin.html
La conception spenglérienne de l'histoire en tant que développement de cultures humaines individuelles est basée sur Kant. Le monde n'est pas une chose en soi, c'est un phénomène. Si quelque chose, n'importe quoi, doit exister pour nous, il doit entrer dans notre conscience et ainsi prendre ses formes. Ce qu'elle est sur et pour elle-même est indétectable pour nous. Notre monde, ou le monde, n'est donc rien en soi, mais c'est la totalité de ce qui nous apparaît et de ce que nous apportons à ces phénomènes de l'intérieur, c'est notre connaissance. Le monde et la connaissance, si nous comprenons le terme "connaissance" de manière assez large, sont la même chose.
La connaissance se produit dans certaines formes de sensibilité et de raison a priori qui nous sont données et auxquelles nous ne pouvons échapper. Notre monde prend donc nécessairement, du point de vue de la sensibilité, la forme de l'espace et du temps en particulier, et du point de vue de la raison, la forme de la compréhension causale des phénomènes. Pour le Kant à la pensée anhistorique, ces formes sont identiques pour tous les sujets humains de tous les temps et de tous les types. Ce n'est pas le cas du philosophe de l'histoire Spengler. Les formes sensibles et rationnelles sont identiques à certains égards, mais elles diffèrent aussi toujours à certains égards. Spengler suit ici Nietzsche et Chamberlain, mais nous trouvons l'idée dans sa forme fondamentale chez Leibniz. Il n'y a pas d'identité dans la nature, seulement de la similitude. Aucun sujet (monade) ne peut être absolument identique à un autre et, par conséquent, leurs formes cognitives doivent différer. Il n'y a pas un seul type de sujet humain qui évolue vers le haut quelque part et qui est constamment "perfectionné", peut-être comme le design d'une voiture ou d'un avion, mais différents sujets de différents types de personnes qui ont émergé historiquement, créant leur monde spécifique de formes, leur cognition et leur culture. Il n'y a donc pas un seul "monde", un "monde entièrement humain", mais de nombreux mondes, c'est-à-dire des mondes bien spécifiques et différents les uns des autres, bien que toujours similaires à certains égards, des mondes de sujets différents. La connaissance n'est pas une évolution de la raison "humaine". Cette raison prétendument universelle, la raison en tant que telle, n'est qu'une projection de notre raison spécifique dans l'histoire de la connaissance.
La division de la connaissance entre sensible et rationnel est en grande partie un schéma artificiel. Nous savons déjà, depuis Berkeley, que toute perception sensorielle s'accompagne d'une activité de la raison. Par exemple, l'identification d'un objet présuppose la participation de la mémoire et la capacité de généraliser. Goethe, auquel Spengler se réfère souvent comme source principale pour sa philosophie de l'histoire, divise différemment le monde du sujet, à savoir en "ce qui arrive" et "ce qui est arrivé". La vie est un flux d'événements. La raison interprète cet événement en le traduisant en formes généralisées de concepts et d'idées. "Ce qui s'est passé" peut alors être compris comme une connaissance dans un sens plus étroit.
Ce qui est vrai du sujet individuel l'est aussi des sujets collectifs. Leur vie passée, leur histoire, est également un flux, ou plutôt un ensemble de nombreux flux, quelque chose qui se passe, en cours, un "happening" - mais avant, pas aujourd'hui. D'autre part, l'historiographie, la description et l'interprétation de cet événement, ne peut que témoigner de "ce qui s'est passé", c'est-à-dire qu'elle pétrifie cet "événement" antérieur, le transforme sous la forme de concepts et d'énoncés périmés, "sans événement". La présence du "happening", la présence passée, ne peut être saisie que sous forme de pensée, c'est-à-dire sous forme de "devenir". L'histoire telle qu'elle s'est passée, l'histoire "réelle", est donc différente de l'historiographie, un traité sur l'histoire. L'historiographie est toujours le point de vue d'un sujet particulier ou d'un ensemble de sujets, c'est-à-dire de personnes pensantes d'un type culturel particulier et d'une époque particulière. Elle est déterminée à la fois par la gnoséologie, car le "se produire" est toujours différent du "devenir", et par la diversité des sujets, de leurs formes cognitives et de leurs mondes. "Chaque époque a sa propre histoire du passé... Chaque époque imagine le passé selon elle-même", dit Feuerbach.
Dans le "happening", dans l'histoire, le facteur déterminant n'est donc pas la raison, mais quelque chose qui la dépasse, ce qu'on peut appeler l'essence, la nature, le caractère, l'âme d'un certain type d'homme, ou dans la manifestation de l'homme sa volonté. Ici, Schopenhauer a eu un effet sur Spengler. Dans l'histoire, comme dans la vie de l'individu, la raison joue un rôle servile ; elle n'exécute que ce qui lui est donné par l'âme, ce que la volonté veut, et cherche divers moyens de le réaliser. C'est pourquoi nous ne trouvons pas dans l'histoire un seul courant d'art, de science, de religion, de philosophie, mais leurs différents styles selon les types respectifs d'âmes humaines. Si la raison était déterminante, tous les hommes seraient essentiellement les mêmes, seraient des "rationalistes" et agiraient pour des raisons "rationnelles". Mais il y a toujours autre chose derrière la rationalité, à savoir ce qui est poursuivi rationnellement, et cela est inexplicable par la seule rationalité. Les anciens Égyptiens ont construit les pyramides de manière rationnelle, mais la raison pour laquelle ils les ont construites ne peut être comprise à partir de la seule rationalité. La chose primordiale est la volonté, le fait qu'ils aient voulu quelque chose, et cette volonté est l'expression de leur caractère spécifique, de leur nature, de leur âme.
Si l'histoire avait été gouvernée par la raison, c'est-à-dire, en fait, la raison telle que nous l'imaginons aujourd'hui, car nous sommes incapables de comprendre par ce terme autre chose que ce que nous donne notre conception de la vie et notre nature, à savoir la raison utilitaire, alors les hommes qui nous ont précédés ont dû être les mêmes "rationalistes" que nous, mais avec moins de connaissances et peut-être une pensée moins développée. Mais alors il leur serait impossible, par exemple, de construire des maisons gothiques ou baroques avec des décorations irrationnelles et des formes complexes complètement inutiles, dysfonctionnelles et inutiles, mais ils devraient consacrer tous leurs efforts, comme nous, à des questions d'hygiène, de confort et de "goût".
L'histoire ne confirme pas notre rationalisme. Ils ne confirment pas une quelconque "évolution de l'homme", d'une sorte de singe à l'homme préhistorique, puis de l'antiquité à nous en passant par le Moyen Âge. L'homme d'un âge plus récent ne peut pas être dérivé de manière causale de l'homme d'un âge plus ancien. Si l'évolution de l'homme, de sa raison et donc aussi de sa création devait se faire, disons, à partir des anciens Égyptiens comme l'imaginent les "rationalistes" d'aujourd'hui, les Grecs auraient dû construire des pyramides encore plus hautes que les Égyptiens, et aujourd'hui nous devrions les construire à au moins 5 km de hauteur. Ce serait un développement "logique". Il ne serait pas non plus difficile de nous insérer à l'endroit approprié dans la série d'images panoptiques des anthropologues, en commençant par une sorte d'"homme-singe", qui est censé être un enfant de la fin du Tertiaire, mais qui est en fait tout à fait contemporain, un orang-outan cosmétiquement modifié, et se terminant par l'apparence tout aussi humoristique d'un "intellectuel" du trentième siècle, doté d'un énorme front super haut, d'une petite bouche, d'un minuscule menton et peut-être d'une couleur de visage universelle, apparemment un mélange de blanc, de jaune et de noir. Mais, par exemple, les types d'hommes anciens et germaniques, sans parler des Chinois et autres, ne présentent pas de différences qui permettraient de les placer dans une telle série, et les Grecs ont commencé à construire des temples antiques au lieu de pyramides, et les Allemands des cathédrales gothiques. L'art grec n'est pas une continuation de l'art des civilisations antérieures, et encore moins de la préhistoire. Et comment expliquer, par exemple, l'extinction de la pensée grecque et la montée du christianisme ? Peut-être le "progrès de la raison" ou peut-être un "changement dans les relations de production"?
Expliquer l'histoire de l'humanité comme un enchaînement logique de causes et d'effets est inutile, car nous la soumettons toujours à un expédient, non pas objectif, car nous n'en connaissons pas, mais taillé à la mesure de nos idées présentes. De même que les images des anthropologues mentionnées ci-dessus découlent de leur idée subjective que l'homme devient de plus en plus intelligent par l'évolution, c'est-à-dire de l'idée que l'histoire de l'homme et peut-être même de l'univers poursuit comme but la création d'êtres toujours plus "intelligents", de même les idées des optimistes de la science et de la technologie découlent d'une conception subjective de la finalité du monde comme un quantum toujours croissant de découvertes, de vérités et de produits matériels. Ainsi, nous ne pourrons jamais expliquer d'où viennent les nouvelles races, les nouveaux peuples dotés d'aptitudes bien spécifiques, d'aptitudes bien particulières, jusqu'alors inédites. Peut-on les déduire de la précédente "histoire de l'humanité" comme étant les résultats de certaines causes ? D'où venaient ces Hellènes, par exemple ? Comment pouvons-nous les déduire ? D'où ? Ou, d'un autre côté, imaginons que seuls les Chinois vivent sur cette planète. Une culture et une civilisation de notre type actuel naîtraient-elles jamais dans le monde ? Y aurait-il une musique, une peinture, une technologie européennes ? Est-il concevable que les Chinois seraient parvenus à ces formes s'ils avaient eu 5000 ans de plus ? Et pourquoi, en fait, n'y sont-ils pas parvenus depuis longtemps ? Seul Spengler peut répondre à cette question : la volonté chinoise était dirigée dans une autre direction, poursuivait d'autres objectifs, posait d'autres questions. Son âme était différente.
L'homme n'est pas un produit de son environnement, il n'est pas créé par des influences extérieures. Par conséquent, il ne peut être expliqué de manière causale. Däniken suggère que les tours des temples gothiques ressemblent à des fusées et sont donc le souvenir d'une visite d'"extraterrestres". Ce qui est intéressant, ce n'est pas tant la comparaison elle-même que la manière dont Däniken y est parvenu. Cette approche typiquement mécaniste et complètement erronée de l'explication des événements historiques n'est malheureusement pas l'apanage du "peu sérieux" Däniken d'aujourd'hui. La culture ne naît pas du fait que quelqu'un entend ou voit quelque chose quelque part, puis l'imite ou s'en souvient. La culture ne vient pas à l'homme de l'extérieur, mais découle de lui comme une expression de son moi intérieur, de son âme. Däniken a raison de dire qu'il existe une similitude de forme entre un clocher d'église et une fusée. Mais s'il y a une raison à cela, nous ne pouvons pas la chercher causalement dans une certaine continuité des idées sensorielles, mais dans la similitude des âmes et de leurs désirs. Selon Spengler, la caractéristique essentielle de l'homme d'Europe occidentale est l'aspiration à la distance, l'élan vers l'avant et vers le haut, le désir de l'infini. Et c'est ce désir qui s'exprime à la fois dans la tour gothique et dans la fusée. Dans le premier cas, il s'agit de l'expression de la nostalgie de Dieu dans les cieux, dans le second de la pénétration des espaces infinis de l'univers. Les deux sont des expressions du même type d'homme, de la même âme, seulement à des périodes différentes de son développement : dans le premier cas, au début de la culture, à l'âge du mythe et de la vraie religion ; dans le second, à la fin, dans sa période de civilisation, caractérisée par le rationalisme, la science et la technologie.
L'histoire n'est pas un mystère technique, mais un mystère métaphysique. Rien de substantiel ne peut être expliqué en répondant à la question de l'artisan qui a posé des pierres les unes sur les autres. En effet, à l'origine, il n'y avait pas ces pierres et l'idée rationaliste qu'elles pouvaient être posées les unes sur les autres jusqu'à former une pyramide, mais - de façon tout à fait platonicienne - l'idée de la pyramide, le produit mystérieux d'une âme humaine spécifique et de ses étranges désirs, et ce n'est qu'ensuite que cette idée a cherché les moyens et les méthodes pour sa réalisation. Le développement de la pensée technique ne nous apprend pas grand-chose sur l'histoire de l'homme, car cette pensée n'est pas primaire et essentielle, mais secondaire, déjà une manifestation, une réalisation de quelque chose d'autre. Il faut avant tout s'intéresser aux sentiments de l'homme qui a réalisé certaines créations techniques, et ensuite seulement aux moyens et méthodes par lesquels il les a réalisées. Ce sentiment, la vision de la vie et du monde au sens large, est le véritable mystère primaire à résoudre, et non pas quelques problèmes de leviers et de poulies, de moyens de production, de forces et de relations. L'interprétation matérialiste, quelle qu'elle soit, entre toujours en conflit avec les faits fondamentaux de l'histoire et n'explique jamais rien, car elle pose des questions de manière mécaniste. L'homme tel que nous le connaissons dans l'histoire n'est pas un simple "améliorateur". S'il l'était, l'histoire devrait être un peu différente.
Tout comme des peuples et des cultures spécifiques émergent soudainement dans l'histoire, les personnalités font de même. Les explications causales ne peuvent pas non plus être appliquées ici. Il n'est jamais arrivé auparavant que le génie engendre le génie. Les enfants de génies sont médiocres. Il s'ensuit que les génies sont nés de médiocrités, et donc que leur émergence est inexplicable par le raisonnement génétique. Un génie n'est pas le résultat de l'empilement des gènes de ses parents. La causalité, l'enchaînement des causes et des effets matériels, n'est d'aucune utilité ici, et même si nous supposons qu'elle existe "objectivement", elle ne nous dit rien dans ce cas car elle est indétectable. Cependant, la causalité n'a rien d'objectif. Nous savons, grâce à Kant, qu'il ne s'agit que de notre façon de penser, rien qui soit extérieur à nous, quelque part dans le monde "objectif". C'est juste la méthode de notre raison pour expliquer les événements tels qu'ils nous sont donnés par nos sens.
Et toute autre explication de tout développement, en particulier de l'histoire humaine, est aussi absurde que les explications génétiques causales des caractéristiques individuelles. Il y a aussi des génies : des nations, des tribus géniales. Et leur existence, avec leurs caractéristiques spécifiques, leurs capacités, et aussi toujours avec des limitations très spécifiques, ne peut être comprise par une quelconque compilation de connexions causales. Ainsi, la causalité et toutes les sciences fondées sur elle ne conviennent qu'aux cas ordinaires, et non aux cas exceptionnels. Plus un phénomène est courant, plus il est causal ; plus il est exceptionnel, plus il défie la causalité et la logique. Mais ce sont les cas exceptionnels qui sont importants et décisifs pour l'histoire de l'humanité. Ce qui est commun, ordinaire, médiocre est en dehors de l'histoire, car le développement historique ne peut naître de rien de tel. S'il n'y avait pas d'exceptions,

De Covadonga à la nation espagnole : l'hispanité selon une interprétation spenglerienne

2021-08-01T12:53:00+02:00

Recension :
De Covadonga a la nación española. La hispanidad en clave spengleriana (De Covadonga à la nation espagnole. L'hispanité selon une interprétation spenglerienne), de Carlos X Blanco
De Covadonga à la nation espagnole: l'hispanité selon une interprétation spenglerienne
Ex: https://www.hiperbolajanus.com/2021/07/de-covadonga-la-nacion-espanola-la.html?m=1
L'ouvrage que nous allons recenser, De covadonga a la nación española, de Carlos X Blanco, possède déjà un titre suffisamment suggestif qui invite à la lecture et suscite un grand intérêt, surtout quand on lit le sous-titre qui l'accompagne, "La hispanidad en clave spengleriana"; dans l'introduction Robert Steuckers commence déjà à exposer certaines des idées qui seront développées tout au long du livre. Dès le départ, une dualité décisive s'instaure dans la configuration toujours actuelle que l'Espagne acquerra au fil des siècles, une empreinte indélébile qui a conditionné le développement de la plus ancienne nation d'Europe occidentale, cette dualité apparaît clairement, avec l'existence de deux pôles ou deux âmes, de deux visions du monde opposées et conflictuelles : d'une part, celle représentée par les peuples du nord-ouest de la péninsule, pionniers et artisans des premières étapes de la Reconquête depuis le Royaume des Asturies, marquée par la présence d'un important élément celto-germanique, également romanisé mais sans le poids décadent et crépusculaire des civilisations précédentes, et d'autre part, les peuples hispano-romains du Levant et du sud de la péninsule, qui sont tombés sous la domination arabe et ont pris forme sous un modèle de civilisation différent, marqué par l'influence de civilisations disparues ou tombées en déclin, comme les civilisations romaine, byzantine ou arabe. C'est précisément cette antithèse qui forme la colonne vertébrale du livre, dans lequel l'auteur, Carlos X Blanco, utilise les théories et les interprétations du célèbre philosophe allemand de l'histoire Oswald Spengler et de son œuvre monumentale Le déclin de l'Occident.
Cependant, cet essai ne reste pas une simple analyse des contraires qui ont marqué l'histoire espagnole, mais nous fournit, au fil des pages, un schéma d'idées assez précis pour délimiter l'histoire de l'Espagne depuis ses débuts jusqu'à nos jours en fonction des catégories de la pensée spenglerienne. Il nous avertit également que nous devons comprendre les approches du philosophe et historien allemand dans leur contexte, avec toute sa terminologie et ses méthodes d'interprétation, tout en tenant compte des limites et des erreurs qu'il a pu commettre dans son travail tout au long de sa carrière intellectuelle. Il convient également de noter comment, dans la dernière partie du livre, il est fait référence à José Ortega y Gasset, que notre auteur décrit comme "le Spengler hispanique" pour sa vision plus élaborée des problèmes et des solutions possibles au problème espagnol et pour "sa compréhension du fait national".
Revenons à l'antithèse entre ces deux modèles de civilisation qui s'enracinent dans l'Espagne de l'Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, dans une sorte de dualité qui, à la lumière de la pensée spenglerienne, permet de distinguer parfaitement les concepts antagonistes de "culture" (Kultur) et de "civilisation" (Zivilisation) si caractéristique de son approche. La culture représente l'état d'apogée vital, des grandes conquêtes et des réalisations historiques qui déterminent un type humain audacieux et particulièrement doué, qui deviendra l'archétype de la culture faustienne, qui dans le cas hispanique se reflète dans le nord-ouest de la péninsule, dans les territoires inclus dans le royaume asturien, et qui représente la tendance qui sera hégémonique dans le reste de l'orbe européen sous le christianisme faustien et où la présence de l'élément germanique sera fondamentale.
La base fondatrice du royaume asturien était constituée d'Asturiens, de Cantabres et de Goths appartenant à la petite noblesse qui avaient fui l'avancée musulmane, se réfugiant dans les montagnes du nord. De cette union des peuples, de cette ethnogenèse, pour reprendre la terminologie de l'auteur, est né un nouveau peuple, une nouvelle culture au sens spenglerien. C'est un peuple avide de conquête, avec une conscience claire et sûre de la nécessité de chasser l'envahisseur maure et infidèle de la péninsule et d'être le porteur de l'Imperium. C'est par le début du processus de la Reconquête que se crée la nation espagnole, dont le point de départ est les Asturies, qui trouvera plus tard une continuité dans les actions de la Castille.
En ce qui concerne l'hégémonie castillane, l'auteur cultive un certain préjugé à son égard, car elle représenterait un "concept métis et douteusement chrétien" qui a vécu son multiculturalisme de manière traumatique, avec pour conséquence les expulsions de Juifs et de Maures, l'Inquisition et l'intolérance. Tout cela était dû, selon notre auteur, au manque d'homogénéité sur le plan ethnique et religieux en raison d'un problème d'identité. En revanche, le Nord-Ouest représentait une société plus homogène sur le plan ethnique et religieux, avec son empreinte celto-germanique, beaucoup plus comparable au reste de l'Europe. En ce sens, peut-être devrions-nous nous tourner vers certains essais qui, depuis des années, ont contribué, avec une sorte de révisionnisme, à dissiper certains clichés et préjugés qui obscurcissaient l'histoire de l'Espagne dans ses siècles d'or, comme Elvira Roca Barea ou Iván Vélez, pour citer les plus importants.
Un autre des aspects déterminants signalés par rapport au Nord-Ouest est l'absence de villes, un environnement à prédominance rurale, dominé par la vie paysanne et villageoise libre, dans ce qui constitue l'axe principal du développement de la culture spenglerienne, et qui s'enracine et prospère sur le territoire, s'intégrant au paysage, se constituant ainsi comme une unité vivante assimilable à l'élément végétal, un conglomérat de peuples producteurs-conquérants. C'est le contraste évident avec l'homme antique et méditerranéen, l'homme du sud qui vit dans la ville, un produit de la civilisation, lorsque la culture perd son souffle vital et finit par se scléroser. Les habitants de ces villes sont les héritiers d'une civilisation qui fut en plein déclin, vieillie, produit de la pseudo-morphose romaine. Ils sont le sous-produit dégradé d'un modèle capitaliste urbain, esclavagiste, qui asservit et détruit les campagnes. Une nouvelle antithèse naît précisément de l'opposition entre la campagne et la ville, et elle est représentée par deux types d'âme différents : l'âme magique, typique de l'homme méditerranéen romain tardif, et l'âme faustienne des peuples du Nord-Ouest, ce qui explique en grande partie les attitudes différentes des uns et des autres face à l'invasion musulmane de 711.
Le nouveau peuple né dans les montagnes cantabriques, avec son élément celto-germanique, montre les éléments vivants d'une culture faustienne, totalement indo-européenne dans sa formulation, avec le besoin de hiérarchies militaires dans une phase de vie très différente de l'hispano-romaine méridionale, et qui n'a rien à voir avec un quelconque élément de nature quichottesque, avec tout romantisme qui est explicitement rejeté par Spengler lui-même, comme cela se produira peut-être plus tard sous l'Empire, avec l'illusion de gouverner selon les postulats de la politique en ignorant les autres variables économico-matérielles, car ce qui compte dans l'histoire, ce sont les faits, matérialisés par les entreprises politiques dans leur ensemble. Dans ce cas, les rois asturiens ont effectivement assumé le passé mythique du royaume gothique déchu afin de prendre conscience de leur mission de propriétaires légitimes des terres usurpées par l'envahisseur sarrasin. Et la noblesse qui a émergé de ces terres était la quintessence de la classe villageoise que Spengler désigne comme la base fondamentale de toute culture faustienne. En même temps, comme toute culture faustienne, elle était fondée sur le principe dynastique et du sang, protégé dans le temps, l'aire de domination de tout principe aristocratique propre à la classe primordiale de la noblesse.
Mais le discours de Carlos X Blanco ne se limite pas aux débuts de la Reconquête, il comprend également un examen de l'histoire de l'Espagne dans son ensemble, comme nous l'avons noté dans les premières lignes de notre compte rendu. Le XVIIIe siècle, avec les Lumières et les grands changements et transformations politiques qui ont annoncé l'avènement de la modernité, surtout depuis la Révolution française, nous a présenté une Europe vieillissante, malade et en décomposition. Dans le cas de l'Espagne, à laquelle Spengler n'attache pas trop d'importance dans ses idées, bien qu'il reconnaisse qu'elle a fait partie d'une culture faustienne sous la figure du soldat et du conquérant, mais il croit qu'elle est passée.
Avec la révolution industrielle, les archétypes du prolétaire et du bourgeois sont venus remplacer les précédents marqués par l'héritage et la lignée dans le monde agricole. Dès lors, le processus de dégénérescence est marqué par le triomphe de l'individualisme, du libéralisme, du démocratisme et par le triomphe de la ville sur la campagne. Avec tous ces éléments est venu l'avènement du matérialisme extrême, le triomphe de l'abstrait sur le concret, le pouvoir des grandes masses, de l'ochlocratie et le discours du marxisme, à l'égard duquel Spengler s'est livré à des préjugés idéologiques contre le prolétaire, en opposition ouverte, selon Spengler, au paysan, une populace envieuse et un détritus de la ville.
Le début de la modernité, après 1789, est aussi la fin des nations, le début du jacobinisme centralisateur et la dénaturalisation des peuples dont les membres deviennent des citoyens, totalement inorganisés et atomisés. Et il est important de noter ici la différence entre peuple et nation, si souvent confondue à notre époque moderne, et qui dans le second cas correspond au légalisme et au vernis du constitutionnalisme, alors que le premier est une unité naturelle au-dessus des classes et des formalismes bourgeois. Cette dérive vers le bas s'accentue avec le temps jusqu'à atteindre le capitalisme d'entreprise d'aujourd'hui, avec une Europe géopolitiquement inopérante et devenue politiquement inexistante après la Seconde Guerre mondiale.
Après la guerre froide, l'Europe et ses démocraties libérales, qui ne sont rien d'autre que des ploutocraties, tournent le dos à leur histoire et tentent de se couvrir de ce vernis légaliste à travers des constitutions, des lois et la doctrine des soi-disant "droits de l'homme", et voilà la distinction spenglerienne entre les "vérités" (doctrines, idées, etc.) et les faits déterminés par la factualité même de l'histoire. C'est le monde des bourgeois, dont le socialiste fait également partie comme l'un de ses sous-produits les plus marquants, ennemis des peuples et des nations, ennemis des "classes primordiales" pointées par Spengler (la noblesse et le sacerdoce). Mais ce qui est fondamental dans ce monde décadent et artificiel, c'est le pouvoir de la technologie conçue comme un instrument de domination de la nature et de soumission de l'homme, l'outil fondamental du rationalisme qui imprègne toute la science. Aujourd'hui, nous le voyons plus que jamais à travers le pouvoir de la technologie sur nos vies et dans la formation d'un marché mondial ou dans l'avancée même du transhumanisme et, par conséquent, de la déshumanisation.
Dans le cas particulier de l'Espagne, qui obéit au contexte fondamental de l'essai, la modernité met en évidence l'existence d'un État failli, qui n'est pas à la hauteur des autres puissances européennes comme le Royaume-Uni ou la France. Nous sommes géopolitiquement inconséquents, d'un emplacement présenté comme un pont ou une charnière entre l'Europe et l'Afrique, historiquement soumis à des influences afro-sémitiques, étant les parents pauvres de l'Union européenne dans une adhésion qui, comme le souligne à juste titre l'auteur, a été une fatalité pour l'Espagne et sa souveraineté économique en démantelant les principaux secteurs stratégiques, le secteur agricole, et en nous laissant au secteur des services et au tourisme, ce qui offre peu d'opportunités d'emploi pour nos jeunes et le développement de notre potentiel en tant que nation. C'est une Espagne qui a renoncé à l'autosuffisance productive, un pays soumis à la corruption politique, à la mafia syndicale, à un patronat tyrannique et au parasitisme social, dont aucun secteur n'est capable d'exercer un rôle de leadership moral face à une telle catastrophe.
L'Espagne a également un autre problème, à savoir sa propre configuration territoriale et l'idée même de nation ou de patrie, ainsi que la manière dont elle est conçue. Tous ces problèmes sont devenus plus évidents que jamais avec l'actuel régime de 1978, sous un système libéral qui ignore complètement les particularités des différents peuples dont l'Espagne est née, car, comme le souligne à juste titre notre auteur, les territoires ont une mémoire et sont imprégnés d'histoire. Mais pour réunir à nouveau tous les peuples hispaniques, il est nécessaire de dépasser aussi bien le centralisme libéral d'origine jacobine et bourbonienne, celui du "centralisme madrilène", que celui du sécessionnisme périphérique et provincial, afin de promouvoir un changement qui doit venir du nord-ouest de la péninsule, des territoires qui ont été le point de départ de la Reconquête et qui représentent le principal foyer de l'européanité. L'Espagne autonome s'est déjà révélée non viable économiquement, historiquement et culturellement, et a également entravé le processus d'intégration entre la population et le territoire. Carlos Blanco est allé jusqu'à proposer son propre modèle d'organisation/division territoriale basé sur les territoires du Nord-Ouest (Galice, Asturies, León et Cantabrie), les deux Castillas fusionnées en une seule, et d'autres unités fédérées comme Aragon et Valence, ainsi que des unités intermédiaires au niveau local et foral. Ce serait un modèle très proche dans son idée de celui du traditionalisme hispanique, loin des caprices d'oligarchies libérales corrompues étrangères à notre histoire. Un modèle décentralisé, animé par la richesse e

Le déclin de l'Europe annoncé il y a un siècle

2021-06-16T00:34:00+02:00

Le déclin de l'Europe annoncé il y a un siècle
Valentin Katasonov*
Ex: http://www.elespiadigital.com/index.php/tribuna-libre/34222-2021-05-27-11-56-23
Il y a environ cent ans paraissait le livre "Le déclin de l'Occident" (Der Untergang des Abendlandes) d'Oswald Spengler (1880-1936). Je dis "approximativement" parce que l'œuvre se compose de deux volumes, elle a dès lors deux dates de naissance. Le premier volume a été publié en 1918, le second en 1922.
Le livre est né à une époque où l'Europe se consumait dans les flammes de la Première Guerre mondiale, et les mots "décadence", "effondrement", "mort" de l'Europe en 1918 n'étaient pas perçus comme choquants.
Dans une traduction exacte, le titre du livre de Spengler ressemble plutôt à l'anglais "The Sunset of the West" (= Le crépuscule de l'Occident), et l'accent mis sur l'Europe dans l'édition traduite a été mis dans les années 1920 : l'Amérique du Nord semblait alors assez prospère, il n'y avait aucun signe du déclin du nouveau monde. Aujourd'hui, il s'agit d'une autre question, celle de savoir si le livre de Spengler doit revenir à son titre original que nous baptiserions en anglais "Sunset of the West".
Pendant une centaine d'années, l'œuvre de Spengler a figuré parmi les plus célèbres ouvrages du XXe siècle sur la philosophie de l'histoire et de la culture. À différents moments, l'intérêt pour le livre a explosé puis s'est émoussé. K. A. Svasian, qui a fait une nouvelle traduction du premier volume de Der Untergang des Abendlandes donne, dans la préface à la publication de ce volume en 1993, des statistiques intéressantes. En Allemagne, entre 1921 et 1925, la bibliographie des ouvrages sur Spengler contient 35 titres. Dans les cinq prochaines années, leur nombre sera réduit à cinq. 1931-1935 - pendant la période marquée par la persécution de Spengler par les nazis, neuf œuvres apparaissent, en 1936-1940 - cinq encore. "Dans la période d'après-guerre", écrit K. A. Svasyan, "l'image s'est considérablement détériorée, et ce n'est que dans les années 1960 qu'il reveindra timidement à l'avant-plan, grâce aux efforts d'Anton Mirko Koktanek (l'auteur du livre Oswald Spengler und seine Zeit publié en 1968 - V.K.) , lequel a publié la correspondance de Spengler et certains matériaux de son héritage... éphémère..."
Il me semble que dans les années 1990 et 2000, l'intérêt pour l'œuvre de Spengler a commencé à retomber, est resté le même dans les années 2010, et depuis l'année dernière, l'intérêt est reparti. Et ce n'est pas étonnant : des signes sont apparus non seulement du déclin, mais aussi de la mort de l'Europe, de l'ensemble du monde occidental, voire de l'humanité.
Les évaluations du travail de Spengler étaient différentes, parfois diamétralement opposées. L'une des premières estimations appartient au philosophe et sociologue allemand Georg Simmel (1858-1918). Il a pris connaissance du premier volume du Déclin de l'Occident un mois avant sa mort et a qualifié l'œuvre de Spengler de "philosophie la plus significative de l'histoire après Hegel". Mais le philosophe et culturologue allemand Walter Benjamin (1892-1940) considérait l'auteur du Déclin de l'Occident comme "un petit chien sans intérêt".
L'œuvre de Spengler est inégale et ambiguë. On y trouve de la trivialité et de l'ingéniosité, mais aussi des choses tout à fait originales. L'auteur fait preuve d'une étonnante érudition en termes de connaissance de nombreuses cultures. Certains critiques ont fait remarquer à Spengler qu'il avait construit sa philosophie de l'histoire sur des bases fragiles, sans se référer à de nombreux ouvrages sur la philosophie de l'histoire. Spengler dans les pages de Der Untergang des Abendlandes réfute les attaques qu'il attendait. Il déclare qu'il ne fait pas confiance à la science académique officielle. Cette histoire, comme les autres sciences sociales (humanitaires), il ne la considère pas comme une science, s'appuyant uniquement sur les sciences naturelles. Mathématicien de formation, Spengler s'appuie principalement sur cette science-là. Il aime le mysticisme des nombres, et le premier chapitre du premier volume s'intitule "Sur la signification des nombres".
Beaucoup ont attribué l'œuvre de Spengler au genre de la philosophie de l'histoire (l'historiosophie). Cependant, l'auteur lui-même a déclaré que les critiques ne comprenaient même pas son intention. Il s'agit d'un ouvrage portant non pas sur la philosophie de l'histoire, mais sur la culture en tant que phénomène de l'histoire humaine. Dans l'histoire, certaines cultures sont remplacées par d'autres, diverses cultures coexistent, les cultures peuvent s'influencer mutuellement, s'emprunter quelque chose, se concurrencer et même essayer de se détruire. Avec une certaine variabilité dans les formes externes, la structure interne de la culture est très forte. L'objet de recherche de Spengler est la culture, sa structure et ses formes. Le sous-titre de Der Untergang des Abendlandes explique d'ailleurs l'intention de l'auteur : "Essais sur la morphologie de l'histoire mondiale".
Spengler considère la science historique officielle comme primitive : "Le monde antique, le Moyen Âge, les temps modernes : voilà un schéma incroyablement maigre et vide de sens". Spengler oppose ce schéma linéaire à son schéma morphologique. La morphologie est une science née dans le cadre des sciences naturelles, qui étudie la structure et les formes des différents objets du monde matériel : minéraux, végétaux, organismes vivants. Et Spengler applique le schéma de l'étude morphologique de la nature à la société humaine. Pour Spengler, toute société est un organisme à la structure complexe, aux éléments et aux formes interconnectés. Et cet organisme social s'appelle "culture". Toute culture est précédée par la naissance d'une "âme", par laquelle Spengler entend une nouvelle vision du monde (religieuse ou scientifique) : "Toute nouvelle culture s'éveille avec une certaine nouvelle vision du monde".
Spengler a identifié huit cultures mondiales : égyptienne, babylonienne, chinoise, indienne, mésoaméricaine, antique, arabe et européenne. Spengler mentionne également la neuvième grande culture : la culture russe-sibérienne. Il la considérait comme un éveil et en parlait très brièvement, ses contours étaient vagues pour lui.
Il est facile de voir que la "culture" de Spengler correspond à ce qu'on appelle plus souvent "civilisation" aujourd'hui.
Bien que Spengler ait également fait usage du concept de "civilisation", mais l'utilise toutefois dans un sens différent. Dans son concept, chaque culture a son propre cycle de vie : "Chacune a sa propre enfance, sa propre jeunesse, sa propre maturité et sa propre vieillesse". Ce qui précède la vieillesse, Spengler l'appelle culture au sens propre du terme. Et il appelle une culture vieillissante et mourante une "civilisation": "Chaque culture a sa propre civilisation". Les civilisations "continuent à devenir ce qu'elles sont devenues, la vie comme la mort, le développement comme l'engourdissement ...". Spengler calcule l'espérance de vie moyenne des cultures à un millénaire, suivi de la léthargie et de la mort. Pour décrire la civilisation, Spengler a introduit le concept de "fellahisation", c'est-à-dire "l'acquisition lente d'états primitifs dans des conditions de vie hautement civilisées".
Plusieurs cultures sont déjà passées par une phase de civilisation, disparaissant ensuite de l'histoire (les cultures égyptienne, babylonienne, antique). Spengler identifie les traits distinctifs suivants de la phase de civilisation: la domination de la science (scientisme) ; l'athéisme, le matérialisme, le révolutionnisme radical; la sursaturation technologique; le pouvoir de l'État devient tyrannie; l'expansion extérieure agressive, la lutte pour la domination mondiale. Il considère également comme un signe de "civilisation" le remplacement des établissements ruraux par des villes géantes, la formation de grandes masses humaines dans celles-ci : "dans la ville-monde, il n'y a pas de gens, il n'y a que de la masse".
Spengler identifie et analyse scrupuleusement tous les signes de la disparition des cultures primitives afin de répondre à la question : à quel stade de son développement se trouve la culture européenne ? Selon lui, cette culture est née à la jonction du premier et du deuxième millénaire après la naissance du Christ. La durée de vie moyenne des cultures qu'il a examinées avant d'entrer dans le stade de la "vieillesse" ("civilisation") est d'environ mille ans. Il s'avère que sur la base de ces termes estimés, la culture européenne est sur le point de se transformer en civilisation.
Apparemment, Spengler ne croyait pas vraiment (ou ne voulait pas croire) que la culture européenne entrerait rapidement dans une phase de décrépitude et de mort. Lui-même, comme il l'a avoué dans ses notes autobiographiques, est arrivé à cette conclusion de manière soudaine. Ce fut une sorte de révélation au moment où il apprit le déclenchement de la Première Guerre mondiale : "Aujourd'hui, au plus grand jour de l'histoire du monde qui tombe sur ma vie et qui est si impérieusement lié à l'idée pour laquelle je suis né, le 1er août 1914, je me sens seul chez moi. Personne ne pense même à moi. C'est alors qu'il a conçu l'idée de justifier rationnellement le "déclin de l'Europe".
De nombreux détracteurs de Spengler l'ont accusé d'emprunter, voire de plagier. La liste des prédécesseurs à qui Spengler aurait "emprunté" est assez longue. Plus d'une centaine de noms sont cités, en commençant par Machiavel, en poursuivant par Hegel, Schelling, les encyclopédistes français, pour finir par Henri Bergson, Theodore Lessing, Houston Stuart Chamberlain, Max Weber, Werner Sombart. Ces listes comprenaient également deux penseurs russes : Nikolai Danilevsky et Konstantin Leontiev.
En réponse à ces attaques, Spengler a déclaré que s'il avait réellement étudié les œuvres d'un cercle aussi large de personnes intelligentes, voire brillantes, il n'aurait pas eu le temps d'écrire ses propres œuvres. Spengler a admis qu'il avait des prédécesseurs: Johann Wolfgang Goethe et Friedrich Nietzsche. Les deux sont les idoles de Spengler. Voici un extrait des notes de Spengler sur Nietzsche : "Il a découvert la tonalité des cultures étrangères. Personne avant lui n'avait la moindre idée du rythme de l'histoire...... Dans le tableau de l'histoire, que les recherches scientifiques ultérieures ont résumé en dates et en chiffres, il a d'abord connu un changement rythmique d'époques, de mœurs et de modes de pensée, de races entières et de grands individus, comme une sorte de symphonie ... Le musicien Nietzsche élève l'art du sentiment au style et au sentiment des cultures étrangères, sans tenir compte des sources et souvent en contradiction avec elles, mais quel sens !". Dans les notes autobiographiques de Spengler, publiées après sa mort, on trouve une telle révélation : "J'ai toujours été un aristocrate. Nietzsche était clair pour moi avant même que je ne le connaisse."
L'influence de Goethe sur Spengler n'est pas moins évidente. La culture européenne, qui était au centre de l'attention de Spengler, il l'appelle la culture faustienne, ou "la culture de la volonté", et Faust en est un symbole. Pour lui, la culture faustienne qui se désintègre est la civilisation faustienne, et le citoyen de la civilisation faustienne est un nouveau nomade, pour qui l'argent et le pouvoir passent avant les mythes héroïques et la patrie.
PS : Dans ses mémoires, la sœur de Spengler a écrit à propos du dernier voyage de l'auteur du "Déclin de l'Occident" : "Nous avons mis Faust et Zarathoustra dans le cercueil. Il les prenait toujours avec lui quand il partait quelque part".
Le déclin de l'Europe hier et aujourd'hui
En poursuivant la conversation sur Le déclin de l'Occident d'Oswald Spengler, il n'est pas superflu de parler de ceux qui peuvent être considérés comme ses précurseurs et ses suiveurs.
J'ai déjà dit que Spengler lui-même a identifié ses mentors, deux seulement : Goethe et Nietzsche. "Il avait cette façon, écrit Spengler à son éditeur Oscar Beck, de connaître plus de cinquante prédécesseurs, dont Lamprecht, Dilthey et même Bergson. Leur nombre, quant à lui, devait dépasser la centaine. Si je m'étais mis en tête d'en lire au moins la moitié, aujourd'hui je n'aurais pas fini .... Goethe et Nietzsche sont les deux penseurs dont je me sens dépendant de manière fiable. Celui qui, depuis vingt ans, déterre des "prédécesseurs" ne pense même pas que toutes ces pensées, et de surcroît dans une édition beaucoup plus anticipée, sont déjà contenues dans la prose et les lettres de Goethe, comme, par exemple, l'enchaînement des premiers temps. de l'ère, de l'ère postérieure et de la civilisation dans un petit article "Epoques spirituelles", et qu'il est aujourd'hui généralement impossible de dire quoi que ce soit qui n'ait été mentionné dans les volumes posthumes de Nietzsche."
Nikolai Danilevski & Konstantin Leontiev.
Dans la longue liste de ceux qui ont alimenté de leurs réflexions l'auteur du Déclin de l'Occident, les penseurs russes Nikolai Yakovlevitch Danilevsky (1822-1885) et Konstantin Nikolaevitch Leontiev (1831-1891) sont également mentionnés. Cependant, il est ici presque impossible de parler d'emprunts: en Occident, ces penseurs étaient peu connus, peu traduits. Ainsi, la traduction allemande de Russia and Europe (1869) de Danilevsky n'a été publiée qu'en 1920, deux ans après la publication du premier volume de Der Untergang des Abendlandes. Rien n'indique que Spengler ait lu Danilevsky, Leontiev et les auteurs russes en général.
Et la similitude de certaines des idées entre ces trois-là est frappante. Pour un Allemand, le concept clé est "culture", pour N. Danilevsky, c'est "type culturel-historique". Pour un Allemand, la "culture" signifie un "organisme", c'est-à-dire un système social complexe composé d'une idéologie (religion), d'une science, d'

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler

2021-06-10T11:55:05+02:00

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler
Le produit de masse de la décadence de la civilisation occidentale est déjà une sorte d'animal urbain dénaturé, qui a enterré ou tué ses archétypes.
par Carlos X. Blanco
Ex: https://www.tradicionviva.es/2021/06/08/la-intuicion-de-un-libro-intuitivo-un-siglo-despues-de-spengler/
Der Untergang des Abendlandes est un livre intuitif à lui seul. Le véritable historien est un philosophe de l'histoire, un homme doté d'une faculté particulière, l'intuition historique, un pouvoir avec lequel il saisit, à la manière d'un artiste, les objets de sa connaissance. Ce qui est à découvrir dans l'Histoire, ses objets, ne sont pas des entités statiques, fixes et mortes, mais un flux d'êtres historiques, comme le fleuve d'Héraclite dans lequel on ne peut se baigner deux fois. Les êtres historiques ne sont pas du tout des objets rigides ou morts. L'intuition historique est, avant tout, un devenir. Le philosophe de l'histoire n'a d'autre choix que de se présenter devant le devenir. En tant que penseur, il fait partie de ce devenir, et il n'est pas libre de saisir ce qu'il doit saisir si son contexte personnel est, en fait, celui d'un philosophe de l'histoire. Dans l'avant-propos de la deuxième édition allemande, Spengler écrit : "Un penseur est un homme dont le destin consiste à représenter symboliquement son époque au moyen de ses intuitions et concepts personnels. Il ne peut pas choisir. Il pense comme il doit penser, et ce qui est vrai pour lui est finalement ce qui naît avec lui, constituant l'image de son monde " [LDO, I, p. 20]. Ein Denker est dans Mensch, dem es bestimmt war, durch das eigene Schauen und Verstehen die Zeit symbolisch darzustellen. Il n'a pas le choix. Er denkt, wie er denken muss, und wahr ist zuletzt für ihn, was als Bild seiner Welt mit ihm geboren wurde, VII].
Le philosophe de l'histoire porte en lui un archétype, inné et non construit, et lorsque ces objets fluides lui sont présentés, il n'a pas le choix. Il déploie les potentialités de son archétype. Au niveau personnel et gnoséologique, il se passe la même chose que dans le cycle des cultures. L'âme de chaque culture, lorsqu'elle naît dans une parcelle primordiale, est tout entière un immense -mais non infini- rassemblement de possibilités : la biographie de cette culture est l'ensemble des manifestations déjà closes, qui se présentent à son regard et à sa compréhension. Une manifestation historique est déjà une obstruction à des possibilités qui n'ont pas eu lieu.
Et qu'est-ce que la vérité historique ? Il ne s'agit pas, à la manière de l'évolutionnisme et du matérialisme historique, d'une construction ou de la découverte de causes finales ou efficientes, de relations fonctionnelles, etc. La vérité historique spenglerienne est une vérité par découverte, mais par découverte de l'archétype qu'un type d'homme très spécifique doit réaliser. Un homme, disait Fichte, réalise la philosophie selon le genre d'homme qu'il est. Eh bien, le philosophe spenglerien, ou le véritable historien qui comprend l'objet du devenir, est un homme très proche du poète. Le poète n'est ni un raisonneur ni un bâtisseur de systèmes. Il est une lanterne qui se concentre dans les profondeurs de son âme et trouve le trésor auquel il est appelé :
"La vérité, il ne la construit pas, mais la découvre en lui-même. La vérité, c'est le penseur lui-même ; c'est sa propre essence réduite à des mots, le sens de sa personnalité vidé en une doctrine. Et la vérité est immuable pour toute sa vie, parce qu'elle est identique à sa vie" [LDO, I, 19] [Es ist das, war er nicht erfindet, sondern in sich entdeckt. Es ist er selbst noch einmal, sein Wesen in Worte gefasst, der Sinn seiner Persönlichkeit als Lehre geformt, unveränderlich für sein leben, weil es mit seinem Leben identisch ist", VII].
Il n'y a pas d'invention de la vérité historique, il y a l'intuition et la découverte de son propre archétype. Une faculté intuitive qui rend compte de la construction de l'histoire est en accord avec un livre qui a fait l'histoire : Le Déclin de l'Occident, un texte qui, selon les mots de son auteur lui-même, est "... intuitif dans toutes ses parties". Il est écrit dans un langage qui cherche à reproduire avec des images sensibles les choses et les relations, au lieu de les substituer par des séries de concepts" [LDO, I, p. 20]. Il est difficile de rédiger et de faire rédiger un texte dans une langue qui décrit les situations et les relations d'une manière claire et nette, sans qu'il soit nécessaire d'établir des comparaisons entre les textes, et c'est aux lecteurs qu'il revient de le faire, car les textes et les images sont tout aussi claires", VIII] [Es ist anschaulich durch und durchgeschrieben in einer Sprache, welche die Gegenstände und die Beziehungen sinnlich nachzubilden sucht, statt sie durch Begriffsreihen zu ersetzen, und es wendet sich allein an Leser, welche die Wortklänge und Bilder ebenso nachzuerleben verstehen”, VIII]..
Ce lecteur, pour vraiment comprendre ce livre, doit être un lecteur poétique. Il est obligé de percevoir la décadence très profondément. Le produit de masse de la décadence de la civilisation occidentale est déjà une sorte d'animal urbain dénaturé, qui a enterré ou tué ses archétypes. Ou bien c'est une créature transplantée d'autres cultures, le nouveau nomade, l'être sans racines. Ce type de lecteur ne verra dans la grande œuvre spenglerienne qu'une accumulation d'absurdités, de textes non rationnels, de fatras de toutes sortes de choses. Pour ce nouveau nomade sans racines, pas le livre qu'écrit Spengler. Mais dans la même présentation de l'ouvrage, Oswald Spengler s'adresse de façon individuelle à celui qui est capable d'intuitionner l'archétype même qui lui parlera de la décadence de sa civilisation, car il lui suffira d'opposer cette âme faustienne à tous les phénomènes -parfois horribles- qui se déroulent autour de lui et alors... quoi ? Alors il ne succombera pas au désespoir. Le sort qui nous est réservé ici n'est pas à regretter. Il faut aimer le destin et chevaucher le tigre. Vous devez vous préparer pour un dernier combat.
Un monde entier s'effondre, mais avant le chaos et la décadence, il reste un combat à mener. Le philosophe du socialisme prussien n'est pas - pas du tout - le philosophe pessimiste, qui prône la passivité ou la lâcheté de la résignation. Il est l'homme qui voit loin et qui est capable de prévoir, comme il y a juste un siècle, les tâches de lutte pour un monde qui va tomber. Parce qu'il doit y avoir une lutte, et que la transition vers un nouveau "monde" au sens spirituel est inéluctable, et que sans notre lutte, l'horreur ne fera que croître.
Note : les citations sont extraites de la traduction espagnole de Manuel García Morente, La Decadencia de Occidente, volume I, Austral, Madrid, 2011. La version allemande consultée est celle du Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich, 1979, qui est elle-même basée sur celle de Beck (Munich, 1923) :

Oswald Spengler and the Destruction of Intelligence - Matt Raphael Johnson

2020-05-13T00:05:00+02:00

Oswald Spengler and the Destruction of Intelligence
Matt Raphael Johnson
Yanni McQueen

Spengler cannot be summarized in an hour. Therefore, we concentrate on one important element of his thought, that around which all other elements revolve: the distinction between culture and civilization.

Culture is the organic state; the natural life. Civilization is the decay of that state into formalism and quantity. Authority turns into power. In thought, this is manifest in the over-formalization of the intellect and the rise of the mass-intellectual. This intellectual is not a scholar, he's an actor in a role. He's the pseudo-intellectual.

This lecture will briefly discuss Spengler in relation to the mass-intellectual and the means to tell the phoney from the legitimate scholar. It is an unpleasant excursion into the world of fakery and fraud.

Presented by Matt Johnson
Licence
Licence de paternité Creative Commons (réutilisation autorisée)

Peut-on faire un lien entre véganisme et suicide civilisationnel de l'Occident?

2020-05-05T16:49:02+02:00

Arslan Akhtar:
Peut-on faire un lien entre véganisme et suicide civilisationnel de l'Occident?
(via Facebook)
Sans tomber dans l'éthologie (Fabre, Lorenz surtout, ...), soit absolument calquer le comportement humain sur celui des animaux (et vice-versa), je me souviens de Spengler notifiant quelque part que les herbivores sont caractérisés par une vision monoculaire, avec leurs yeux logés sur les positions latérales du crâne, là où les carnivores ont une vision binoculaire, avec leurs yeux au front ; c'est que les animaux herbivores sont bas dans la chaîne alimentaire, ils doivent regarder autour deux pour éviter le danger, qui est surtout représenté par les animaux carnivores, qui eux regardent droit devant, puisqu'ils guettent et complotent pour leur nourritures ; Spengler écrit alors que le carnivore étant par défaut un prédateur, il regarde "face à lui" ou "vers l’horizon", et sur un plan humain on pourrait dire qu'il a une "idéologie", donc un "avenir".
Les végans, qui, rappelons-le, "radicalisent" le végétarisme (ils refusent absolument tout ce qui est lié à l'animal, donc même les produits laitiers), semblent donc correspondre à cette typologie : le fait qu'ils soient devenus "herbivores" pourrait être perçu comme un des nombreux symptômes de la fin de la civilisation occidentale.
Plus encore, la nutrition des végans, selon plusieurs études scientifiquement, entament plus précisément un déficit de vitamine B12, de créatine et de testostérone, celle-ci étant bien sûr la testostérone mâle qui régule (à travers l'amygdale) des traits typiquement virils, et Barzilai - un Israélien - fait de la "biohistoire" (interpréter l'histoire de la civilisation à travers les modifications biologiques chez l'homme), et lui pense que c'est la chute du taux de testostérone qui justement explique la chute de l'Occident, et notamment la montée du féminisme, de l'irrationalisme, etc (par-delà même les caractéristiques que nous connaissons tous à propos des déficients en testostérone, soit la dysfonction érectile, etc).
Tout cela serait bien sûr à creuser mais il semblerait bien que, comme à plusieurs endroit, la réalité soit binaire, soit on est le prédateur, soit on est la proie, et le véganisme semble être un choix explicite.

The Two Faces Of Russia And Germany’s Eastern Problems

2020-02-26T00:05:00+01:00

Oswald Spengler:
The Two Faces Of Russia And Germany’s Eastern Problems
An address delivered on February 14, 1922, at the Rhenish-Westphalian Business Convention in Essen
First published in Spengler, Politische Schriften (Munich, 1932).
Ex: https://europeanheathenfront.wordpress.com
In the light of the desperate situation in which Germany finds itself today -- defenseless, ruled from the West by the friends of its enemies, and the victim of undiminished warfare with economic and diplomatic means -- the great problems of the East, political and economic, have risen to decisive importance. If from our vantage point we wish to gain an understanding of the extremely complex real situation, it will not suffice merely to familiarize ourselves with contemporary conditions in the broad expanses to the east of us, with Russian domestic policy and the economic, geographic, and military factors that make up present-day Soviet Russia. More fundamental and imperative than this is an understanding of the world-historical fact of Russia itself, its situation and evolution over the centuries amid the great old cultures -- China, India, Islam, and the West -- the nature of its people, and its national soul. Political and economic life is, after all, Life itself; even in what may appear to be prosaic aspects of day-to-day affairs it is a form, expression, and part of the larger entity that is Life.
One can attempt to observe these matters with "Russian" eyes, as our communist and democratic writers and party politicians have done, i.e., from the standpoint of Western social ideologies. But that is not "Russian" at all, no matter how many citified minds in Russia may think it is. Or one can try to judge them from a Western-European viewpoint by considering the Russian people as one might consider any other "European" people. But that is just as erroneous. In reality, the true Russian is basically very foreign to us, as foreign as the Indian and the Chinese, whose souls we can likewise never fully comprehend. Justifiably, the Russians draw a distinction between "Mother Russia" and the "fatherlands" of the Western peoples. These are, in fact, two quite different and alien worlds. The Russian understands this alienation. Unless he is of mixed blood, he never overcomes a shy aversion to or a naïve admiration of the Germans, French, and English. The Tartar and the Turk are, in their ways of life, closer and more comprehensible to him. We are easily deceived by the geographic concept of "Europe," which actually originated only after maps were first printed in 1500. The real Europe ends at the Vistula. The activity of the Teutonic knights in the Baltic area was the colonization of foreign territory, and the knights themselves never thought of it in any other way.
Soviet architecture, 1920s
In order to reach an understanding of this foreign people we must review our own past. Russian history between 900 and 1900 A.D. does not correspond to the history of the West in the same centuries but, rather, to the period extending from the Age of Rome to Charlemagne and the Hohenstaufen emperors. Our heroic poetry, from Arminius to the lays of Hildebrand, Roland, and the Nibelungs, was recapitulated in the Russian heroic epics, the byliny, which began with the knights at the court of Prince Vladimir (d. 1015), the Campaign of Igor, and with Ilya Muromets, and have remained a vital and fruitful art form through the reigns of Ivan the Terrible and Peter the Great, the Burning of Moscow, and to the present day. [1] Yet each of these worlds of primeval poetry expresses a very different kind of basic feeling. Russian life has a different meaning altogether. The endless plains created a softer form of humanity, humble and morose, inclined to lose itself mentally in the flat expanses of its homeland, lacking a genuine personal will, and prone to servility. These characteristics are the background for high-level politics in Russia, from Genghis Khan to Lenin.
(1. Cf. my The Decline of the West, II, 192ff.)
Furthermore, the Russians are semi-nomads, even today. Not even the Soviet regimen will succeed in preventing the factory workers from drifting from one factory to another for no better reason than their inborn wanderlust. [2] That is why the skilled technician is such a rarity in Russia. [3] Similarly, the home of the peasant is not the village or the countryside into which he was born, but the great expanses. Even the mir or so-called agrarian commune -- not an ancient idea, but the outgrowth of administrative techniques employed by the tsarist governments for the raising of taxes -- was unable to bind the peasant, unlike his Germanic counterpart, to the soil. Many thousands of them flooded into the newly developed regions in the steppes of southern Russia, Turkestan, and the Caucasus, in order to satisfy their emotional search for the limits of the infinite. The result of this inner restlessness has been the extension of the Empire up to the natural borders, the seas and the high mountain ranges. In the sixteenth century Siberia was occupied and settled as far as Lake Baikal, in the seventeenth century up to the Pacific.
(2. Cf. several stories of Leskov, and particularly of Gorki.)
(3. Except perhaps in the earlier arteli, groups of workers under self-chosen leaders, which accepted contracts for certain kinds of work in factories and on estates. There is a good description on an artel’ in Leskov’s The Memorable Angel.)
Even more deep-seated than this nomadic trait of the Russians is their dark and mystical longing for Byzantium and Jerusalem. It appears in the outer form of Orthodox Christianity and numerous religious sects, and thus has been a powerful force in the political sphere as well. But within this mystical tendency there slumbers the unborn new religion of an as yet immature people. There is nothing Western about this at all, for the Poles and Balkan Slavs are also "Asiatics."
The economic life of this people has also assumed indigenous, totally non-European forms. The Stroganov family of merchants, which began conquering Siberia on its own under Ivan Grozny [4] and placed some of its own regiments at the tsar’s disposal, had nothing at all in common with the great businessmen of the same century in the West. This huge country, with its nomadic population, might have remained in the same condition for centuries, or might perhaps have become the object of Western colonial ambitions, had it not been for the appearance of a man of immense world-political significance, Peter the Great.
(4. Grozny means "the terrifying, just, awe-inspiring" in the positive sense, not "the terrible" with Western overtones. Ivan IV was a creative personality as was Peter the Great, and one of the most important rulers of all time.)
There is probably no other example in all of history of the radical change in the destiny of an entire people such as this man brought about. His will and determination lifted Russia from its Asiatic matrix and turned it into a Western-style nation within the Western world of nations. His goal was to lead Russia, until then landlocked, to the sea -- at first, unsuccessfully, to the Sea of Asov, and then with permanent success to the Baltic. The fact that the shores of the Pacific had already been reached was, in his eyes, wholly unimportant; the Baltic coast was for him the bridge to "Europe." There he founded Petersburg, symbolically giving it a German name. In place of the old Russian market centers and princely residences like Kiev, Moscow, and Nizhni-Novgorod, he planted Western European cities in the Russian landscape. Administration, legislation, and the state itself now functioned on foreign models. The boyar families of Old Russian chieftains became feudal nobility, as in England and France. His aim was to create above the rural population a "society" that would be unified as to dress, customs, language, and thought. And soon an upper social stratum actually formed in the cities, having a thin Western veneer. It played at erudition like the Germans, and took on esprit and manners like the French. The entire corpus of Western Rationalism made its entry -- scarcely understood, undigested, and with fateful consequences. Catherine II, a German, found it necessary to send writers such as Novikov and Radishchev into jail and exile because they wished to try out the ideas of the Enlightenment on the political and religious forms of Russia. [5]
(5. "Jehova, Jupiter, Brahma, God of Abraham, God of Moses, God of Confucius, God of Zoroaster, God of Socrates, God of Marcus Aurelius, God of the Christians -- Thou art everywhere the same, eternal God!" (Radishchev).)
And economic life changed also. In addition to its ages-old river traffic, Russia now began to engage in ocean shipping to distant ports. The old merchant tradition of the Stroganovs, with their caravan trade to China, and of the fairs at Nizhni-Novgorod, now received an overlay of Western European "money thinking" in terms of banks and stock exchanges. [6] Next to the old-style handicrafts and the primitive mining techniques in the Urals there appeared factories, machines, and eventually railroads and steamships.
(6. Cf. Decline of the West, II, 480f., 495.)
German architecture, 1920s, "Chilehaus" in Hamburg and Berlin Tempelhof
Most important of all, Western-style politics entered the Russian scene. It was supported by an army that no longer conformed to conditions of the wars against the Tartars, Turks, and Kirghiz; it had to be prepared to do battle against Western armies in Western territory, and by its very existence it continually misled the diplomats in Petersburg into thinking that the only political problems lay in the West.
Despite all the weaknesses of an artificial product made of stubborn material, Petrinism was a powerful force during the two hundred years of its duration. It will be possible to assess its true accomplishments only at some distant future time, when we can survey the rubble it will have left behind. It extended "Europe," theoretically at least, to the Urals, and made of it a cultural unity. An empire that stretched to the Bering Strait and the Hindu Kush had been Westernized to the extent that in 1900 there was hardly much difference between cities in Ireland and Portugal and those in Turkestan and the Caucasus. Travel was actually easier in Siberia than in some countries in Western Europe. The Trans-Siberian Railway was the final triumph, the final symbol of the Petrinist will before the collapse.
Yet this mighty exterior concealed an internal disaster. Petrinism was and remained an alien element among the Russian people. In reality there existed not one but two Russias, the apparent and the true, the official and the underground Russia. The foreign element brought with it the poison that caused that immense organism to fall ill and die. The spirit of Western Rationalism of the eighteenth century and Western Materialism of the nineteenth, both remote and incomprehensible to genuine Russian thought, came to lead a grotesque and subversive existence among the intelligentsia in the cities. There arose a type of Russian intellectual who, like the Reformed Turk, the Reformed Chinese, and the Reformed Indian, was mentally and spiritually debased, impoverished, and ruined to the point of cynicism by Western Europe. It began with Voltaire, and continued from Proudhon and Marx to Spencer and Haeckel. In Tolstoy’s day the upper class, irreligious and opposed to all native tradition, preened itself with blasé pretentiousness. Gradually the new world view seeped down to the bohemians in the cities, the students, demagogues, and literati, who in turn took it "to the people" to implant in them a hatred of the Western-style upper classes. The result was doctrinaire bolshevism.
At first, however, it was solely the foreign policy of Russia that made itself painfully felt in the West. The original nature of the Russian people was ignored, or at least not understood. It was nothing but a harmless ethnographic curiosity, occasionally imitated at bals masques and in operettas. Russia meant for us a Great Power in the Western sense, one which played the game of high politics with skill and at times with true mastery.
What we did not notice was that two tendencies, alien and inimical to each other, were operative in Russia. One of these was the ancient, instinctive, unclear, unconscious, and subliminal drive that is present in the soul of every Russian, no matter how thoroughly westernized his conscious life may be -- a mystical yearning for the South, for Constantinople and Jerusalem, a genuine crusading spirit similar to the spirit our Gothic forebears had in their blood but which we hardly can appreciate today. Superimposed on this instinctive drive was the official foreign policy of a Great Power: Petersburg versus Moscow. Behind it lay the desire to play a role on the world stage, to be recognized and treated as an equal in "Europe." Hence the hyper-refined manners and mores, the faultless good taste -- things which had already begun to degenerate in Paris since Napoleon III. The finest tone of Western society was to be found in certain Petersburg circles.
At the same time, this kind of Russian did not really love any of the Western peoples. He admired, envied, ridiculed, or despised them, but his attitude depended practically always on whether Russia stood to gain or lose by them. Hence the respect shown for Prussia during the Wars of Liberation (Russia would have liked to pocket Prussian territory) and for France prior to the World War (the Russians laughed at her senile cries for revanche). Yet, for the ambitious and intelligent upper classes, Russia was the future master of Europe, intellectually and politically. Even Napoleon, in his time, was aware of this. The Russian army was mobilized at the western border; it was of Western proportions and was unmistakably trained for battle on Western terrain against Western foes. Russia’s defeat at the hands of Japan in 1905 can be partly explained by the lack of training for warfare under anything but Western conditions.
Such policies were supported by a network of embassies in the great capitals of the West (which the Soviet government has replaced w

Une introduction à l'oeuvre d'Oswald Spengler...

2020-02-06T10:00:00+01:00

Nous reproduisons ci-dessous un texte d'Alain de Benoist, cueilli sur le site de l'Institut Iliade et initialement publié dans la revue Nouvelle Ecole, consacré à Oswald Spengler et à son oeuvre dans le domaine de la philosophie de l'histoire.
Ceux qui veulent aller plus loin, avant d'aborder le livre essentiel de cet auteur, Le déclin de l'Occident, pourront se plonger avec intérêt dans le dossier de Nouvelle Ecole (n°59, décembre 2010) mais également dans l'essai d'Alain de Benoist, Quatre figures de la Révolution Conservatrice allemande (Les amis d'Alain de Benoist, 2014) et dans celui de Gilbert Merlio, Le début de la fin ? (PUF, 2019).

Oswald Spengler : une introduction

En 1925, André Fauconnet pouvait écrire : « Depuis la fin de la guerre mondiale, aucune oeuvre philosophique n’a eu, dans l’Europe centrale, un retentissement comparable à celle de Spengler »¹. Le propos est à peine exagéré. La parution du premier volume du Déclin de l’Occident, en avril 1918, quelques mois avant la fin la Première Guerre mondiale, fit l’effet d’un coup de tonnerre². L’écho rencontré en Allemagne, en particulier, fut phénoménal, ainsi qu’en témoigne le nombre de livres et de brochures publiés à leur tour pour lui répondre, le commenter, l’encenser ou le critiquer. L’une des raisons de ce succès, comme le remarqua Ernst Cassirer, fut incontestablement le titre du livre, qui avait été inspiré à Spengler par un ouvrage d’Otto Seeck paru à la fin du XIXe siècle³.

Violemment critiqué par Heinrich Rickert et Otto Neurath⁴, traité de « trivial cochon » (triviale Sauhund) par Walter Benjamin et de « Karl May de la philosophie » par Kurt Tucholsky, Spengler fut au contraire salué par Georg Simmel, à qui il avait envoyé un exemplaire de son livre, comme l’auteur de la « philosophie de l’histoire la plus importante depuis Hegel », ce qui n’était pas un mince compliment⁵. L’ouvrage fit aussi grande impression sur Ludwig Wittgenstein, qui approuvait le pessimisme de Spengler, ainsi que les grandes lignes de sa méthode, sur l’économiste Werner Sombart, ainsi que sur l’historien Eduard Meyer qui, après une discussion de cinq heures avec l’auteur du Déclin de l’Occident, devint son admirateur et son ami⁶. Max Weber fut moins impressionné, mais n’en invita pas moins Spengler à prendre la parole dans le cadre de son séminaire de sociologie à l’Université de Munich en décembre 1919. Quant à Heidegger, qui cite souvent Spengler, mais ne lui a jamais consacré d’étude exhaustive, il prononça en avril 1920, à Wiesbaden, une conférence sur Le déclin de l’Occident⁷.
L’idée centrale de l’ouvrage, qui s’inscrit à la fois dans la tradition de la Kulturkritik allemande et dans celle du « pessimisme culturel », est que l’humanité n’a pas plus d’objectif pré-établi, d’idée directrice, de plan organisateur que « n’en a l’orchidée ou le papillon ». L’humanité est « un concept zoologique, ou bien alors un mot vide de sens » (« Die Menschheit hat kein Ziel, keine Idee, kein Plan, so wenig wie die Gattung der Schmetterlinge oder der Orchideen en Ziel hat. “Die Menschheit” ist ein zoologischer Begriff oder ein leeres Wort »)⁸. C’est la raison pour laquelle Spengler parle presque toujours de Weltgeschichte (« histoire mondiale »), et non d’Universalgeschichte (« histoire universelle »). Il n’y a donc pas d’« histoire de l’humanité » au sens d’un processus homogène. Il n’y a que des histoires séparées correspondant aux diverses cultures, dont le développement et le déclin obéissent aux mêmes lois. « Pour lui, comme l’écrit Lucian Blaga, une culture est un organisme réel, doué d’une “âme” spécifique, laquelle se distingue radicalement de l’âme individuelle de chacun des hommes constituant la collectivité »⁹.
Dans une page célèbre du Déclin de l’Occident, Spengler se compare lui-même à Copernic. De même que ce dernier avait fait abandonner la position géocentrique au profit de l’héliocentrisme, il se propose d’abandonner l’européocentrisme qui a prédominé jusque là. Il distingue donc huit grandes cultures humaines, parmi lesquelles la culture arabe (ou « magique »), dont il revendique la découverte. L’âme de l’Antiquité grecque est définie comme « apollinienne », celle de la culture occidentale comme « faustienne ». L’âme faustienne a comme symbole l’espace tridimensionnel infini ; l’âme apollinienne, le corps isolé (l’espace limité) ; la culture russe, la plaine sans bornes ; la culture chinoise, le chemin dans la nature, et la culture arabe, l’espace-voûte¹⁰.
Paul Valéry déclarait en 1919 : « Nous autres civilisations, savons maintenant que nous sommes mortelles »¹¹. C’est aussi ce que Spengler affirme avec force. Rejetant la division conventionnelle Antiquité-Moyen Age-modernité, il distingue trois grandes périodes de la vie des cultures, correspondant à la naissance, au développement historique et à la vieillesse suivie de la mort. Comme les plantes ou les espèces animales, les grandes cultures disposent donc d’une morphologie qui va de pair avec un développement intérieur parcourant toujours les mêmes étapes : naissance, maturité, vieillesse et mort. La répétition de ces styles n’a rien à voir avec l’Eternel Retour dont parle Nietzsche ; c’est plutôt un memento finis allant dans le sens d’une inéluctable immanence de la fin : « Il y a une croissance et une vieillesse des cultures, des peuples, des langues, des vérités, des dieux, des paysages, comme il y a des chênes, des pins, des fleurs, des branches, des feuilles, jeunes et vieux […] Chaque culture a ses possibilités d’expressions nouvelles qui germent, mûrissent, se fanent et disparaissent sans retour »¹². Les cultures existent à leur plus haut stade lorsque l’âme qui les porte leur donne (et devient elle-même) une forme. Une nation se définit elle-même comme un peuple porté par le style d’une culture : « Völker im Stil einer Kultur nenne ich Nationen ».
« Une culture meurt quand l’âme a réalisé la somme entière de ses possibilités », écrit Spengler¹³, proposant ainsi une vision entéléchique de l’histoire. Toute vraie tradition porte en elle-même sa propre fin : l’immanence de la fin est la condition sine qua non de l’histoire. C’est aussi le fondement de la conception tragique de la vie. Lorsque la tradition et l’« âme » perdent leur puissance, sonne l’heure de la civilisation, qui est aussi celle du déclin. Dans la civilisation, la vie sociale se concentre dans les grandes villes, au sein desquelles les foules anonymes n’ont plus aucune possibilité d’« être-en-forme » (In-Form sein)¹⁴. Le citadin déraciné de l’époque des villes mondiales (« Weltgeschichte ist Stadtgeschichte ») se définit comme un nouveau nomade. Comme chez Klages, l’intellect abstrait s’avère essentiellement destructeur de vie¹⁵. Un autre trait des civilisations mourantes est qu’elles ont, précisément, avant tout peur de la mort : « La mort est meilleure que l’esclavage, disent les vieux paysans frisons. Renversez cet aphorisme et vous aurez la formule de toutes les civilisations tardives »¹⁶. Le passage du stade de la culture à celui de la civilisation a eu lieu au IV^e siècle pour le monde gréco-latin, au XIX^e siècle pour la culture occidentale. L’Europe entame en effet son déclin au moment même où l’idéologie du progrès et les philosophies optimistes (Comte, Spencer, Marx) battent leur plein. En Occident, la civilisation s’identifie sociologiquement à la domination de la bourgeoisie, politiquement à la victoire du parlementarisme et des partis, économiquement à la prédominance de l’argent. Le « déclin de l’Occident » coïncide avec ce que Walter Rathenau appelait la « mécanisation du monde » et Kurt Breyzig, la « mécanisation de l’âme ». Vient alors l’époque du « césarisme » – qu’illustreront aussi bien Lénine que Mussolini –, qui est aussi celle de l’impérialisme, du matérialisme, de la suprématie de la technique, de la technocratie, des manipulations par la presse. L’Occident étend sa domination dans le monde entier, mais ce n’est plus sa culture qu’il exporte. C’est sa civilisation.
Oswald Spengler a de toute évidence subi l’influence d’auteurs tels que Herder, Bachofen, Burkhardt, Schopenhauer, Haeckel, Vaihinger, Bergson, Dilthey et Karl Lamprecht. Il faut sans doute y ajouter Vico, bien qu’il ne le cite jamais, et surtout Leo Frobenius, dont la théorie des « cercles culturels » a visiblement nourri ses idées sur l’« âme » des cultures. Mais les deux influences les plus déterminantes qui se sont exercées sur lui sont celles de Goethe et de Nietzsche. Dans sa préface au second volume du Déclin de l’Occident, Spengler précise qu’il emprunte au premier sa méthode, et au second son questionnement.
C’est dans ce second volume que l’influence de Nietzsche apparaît le plus manifestement, notamment lorsque Spengler distingue entre les « faits » et les « vérités », ces dernières n’étant selon lui que des constructions théoriques sans rapport avec la vie. Spengler reprend également à son compte l’opposition dressée par Nietzsche, dans Par-delà bien et mal (1886), entre la « morale des maîtres » et la « morale des esclaves », cette dernière étant assimilée à une « morale de l’utilité » fondée sur l’esprit de vengeance et le ressentiment. Il approuve ce propos de Nietzsche : « Bon et mauvais sont des distinctions de noble, bien et mal des distinctions de prêtre », qu’il commente en ces termes : « Le plus mauvais est sans honneur, là où le souverain bien est sans péché »¹⁷. Il partage encore avec Nietzsche l’idée que la vie est toujours supérieure à l’intellect, qu’elle ne connaît ni système, ni programme, ni raison – et aussi l’idée qu’il n’y a pas de vérité absolue. Par la suite, il empruntera souvent à la critique nietzschéenne de la morale pour stigmatiser la République de Weimar ou pour dénoncer le nihilisme, mais il prendra aussi parfois ses distances (il n’est guère convaincu, par exemple, par la figure de Zarathoustra)¹⁸.
Par la perspective organiciste et morphologique qu’il ouvre sur l’histoire, Spengler poursuit en outre une direction de pensée inaugurée par Goethe. L’étude de l’histoire est, à ses yeux, aux antipodes de l’étude de la nature. Elle ne relève pas de la même méthode. L’histoire, dominée par une fatalité irréversible, doit être appréhendée de manière « physiognomique », qui est la seule façon permettant de constater que l’histoire d’une culture est semblable au déroulement spatio-temporel d’un organisme. Spengler oppose donc la « physiognomie » à la causalité, car la civilisation, soumise au règne de la causalité, n’a plus d’histoire ; à la logique de la causalité, il oppose la logique du destin. « La considération de l’histoire – ce que j’appelle tact physiognomique –, c’est la décision du sang, la connaissance des hommes étendue au passé et à l’avenir, le sens inné des personnes et des situations, de ce qui était événement, nécessaire, ce qui devait exister, et non seulement une critique scientifique et une connaissance de dates ». Le caractère d’une culture, en d’autres termes, ne peut s’appréhender comme une construction statique, mais comme un processus d’interaction dynamique avec des facteurs à la fois intérieurs et extérieurs. Pour reprendre la célèbre distinction de Dilthey, Spengler ne cherche pas à expliquer, mais à comprendre l’histoire. C’est pourquoi il redonne ses lettres de noblesse à l’analogie – dont l’Antiquité faisait grand usage –, et plus spécialement à l’analogie organique¹⁹. Comme Hegel avant lui, opposant l’« expérience vécue » (erleben) à la connaissance abstraite (erkennen), il met en garde contre l’application aux choses vivantes des méthodes quantitativistes, que ce soit celles de la « théorie raciale » ou de l’épistémologie scientifique. Et c’est bien entendu l’étude « physiognomique » des autres cultures, qui ont déjà achevé leur cycle, qui lui permet de prophétiser sur l’avenir de l’Occident.
De l’Occident, et non de l’Europe. Oswald Spengler rejette en effet ce dernier terme : « Orient et Occident sont des notions qui possèdent une véritable substance historique. Europe n’est qu’un mot vide », explique-t-il au début du premier volume du Déclin de l’Occident. Il écrit d’ailleurs le plus souvent « Europe » avec des guillemets, estimant au surplus que l’Europe a cessé d’être un concept géographique après les transformations que Pierre le Grand a fait subir au XVIII^e siècle à la Russie. Ce choix peut surprendre, dans la mesure où l’« Occident » paraît associer l’Europe et les Etats-Unis sous un même intitulé (qui a lui aussi perdu sa signification géographique). Mais il faut se souvenir qu’à l’époque, le mot Abendland, « Occident », est d’usage courant dans les milieux catholiques et conservateurs, tandis qu’Europa est surtout utilisé par les socialistes et les libéraux.
Quant au mot « déclin », il doit être apprécié à sa juste mesure. En allemand, Untergang a le sens de « crépuscule », mais aussi de « maturation » ou d’« accomplissement » (Vollendung). Spengler dira lui-même que l’Untergang n’évoque pas pour lui l’image d’un transatlantique qui fait naufrage, mais plutôt celle d’un vaste et grandiose soleil couchant, comparaison bien venue puisqu’étymologiquement, l’Occident est la terre du Couchant²⁰.
Il reste que l’image du « déclin de l’Occident » n’a cessé d’être utilisée pour entretenir le reproche fait à Spengler de soutenir une doctrine empreinte de « fatalisme » et, surtout, de « pessimisme »²¹. Ce reproche est-il fondé ? Spengler se veut en fait avant tout un « réaliste », et le pessimisme dont il se réclame est tout autre chose que le « lâche pessimisme des petites âmes fatiguées qui craignent la vie et ne supportent pas la vue de la réalité »²². Il s’en est longuement expliqué dans un texte paru en 1921, peu avant la sortie – le 20 mai 1922 – du second volume du Déclin de l’Occident²³.
D’emblée, Spengler rejette l’accusation de pessimisme, « injure dont les éternels vieillards poursuivent toute pensée qui ne se destine qu’aux pionniers de demain ». Il dira certes que l’optimisme n’est qu’une lâcheté (« Optimismus ist Feigheit »), qu’il n’y a pas de rédemption à attendre, pas d’espérance à cultiver : seuls les rêveurs croient qu’il existe une issue²⁴. Mais un vrai pessimisme impliquerait qu’il n’y ait plus de buts à atteindre. Spengler pense au contraire que l’homme occidental en a tellement encore que c’est bien plutôt le temps qui risque de lui faire défaut. Même si elle correspond au stade final de notre culture, la phase que nous vivons aujourd’hui reste grandiose : c’est « celle que le monde antique a connue dans l’intervalle entre Cannes et Actium ». Il n’y a donc pas lieu de désespérer. Il faut seulement qu’il y ait concordance entre les efforts que l’on déploie, les buts que l’on se fixe et les possibilités que recèle le moment historique que nous vivons. Sans doute les possibilités architectoniques de l’Europe sont-elles épuisées. Il n’y aura plus de Goethe, plus de Shakespeare, plus de Botticelli, plus de Wagner. Mais il y aura de nouveaux Césars, ainsi que l’avait prédit un auteur français méconnu du XIX^e siècle²⁵. Quel sera leur rôle ? Ce sera d’abord de mettre un terme à la politique partisane, et d’en finir du même coup avec la « dictature de l’argent » : « L’épée vaincra l’argent, la volonté du seigneur s’assujettira à nouveau la volonté du pirate ». Ce qui implique de refaire de la politique un rapport de forces : « Une puissance ne peut être détruite que par une autre, non par un principe, et il n’y en a point d’autre contre l’argent ».
Spengler ne prône donc nullement le renoncement, l’ascèse négative devant l’inéluctable kali-yuga. Il ne se contente pas non plus, comme Evola, de vouloir « chevaucher le tigre ». Il ne professe pas le désespoir romantique d’un Gobineau. Etre « pessimiste » sous le prétexte que notre culture approche de sa fin revient à ne plus vouloir vivre sous le prétexte qu’un jour nous mourrons. Spengler souligne en outre que s’il y a un déterminisme global qui pèse sur la culture, il n’y a pas de déterminisme individuel. L’homme a toujours la possibilité de rester fidèle à l’idée qu’il se fait de lui-même. Un « parti pris vital » est toujours possible. C’est ce que Spengler appellera le « choix d’Achille » : « Mieux vaut une vie brève, pleine d’action et d’éclat, plutôt qu’une existence prolongée, mais vide » (« Lieber ein kurzes Leben voll Tat und Ruhm als ein langes ohne Inhalt »)²⁶. Pourquoi dans ces conditions faudrait-il espérer avant d’entreprendre ? L’homme de qualité n’entreprend pas parce qu’il peut réussir. Il entreprend parce qu’il doit entreprendre. On connaît la maxime du Taciturne, et aussi la belle devise hanséatique : Navigare necesse est, vivere non est necesse. Ici, il faut évidemment citer les pages finales de L’homme et la technique : « Nous devons poursuivre avec vaillance, jusqu’au terme fatal, le chemin qui nous est tracé. Il n’y a pas d’alternative. Notre devoir est de nous incruster dans cette position intenable, sans espoir, sans possibilité de renfort. Tenir, tenir à l’exemple de ce soldat romain dont le squelette a été retrouvé devant une porte de Pompéi et qui, durant l’éruption du Vésuve, mourut à son poste parce qu’on avait omis de venir le relever. Voilà qui est noble. Voilà qui est grand. Une fin honorable est la seule chose dont on ne puisse pas frustrer un homme ». En fin de compte, l’éthique aura le dernier mot : « Celui qui est digne de quelque chose finira par triompher ». Jusque dans son apparente rigidité, le système spenglérien est donc, du moins pour les âmes fortes, un remède au pessimisme. C’est ce que constate Keyserling, qui pourtant ne l’apprécie pas, en disant de cette rigidité que, « satisfaisant pleinement la partie de l’être qui réclame la prédestination et l’irrationalité, elle ne fait que stimuler d’autant plus son désir de liberté à se déployer dans l’action »²⁷. Le memento finis qui est à la base de la philosophie de l’histoire de Spengler constitue aussi bien le socle d’une éthique héroïque – dans la mesure même où aucun projet ne peut outrepasser les limites assignées par l’histoire.
De même, lorsqu’il prône le « prussianisme »²⁸, c’est d’abord à un style que Spengler se réfère – l’éthique du devoir, à base d’impersonnalité active et de sens de l’honneur – , et non à une appartenance historique ou à un lieu de naissance. C’est en ce sens également qu’il oppose le « socialisme éthique », de caractère « romain-prussien » (römisch-preußisch), au « socialisme économique », c’est-à-dire au marxisme, qui n’est qu’un « capitalisme d’en bas » (Kapitalismus von unten). Le « socialisme prussien » dont il se réclame est un socialisme des devoirs, non des revendications. Ce n’est pas tant une doctrine économique qu’un style de vie, fondé avant tout

Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler. Leben und Werk

2020-01-26T00:55:00+01:00

Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler. Leben und Werk
Sehr geehrte Damen und Herren,
nach umfangreichen Vorarbeiten können wir nun endlich die schon lange geplante Neuauflage der großen Spengler-Biographie von Koktanek für den 17. Februar 2020 ankündigen.
Bitte nehmen Sie diese herausragende Biographie des bedeutenden Philosophen in Ihren Vertrieb auf.
Im Anhang finden Sie das Inhaltsverzeichnis sowie eine Titelabbildung.

Anton Mirko Koktanek
Oswald Spengler. Leben und Werk
Eine Biographie
ISBN 978-3-938176-15-3
560 Seiten + 16 Bilderseiten, Paperback, Preis: 34,00 Euro
Erscheinungstermin: 17. Februar 2020
Oswald Spengler (geb. 29.5.1880, gest. 8.5.1936) war einer der wirkungsvollsten und zugleich umstrittensten Denker des 20. Jahrhunderts. Mit seinem Hauptwerk „Der Untergang des Abendlandes“, dessen erster Band im Frühjahr 1918 erschien, beanspruchte Spengler, eine kopernikanische Wende in der Geschichtsphilosophie einzuleiten. Seine Kernthese lautete, daß die Weltgeschichte die Abfolge von verschiedenen Kulturen darstelle, die von Gesetzmäßigkeiten determiniert sei: „Jede Kultur durchläuft die Altersstufen des einzelnen Menschen. Jede hat ihre Kindheit, ihre Jugend, ihre Männlichkeit und ihr Greisentum.“ In „Zivilisationen“ sah Spengler die Spätzeiten der einzelnen Kulturen, deren Erlöschen und Untergang wie bei alternden Organismen bevorstehe. Dem gegen Ende des Ersten Weltkrieges ins Zerfallsstadium eintretenden Abendland prophezeite er ein bevorstehendes Zeitalter der Diktaturen und des Imperialismus.
Anton Mirko Koktanek, Philosoph und Nachlaßverwalter Oswald Spenglers, konnte für seine große Spengler-Biographie zahlreiche unveröffentlichte Zeugnisse verwenden, darunter auch dichterische Entwürfe Spenglers, Tagebuchnotizen seiner Schwester und nicht zuletzt seine Selbstbetrachtungen, die er als Gedächtnisstützen für die von ihm geplante, jedoch nicht geschriebene Autobiographie verfaßte. So entstand eine außerordentlich kenntnisreiche Lebens- und Werkbeschreibung des Geschichtsphilosophen Spengler, die zugleich einen Schlüssel zum Verständnis der Krisen, Kriege und Revolutionen und der Tragödie der deutschen Geschichte im 20. Jahrhundert bietet.
Mit freundlichen Grüßen
Heiderose Weigel
Lindenbaum Verlag GmbH
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Oswald Spengler's Apocalyptic Vision of History

2020-01-19T13:21:36+01:00

Oswald Spengler's Apocalyptic Vision of History

Promethean Gnosis

2:40 - Part 1
9:07 - Part 2
16:50 - Part 3
The last of my Spengler videos, for now at least.

”Quelle heure est-il en Occident?” - Retour sur Oswald Spengler

2019-11-24T23:54:00+01:00

"Quelle heure est-il en Occident?" - Retour sur Oswald Spengler
par Steven Cornu

Le club du Mercredi

Le Club du Mercredi recevait Steven Cornu le Mercredi 24 Avril 2019. A travers un exposé de la philosophie d'Oswald Spengler, auteur du célèbre "Déclin de l'Occident", notre intervenant, doctorant à la faculté de droit de Nancy, nous entretient des grands cycles historiques qui dictent l'évolution des civilisations et des différentes perceptions philosophiques à leur sujet. Cette perspective de "l'histoire longue" que commencent à réintégrer dans le débat public des personnalités aussi variés que Michel Onfray, Eric Zemmour ou Michel Houellebecq, nous offre un regard nouveau et pénétrant sur les évolutions actuelles de nos sociétés occidentales et sur les perspectives d'avenir de notre civilisation.

Tour d'horizon... (165)

2019-05-05T16:00:00+02:00

Au sommaire cette semaine :
- sur Comes Communication, Bruno Racouchot revient sur dix ans de réflexion consacré à l'influence...
Dix ans de réflexion sur l'influence
- sur le site de la Maison Heinrich Heine, on peut découvrir un débat entre Gilbert Merlio, Fabian Mauch, chercheur à l’Université de Stuttgart, Daniel Meyer, professeur à l’Université Paris-Est Créteil et Georges-Henri Soutou, historien, membre de l'Institut de France, modéré par Olivier Agard, professeur en études germaniques à la Faculté des lettres de la Sorbonne...
Le début de la fin ? Penser la décadence avec Oswald Spengler
- sur Theatrum Belli, Emile Fornaris et Marc Aubert s'intéressent au légionnaire romain sous un angle sportif et médical...
Le légionnaire romain, cet athlète méconnu

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

2019-02-03T00:44:00+01:00

Dezsö Csejtei auf der Oswald-
Spengler-Konferenz 2018
Oswald Spengler Society

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

https://www.oswaldspenglersociety.com/

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

2019-02-01T00:35:00+01:00

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018
Oswald Spengler Society

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

https://www.oswaldspenglersociety.com/

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

2019-01-30T00:32:00+01:00

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Oswald Spengler Society

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018 https://www.oswaldspenglersociety.com/ --- Gerd Morgenthaler ist Inhaber eines Lehrstuhls für Öffentliches Recht an der Universität Siegen. Nach Studium der Rechtswissenschaft (Erstes Staatsexamen 1987), Promotion zu einem international-steuerrechtlichen Thema (Heidelberg 1991) und Rechtsreferendariat in Baden-Württemberg (Zweites Staatsexamen 1991) habilitierte er sich mit einer Arbeit zum Freiheitsbegriff des Grundgesetzes in seiner historischen Prägung durch die Naturrechtsphilosophie der europäischen Moderne (Heidelberg 1999). Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen des Verfassungsrechts (Freiheitsgrundrechte, Nachhhaltigkeit, Rechtsstaat), der europäischen Integration (Krisen, Zukunftsperspektiven) und des Zusammenhangs von Recht und Entwicklung in außereuropäischen Kulturen (insbesondere im Südkaukasus, in Zentralasien und in China).

Tecnicidad, Biopolítica y Decadencia. Comentarios al libro ”El Hombre y la Técnica” de Oswald Spengler.

2019-01-25T00:13:00+01:00

Tecnicidad, Biopolítica y Decadencia.
Comentarios al libro "El Hombre y la Técnica" de Oswald Spengler.
Carlos Javier Blanco Martín
Resumen. El presente artículo es un comentario detenido de la pequeña obra de Oswald Spengler "El Hombre y la Técnica". En él desarrollamos el concepto de tecnicidad, necesario para comprender la amplia perspectiva (zoológica, naturalista, dialéctica, operatiológica) esbozada por el filósofo alemán. No se trata de un ensayo sobre la Técnica en el sentido artefactual y objetivo sino sobre el desarrollo de las capacidades operatorias (viso-quirúrgicas) de los ancestros del hombre, que lo llevaron desde la depredación hasta la Cultura, y desde la Cultura hasta la decadencia. Especialmente la decadencia de los pueblos occidentales que más han contribuido al despegue de esa tecnicidad.
Abstract. This article is a detailed commentary on Oswald Spengler's little work "The Man and the Technique". In it we develop the concept of technicality, necessary to understand the broad perspective (zoological, naturalistic, dialectic, operatiological) outlined by the German philosopher. This is not an essay on the Technique in the objective and artifactual sense, but rather on the development of the operative capacities (visual and manual) of the ancestors of man, which led him from predation to Culture, and from Culture to decline: especially the decadence of the western peoples that have contributed most to the takeoff of this technicality
Introducción. Justificación del presente comentario. Indagaciones sobre la Tecnicidad según Oswald Spengler.
En un trabajo anterior ya quisimos hacer una aproximación antropológica al concepto spengleriano de la Técnica[i] . El presente trabajo quiere ser una prolongación del mismo, profundizando en los conceptos spenglerianos sobre la tecnicidad y lo hacemos por medio de un comentario detenido de las páginas de su pequeña obra El Hombre y la Técnica.[ii] Este breve texto spengleriano aclara muchos aspectos de la filosofía, poco sistemática y, a veces, impresionista, del gran pensador alemán, el creador de la magna obra La Decadencia de Occidente. Este breve libro traza un cuadro evolutivo de la técnica en la historia natural y cultural del hombre. Pero hace algo más: esboza de una manera dialéctica el destino fatal de los pueblos de Occidente, pueblos que han desarrollado toda su tecnicidad hasta ponerla en manos de sus enemigos. Este examen detenido de los párrafos enérgicos y vibrantes del librito puede ayudar a comprender la peculiar dialéctica pesimista –a diferencia de la optimista hegeliana- del pensador alemán Oswald Spengler. En vez de alcanzar un progresivo dominio técnico del mundo, encaminado a su mayor comodidad y salud, el hombre y sus antepasados simplemente han ido diferenciando cualidades sensitivo-etológicas desde hace millones de años, cualidades en las que ya está presente la tecnicidad, aun cuando todavía nuestros antepasados no era capaces de fabricar herramientas, o sólo empleaban órganos y partes sensomotoras de su cuerpo para ejercer su dominio. Por ello, en nuestro comentario empleamos el término tecnicidad, contrapuesto a "técnica" para hacer referencia a esas capacidades generales implícitas a la hora de ejercer dominio, control o alteración del propio medio envolvente, con independencia de la existencia de herramientas, armas u otros objetos extra-somáticos. La tecnicidad es la cualidad o el carácter técnico de algo o alguien, y no se debe circunscribir a los productos de las artes humanas o proto-humanas ni al aspecto normativo o envolvente del Espíritu Objetivo. Nuestro comentario, pues, se enmarca en el espacio antropológico. Queremos ahondar en la antropología spengleriana, tal y como llevamos haciendo desde hace unos años. [iii]
El concepto de tecnicidad.
Spengler comienza su estudio sobre la técnica mostrando su olímpico desprecio hacia las charlas del siglo XVIII y XIX sobre la "cultura". Desde las robinsonadas al mito del "buen salvaje", los "hombres de cultura" que habían llenado los salones europeos de aquellos años habían olvidado por completo el verdadero papel de la técnica en la civilización. El arte, la poesía, la novela, la cultura entendida como segunda naturaleza sublime del hombre, relumbraban en la mente de ilustrados y románticos, y con ese resplandor se cegaban a las realidades terribles de que estaba preñado el siglo XX, cuando el contexto geopolítico, social y económico ya había mutado por completo y la Ilustración o el romanticismo sólo habitaba en la mente retardataria de los demagogos y los "intelectuales", no en los hombres fácticos y de acción. El escalpelo de Spengler se extiende hasta los utilitaristas ingleses. Para ellos la técnica era el recurso idóneo para instaurar la holgazanería en el mundo:
Aber nützlich war, was dem »Glück der Meisten« diente. Und Glück bestand im Nichtstun. Das ist im letzten Grunde die Lehre von Bentham, Mill und Spencer. Das Ziel der Menschheit bestand darin, dem einzelnen einen möglichst großen Teil der Arbeit abzunehmen und der Maschine aufzubürden. Freiheit vom »Elend der Lohnsklaverei« und Gleichheit im Amüsement, Behagen und »Kunstgenuß«: das »panem et circenses« der späten Weltstädte meldet sich an. Die Fortschrittsphilister begeisterten sich über jeden Druckknopf, der eine Vorrichtung in Bewegung setzte, die – angeblich – menschliche Arbeit ersparte. An Stelle der echten Religion früher Zeiten tritt die platte Schwärmerei für die »Errungenschaften der Menschheit«, worunter lediglich Fortschritte der arbeitersparenden und amüsierenden Technik verstanden wurden. Von der Seele war nicht die Rede.
"Útil, empero, era lo que sirve a la "felicidad del mayor número". Y esta felicidad consistía en no hacer nada. Tal es, en último término, la doctrina de Bentam, Mill y Spencer, El fin de la Humanidad consistía en aliviar al individuo de la mayor cantidad posible de trabajo, cargándola a la máquina. Libertad de "la miseria, de la esclavitud asalariada" [Elend der Lohnsklaverei] e igualdad en diversiones, bienandanza y “deleite artístico”. Anúnciase el panem et circenses de las urbes mundiales en las épocas de decadencia. Los filisteos de la cultura se entusiasmaban a cada botón que ponía en marcha un dispositivo y que, al parecer, ahorraba trabajo humano. En lugar de la auténtica religión de épocas pasadas, aparece el superficial entusiasmo “por las conquistas de la Humanidad” [Errungenschaften der Menschheit], considerando como tales exclusivamente los progresos de la técnica, destinados a ahorrar trabajo y a divertir a los hombres. Pero del alma, ni una palabra." [iv]
La técnica para el utilitarismo inglés era vista como instancia ahorradora de trabajo, como mera herramienta liberadora de esclavitud del trabajo asalariado, pero no como la esencia misma del hombre fáustico, del hombre que transforma el mundo, que lo modifica substancialmente. Oswald Spengler repudia con toda su rabia y fuerzas ese sentimentalismo vulgar que arranca de Rousseau, de los románticos y también de los "progresistas". Un sentimentalismo que reduce la filosofía de la Historia a mero "optimismo", esto es, un estado de ánimo confiado y tranquilizador en el cual ya no habrá más guerras ni dominaciones de unos pueblos sobre otros. Un estado de quietud que, al modo más nietzscheano, Spengler intuye como deprimente, laminador, una antesala de un suicidio colectivo, un estado alienado y de falsedad. La Historia de los hombres sigue su curso con completa independencia de sus deseos, anhelos y expectativas. Como acontece con las leyes de la naturaleza, inexorables y devoradoras de civilizaciones, razas y universos enteros, las "leyes" de la historia siguen su marcha con independencia absoluta de nuestra mente.
Para comprender los tiempos, al hombre, a la vida que nos toca –históricamente- vivir, se precisa de una facultad especial, el "tacto fisiognómico":
Der physiognomische Takt, wie ich das bezeichnet habe, was allein zum Eindringen in den Sinn alles Geschehens befähigt, der Blick Goethes, der Blick geborener Menschenkenner, Lebenskenner, Geschichtskenner über die Zeiten hin erschließt im einzelnen dessen tiefere Bedeutung.
"El tacto fisiognómico, como he denominado la facultad que nos permite penetrar en el sentido de todo acontecer; la mirada de Goethe, la mirada de los que conocen a los hombres y conocen la vida, y conocen la Historia y contemplan los tiempos, es la que descubre en lo particular su significación profunda" [v].
El naturalismo, el determinismo, de la misma manera que el "culturalismo", se mostrarán incapaces de comprender el significado de la técnica en la historia de los hombres. Hace falta el tacto fisiognómico, es preciso sentir esa especie de empatía o intuición hacia lo que hacen las distintas clases de hombres, para así poder insertar adecuadamente el papel de la técnica en la cultura. La técnica no es la pariente pobre de la Cultura. No se trata de la versión ínfima de "cuanto puede hacer el Homo sapiens". Esta especie "sapiente" que construye catedrales góticas, compone sinfonías, escribe El Quijote, la Suma Teológica o la Ilíada, es también la especie que ha comenzado empuñando palos, forjado espadas o construido cañones anti-aéreos. La técnica –y de entre ella, la técnica depredatorio-bélica- sería la versión grisácea, deprimente, prosaica de la sublime Cultura. El naturalismo verá la evolución desde la maza asesina hasta el cohete espacial (recordemos la genial escena cinematográfica de Stanley Kubrick en 2001, Una Odisea Espacial). El determinismo, cercano al naturalismo y, a veces, complementario de éste, verá en la técnica una condición sine qua non de la Cultura sublime, condición que habrá que retirar del escenario convenientemente cuando ya actúe la Cultura sublime (Bellas Artes, Poesía, Espíritu, etc.). Finalmente, el "culturalismo", que Spengler detesta, pues representa el idealismo y la ceguera ignorante de los "literatos", escinde en dos la vida humana, una mitad sublime y otra prosaica; la mitad "prosaica" es condenada a la oscuridad por el idealismo rampante (pero también por el utilitarismo y el materialismo dialéctico) una vez que ha brotado la Cultura. Pero he aquí que el Filósofo de la Historia no puede ni debe dejar de lado aquello que es consustancial a la vida humana en su devenir. La técnica, reivindicada ahora por Spengler desde un naturalismo mucho más profundo, es esencial a la vida misma de todos los animales. La técnica no es la colección de "cosas" que ha producido el hombre para matar, destruir, crear, dominar. La técnica no se deja reducir a un estudio "supra-orgánico", "extra-somático", "objetivo". En la propia organicidad animal ya está presente la técnica:
Das ist der andre Fehler, der hier vermieden werden muß: Technik ist nicht vom Werkzeug her zu verstehen. Es kommt nicht auf die Herstellung von Dingen an, sondern auf das Verfahren mit ihnen, nicht auf die Waffe, sondern auf den Kampf
"Este es el otro error que debe evitarse aquí: la técnica no debe comprenderse partiendo de la herramienta. No se trata de la fabricación de cosas, sino del manejo de ellas; no se trata de las armas, sino de la lucha."[vi]
La técnica no es la herramienta [Werkzeug], una suerte de prolongación extra-somática y objetiva del sujeto humano. La técnica, en realidad, es el manejo [Verfahren] con las cosas. Este es el corazón del comienzo del librito de Spengler: la técnica es la táctica de la vida. La vida no es una colección de cosas, a saber: sujetos corpóreos y objetos producidos por esos sujetos corpóreos. Esta sería la miope visión compartida al alimón por idealistas y por realistas. Los primeros se fijan en la "creatividad" del sujeto hacedor (se "crean" tanto obras de arte como misiles de cabeza nuclear), y los segundos paran mientes en lo creado. Pero en medio está la vida misma, la acción, a saber, el uso de los medios para la lucha.
La Biopolítica spengleriana. Un naturalismo dialéctico.
La vida es comprendida como una guerra ya en sus más arcaicos estratos zoológicos.
Es gibt keinen »Menschen an sich«, wie die Philosophen schwatzen, sondern nur Menschen zu einer Zeit, an einem Ort, von einer Rasse, einer persönlichen Art, die sich im Kampfe mit einer gegebenen Welt durchsetzt oder unterliegt, während das Weltall göttlich unbekümmert ringsum verweilt. Dieser Kampf ist das Leben, und zwar im Sinne Nietzsches als ein Kampf aus dem Willen zur Macht, grausam, unerbittlich, ein Kampf ohne Gnade.
"No existe el “hombre en sí” — palabrería de filósofos —, sino sólo los hombres de una época, de un lugar, de una raza, de una índole personal, que se imponen en lucha con un mundo dado, o sucumben, mientras el universo prosigue en torno su curso, como deidad erguida en magnífica indiferencia. Esa lucha es la vida; y lo es, en el sentido de Nietzsche, como una lucha que brota de la voluntad de poderío; lucha cruel, sin tregua; lucha sin cuartel ni merced" [vii] .
Si Spengler rechaza tanto el idealismo como el realismo en su tratamiento de la técnica, otro tanto se ha de decir de la "antropología predicativa". "El hombre"… ¿qué es? Si hablamos de un Homo faber –hombre fabricante- pensado con el mismo formato que el concepto de Homo sapiens, sapiente, estamos eligiendo un predicado esencial que definirá a esta especie animal concreta a la que pertenecemos. Hay poca ganancia con respecto a estas antropologías tradicionales si al Homo, a nuestro género, le añadimos el predicado de "animal técnico". No existe el "hombre en sí" [Es gibt keinen »Menschen an sich«]. No hay tal cosa previamente definida, recortada, a la cual podamos asignarle (casi, podríamos decir "inyectarle") la cualidad esencial de su tecnicidad, de la misma manera que antaño se decía del hombre que era un "animal social" o "animal racional". No hay que hablar de tecnicidad de ese "Hombre" pre-dado . De lo que se ha de hablar es de una lucha cósmica eterna, en la que se insertan los seres vivos de todas las escalas zoológicas. A las enormes galaxias y a los descomunales astros les resulta por completo indiferente el resultado de esta minúscula guerra, una contienda ésta que para sus héroes y víctimas sin embargo les es esencial. La antroposfera de éste diminuto planeta es una capa extrafina y efímera que nada importa en el decurso del universo. Los hombres mueren por "pequeñas cosas" desde el punto de vista cósmico, aun cuando esas "pequeñeces" como la defensa de la patria, la preservación de un ideal, de una civilización o una fe comporten un valor infinito a los actores humanos.
Y estos supuestos valores supremos, relativos entre las mismas culturas humanas, y susceptibles de relativización a escalas supra-humanas, cósmicas, son en gran medida "mentira" si tras de ellos captamos su esencia: la voluntad de poder. En efecto, según Spengler, "el hombre es un animal de rapiña" [viii] [Denn der Mensch ist ein Raubtier.]. Depredador, es la pa

Sur les pas de Spengler...

2018-12-22T10:00:00+01:00

Dans ce nouveau numéro de l'émission de TV Libertés, « Les idées à l’endroit », Alain de Benoist reçoit Gilbert Merlio, germaniste et historien des idées, et David Engels, historien, pour évoquer la pensée et l’œuvre du penseur allemand Oswald Spengler, auteur, notamment, de l'essai intitulé Le Déclin de l'Occident.



The Historical Background of Oswald Spengler’s Philosophy of Science

2018-08-01T13:47:43+02:00

Between the Heroic & the Immeasurable:
The Historical Background of Oswald Spengler’s Philosophy of Science
By A. E. Stern
Ex: http://www.counter-currents.com
Oswald Spengler’s writings on the subject of the philosophy of science are very controversial, not only among his detractors but even for his admirers. What is little understood is that his views on these matters did not exist in a vacuum. Rather, Spengler’s arguments on the sciences articulate a long German tradition of rejecting English science, a tradition that originated in the eighteenth century.
Luke Hodgkin notes:
It is today regarded as a matter of historical fact that Isaac Newton and Gottfried Wilhelm Leibniz both independently conceived and developed the system of mathematical algorithms known collectively by the name of calculus. But this has not always been the prevalent point of view. During the eighteenth century, and much of the nineteenth, Leibniz was viewed by British mathematicians as a devious plagiarist who had not just stolen crucial ideas from Newton, but had also tried to claim the credit for the invention of the subject itself.[1] ^[2]
This wrongheaded view stems from Newton’s own catty libel of Leibniz on these matters. During this time, the beginning of the eighteenth century, Leibniz’s native Prussia had not yet become a serious power through the wars of Frederick the Great. Leibniz, together with Frederick the Great’s grandfather, founded the Royal Prussian Academy of Sciences. Newton’s slanderous account of Leibniz’s achievements would never be forgiven by the Germans, to whom Newton remained a bête noire as long as Germany remained a proud nation.
In the context of inquiring into the matter of how such a pessimist as Spengler could admire so notorious an optimist as Leibniz, two foreign members of the Prussian Academy of Sciences merit attention. The thought of French scientist and philosopher Pierre Louis Moreau de Maupertuis, an exponent and defender of Leibnizian ideas, was in many ways a precursor to modern biology. Maupertuis wrote under the patronage of Frederick the Great, about a generation after Leibniz. Compared to other eighteenth-century philosophies, Maupertuis’ worldview, like modern biology and unlike most Enlightenment thought, presents nature as rather “red in tooth and claw.”
An earlier foreign member of the Prussian Academy of Sciences, a contemporary and correspondent of Leibniz, Moldavian Prince (and eccentric pretender to descent from Tamerlane) Dimitrie Cantemir, left two cultural legacies to Western history. Initially an Ottoman vassal, he gave traditional Turkish music its first system of notation, ushering in the classical era of Turkish music that would later influence Mozart. Later – after he had turned against the Ottoman Porte in an alliance with Petrine Russia, but was driven out of power and into exile due to his abysmal battlefield leadership – he wrote much about history. Most impactful in the West was a two-volume book that would be translated into English in 1734 as The History of the Growth and Decay of the Othman Empire. Voltaire and Gibbon later read Cantemir’s work, as did Victor Hugo.[2] ^[3]
Notes one biographer, “Cantemir’s philosophy of history is empiric and mechanistic. The destiny in history of empires is viewed . . . through cycles similar to the natural stages of birth, growth, decline, and death.”[3] ^[4] Long before Nietzsche popularized the argument, Cantemir proposed that high cultures are initially founded by barbarians, and also that a civilization’s level of high culture has nothing to do with its political success.[4] ^[5] Thus was the Leibnizian intellectual legacy mixed with pessimism even in Leibniz’s own lifetime.
It was most likely in the context of this scientific tradition and its enemies that Johann Wolfgang von Goethe, generally recognized as Germany’s greatest poet (or one of them, at any rate), later authored attacks on Newton’s ideas, such as Theory of Colors. Goethe, an early pioneer in biology and the life sciences, loathed the notion that there is anything universally axiomatic about the mathematical sciences. Goethe had one major predecessor in this, the Anglo-Irish philosopher and Anglican bishop George Berkeley. Like Berkeley, Goethe argued that Newtonian abstractions contradict empirical understandings. Both Berkeley and Goethe, though for different reasons, took issue with the common (or at least, commonly Anglo-Saxon) wisdom that “mathematics is a universal language.”
By the early modern age of European history, when Goethe’s Faust takes place, cabalistic doctrines, notes Carl Schmitt, “became known outside Jewry, as can be gathered from Luther’s Table Talks, Bodin’s Demonomanie, Reland’s Analects, and Eisenmenger’s Entdecktes Judenthum.”[5] ^[6] This phenomenon can be traced to the indispensable influence of the very inventors of cabalism, collectively speaking, on the West’s transition from feudalism to modern capitalism since the Age of Discovery, and in some cases even earlier. In 1911’s The Jews and Modern Capitalism, Werner Sombart points out that “Venice was a city of Jews” as early as 1152.
Cabalism deeply permeates the worldviews of many influential secret societies of Western history since medieval times, and certainly continuing with the official establishment of Freemasonry in 1717. Although the details will never be entirely clear, it is known that Goethe was involved with the Bavarian Illuminati in his youth. He seems to have experienced conservative disillusionment with it later in life. It is possible that the posthumous publication of Faust: The Second Part of the Tragedy was due at least in part to the book’s ambivalently revealing too much about the esoterica of Goethe’s former occult activities.
What is clear is that he was directly interested in cabalistic concepts. Karin Schutjer persuasively argues that “Goethe had ample opportunity to learn about Jewish Kabbalah – particularly that of the sixteenth-century rabbi Isaac Luria – and good reason to take it seriously . . . Goethe’s interest in Kabbalah might have been further sparked by a prominent argument concerning its philosophical reception: the claim that Kabbalistic ideas underlie Spinoza’s philosophy.”[6] ^[7]
At one point in the second part of Faust, Goethe shows an interest in monetary issues related to usury or empty currency, as Schopenhauer after him would.[7] ^[8] This is fitting for a story that takes place in early modern Europe and concerns an alchemist. Some early modern alchemists were known as counterfeiters and would have most likely had contact with Jewish moneylenders. Insofar as his scientific philosophy had a social, and not just an intellectual, significance, this desire on Goethe’s part for economic concreteness was perhaps what led him to reject and combat one key cabalistic doctrine: numerology.
Numerology is the belief that numbers are divine and have prophetic power over the physical world. Goethe held the virtually opposite view of numbers and mathematical systems, proposing that “strict separation must be maintained between the physical sciences and mathematics.” According to Goethe, it is an “important task” to “banish mathematical-philosophical theories from those areas of physical science where they impede rather than advance knowledge,” and to discard the “false notion that a phrase of a mathematical formula can ever take the place of, or set aside, a phenomenon.” To Goethe, mathematics “runs into constant danger when it gets into the terrain of sense-experience.”[8] ^[9]
In his well-researched 1927 book on Freemasonry, General Erich Ludendorff remarks, “One must study the cabala in order to understand and evaluate the superstitious Jew correctly. He then is no longer a threatening opponent.”[9] ^[10] In his proceeding discussion of the subject, Ludendorff focuses exclusively on the numerological superstitions in cabalism. Such beliefs are affirmed by a Jewish cabalistic source, which informs us that “Sefirot” is the Hebrew word for numbers, which represent “a Tree of Divine Lights.”[10] ^[11]
Everything about Goethe’s rejection of scientific materialism can be seen as a rebellion against numerology in the sciences – and certainly, the modern mathematical sciences stand on the shoulders of numerology, as modern chemistry does on alchemy. Schmitt once mentioned the “mysterious Rosicrucian sensibility of Descartes,” a reference to the mysterious cabalistic initiatory movement that dominated the scientific philosophies of the seventeenth century.[11] ^[12] In this Descartes was hardly alone; the entire epoch of mostly French and English mathematicians in the early modern centuries, which ushered in the modern infinitesimal mathematical systems, was infused with cabalism. Even if it were possible to ignore the growing Jewish intellectual and economic influence on that age, one would still be left with the metaphysical affinities between numerology and even the most scientifically accomplished worldview that takes literally the assumption that numbers are eternal principles.
According to early National Socialist economist Gottfried Feder, “When the Babylonians overcame the Assyrians, the Romans the Carthaginians, the Germans the Romans, there was no continuance of interest slavery; there were no international world powers . . . Only the modern age with its continuity of possession and its international law allowed loan capitals to rise immeasurably.”[12] ^[13] Writing in 1919, Feder argues with the help of a graph that that “loan-interest capital . . . rises far above human conception and strives for infinity . . . The curve of industrial capital on the other hand remains within the finite!”[13] ^[14] Goethe may have similarly drawn connections between the kind of economic parasitism satirized in the second part of Faust and what he, like Berkeley, saw as the superstitious modern art of measuring the immeasurable.
The fusion of science with numerology, it should be noted, is actually not of Hebrew or otherwise pre-Indo-European origin. It originates from pre-Socratic Greek philosophy’s debt, particularly that of the Pythagoreans, to the Indo-Iranian world, chiefly Thrace.[14] ^[15] (Possibly of note in this regard is that Schopenhauer admired the Thracians for their arch-pessimistic ethos, as though this mindset were the polar opposite of the world-affirming Jewish worldview he loathed.)[15] ^[16] In any case, Goethe recognized it as a powerful weapon. That he studied numerology has been established by scholars.[16] ^[17]
A generation before Goethe, Immanuel Kant had propounded the idea that the laws of polarity – the laws of attraction and repulsion – precede the Newtonian laws of matter and motion in every way. This argument would influence Goethe’s friend Friedrich Wilhelm von Schelling, another innovator in the life sciences as well as part of the literary and philosophical movement known as Romanticism. By the time Goethe propounded his anti-Newtonian theories and led a philosophical milieu, he had an entire German tradition of such theories to work from.
Goethe’s work was influential in Victorian Britain. Most notably, at least in terms of the scientific history of that era, Darwin would cite Goethe as a botanist in On the Origin of the Species. Darwin’s philosophy of science, to the extent that he had one, was largely built on that of Goethe and the age of what came to be known as Naturphilosophie. Historian of science Robert J. Richards has found that “Darwin was indebted to the Romantics in general and Goethe in particular.”[17] ^[18] Darwin had been introduced to the German accomplishments in biology, and the German ideas about philosophy of science, mainly through the work of Alexander von Humboldt.[18] ^[19]
Why has this influence been forgotten? “In the decade after 1918,” explains Nicholas Boyle, “when hundreds of British families of German origin were forcibly repatriated, and those who remained anglicized their names, British intellectual life was ethnically cleansed and the debt of Victorian culture to Germany was erased from memory, or ridiculed.”[19] ^[20] To some extent, this process had already started since the outbreak of the First World War.
Les Mirages de l’Art contemporain
suivi de Brève histoire de l’Art financier
La Table Ronde, 2018, 320 p.
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L'AC ou l'affliction de l'indistinction
Alain Santacreu

Ce livre de Christine Sourgins, paru dans sa première version en 2005, reste une référence pour tous les contempteurs de l’art contemporain. Sa réédition¹, enrichie d’un épilogue essentiel, « Brève histoire de l’Art financier », s’imposait car c’est l’un des ouvrages critiques les plus brillants que l’on puisse lire sur l’art conceptuel. L’auteur y expose avec érudition, subtilité et ironie ce phénomène politico-culturel qu’elle dénonce avec justesse comme une imposture totalitaire de type orwellien.
L’usage du terme "art contemporain" est équivoque. Ce vocable ne représente pas tout l’art vivant, même s’il voudrait s’en arroger l’autorité. C’est pourquoi Christine Sourgins propose l’acronyme "AC" pour "art contemporain", afin de ne pas confondre l’idéologie de l’esthétisme officiel dominant, fondée sur le relativisme absolu et la transgression permanente, avec d’autres pratiques de l’art d’aujourd’hui.
L’AC se réclame de la rupture opérée au début du XXe siècle par Marcel Duchamp et le mouvement Dada. Son parti pris conceptualiste l’amène à s’interdire tout recours à la technique artistique classique et à rejeter toute forme de création par transformation positive de la matière. Ce courant restera minoritaire jusqu’au début des années 60 où il va peu à peu s’imposer. À partir des années 80, l’art contemporain est déjà triomphant sur la scène internationale.
En France, avec l’AC, l’art est devenu une fonction régalienne de l’État. L’ouvrage de Christine Sourgins dévoile la mise en réseau bureaucratique de cet art institutionalisé. L’État culturel est un État policier de la pensée, avec ses commissaires et ses inspecteurs qui consacrent et imposent les artistes à l’opinion publique.
Christine Sourgins s’attache à démystifier la fonction politico-religieuse de l’AC qui se prétend à la fois art citoyen et art sacré, essayant de s’insinuer dans l’espace vide créé par l’effondrement des idéologies et des religions. Elle relève avec perspicacité le parallélisme entre l’art contemporain et le mouvement du New-Age. Tout se passe comme si l’AC était l’expression d’un néo-spiritualisme dissolvant, d’une "seconde religiosité" parodique, pour reprendre l’expression d’Oswald Spengler. La perversité revendiquée de certaines productions de l’AC, leur propension à la scatologie et à la nécrophilie sont les signes obvies d’une spiritualité à rebours.
La tonicité et la vigueur du style, souvent caustique, du livre de Christine Sourgins pourrait le faire passer pour un pamphlet démystificateur mais il est bien plus : un irremplaçable ouvrage d’histoire sur l’art contemporain, très structuré et didactique, reposant sur un remarquable appareil critique et documentaire. Une lecture indispensable et roborative.
Toutefois, au-delà de ma considération pour l’auteur, je souhaiterais nuancer son interprétation sur le rôle joué par Marcel Duchamp. En effet, Christine Sourgins considère que le "schisme duchampien" a entraîné la négation de l’art et qu’ainsi Duchamp serait la cause efficiente de l’avènement de l’AC. En accréditant un héritage revendiqué par les acteurs de l’AC, cette analyse risque de faire le jeu de l’imposture qu’elle entend réfuter.
Sur Duchamp, je souscris à la thèse récente d’Alain Boton qui, dans son livre Marcel Duchamp par lui-même (ou presque)², a totalement bouleversé la critique duchampienne. Il révèle que Marcel Duchamp a sans doute plus œuvré en anthropologue qu’en artiste. Tout son travail est une démonstration de ce qu'il nomme la "Loi de la pesanteur" que l’on pourrait énoncer ainsi : « Pour qu’un objet créé par un artiste devienne un chef-d’œuvre de l’art, il faut qu’il soit d’abord refusé ostensiblement par une large majorité de telle sorte qu’une minorité agissante trouve avantage en termes d’amour-propre à le réhabiliter.» Cependant, dans le nouveau paradigme instauré par l’AC, cette loi a été annihilée par une nouvelle loi du silence institutionnel et médiatique, stratégie parfaitement analysée par Christine Sourgins. C’est pourquoi, si la démonstration duchampienne fonctionnait pour l’art moderne, elle ne peut plus s’appliquer à l’AC.
Pour Alain Boton, Duchamp a procédé à une dramatisation expérimentale de la reconnaissance officielle des chefs-d'œuvre de l'art moderne. Le travail de Duchamp est un dévoilement crypté des forces psycho-sociologiques qui fondent le statut de l’œuvre d’art moderne. Mais avec l’AC, cela ne se passe pas selon le moteur de la "Loi de la pesanteur" : il est impossible de se distinguer en s’opposant car il n’y a pas d’objet artistique qu’une minorité agissante chercherait à réhabiliter pour se distinguer culturellement. Le discours officiel établit d’emblée les critères incontestables que tout individu doit gober s’il veut exister.
Ainsi, réduire l’acte duchampien à un énoncé performatif qui ferait d’un urinoir un objet d’art, c’est transférer indûment sur Duchamp le processus d’énonciation qu’il dénonce. Il y a une différence de nature entre la rupture duchampienne et celle de ses épigones. Les acteurs de l’AC n’ont pas seulement trahi l’œuvre de Marcel Duchamp, comme le reconnaît Christine Sourgins, ils en ont littéralement inverti le sens mystique – Duchamp est un "mystique athée", d’après Alain Boton.
Cette inversion se vérifie dans l’utilisation par l’AC d’un nominalisme immanentiste qui se situe à l’opposé du "nominalisme transcendant" des Pères de l’Église que Marcel Duchamp aurait intuitivement retrouvé. En effet, il s’agit de rétablir cette vérité que les "universaux platoniciens » – les idées archétypes – repris par la théologie augustinienne furent rejetés comme inventions philosophiques par les Pères³. La théologie patristique, comme le montre Denys l’Aréopagite, considère qu’il n’y pas d’universaux incréés dont toutes les créatures seraient les copies, parce qu’il n’existe absolument aucune analogie entre le créé et l’incréé. Ce n’est que par la "grâce" – ou « l’inframince" chez Marcel Duchamp – qu’une relation s’établit entre le créé et le non créé. Plus qu’une trahison, le discours de l’AC est donc une usurpation sémantique de l’expérience duchampienne.
Ces quelques considérations, qu’il faudrait évidemment développer, donnent à penser qu’il pourrait s’avérer judicieux pour la critique dissidente de l’art contemporain d’enregistrer dans son analyse l’interprétation proposée par Alain Boton.
Ceux qui avaient déjà lu la première édition de ce livre apprécieront pleinement l’ajout de l’important églogue sur la transmutation de l’AC en Art financier. Cette alchimie du Verbe inversé était prévisible et annoncée, au mitan du XX^esiècle, par l’arraisonnement anglo-saxon du marché de l’art, même s’il nous a fallu attendre le début du XXI^e siècle pour percevoir clairement la relation entre l’AC et le système financier. Pour le pragmatisme relativiste américain, le marché seul décide de la valeur, le problème de la valeur intrinsèque de l’ œuvre ne se pose plus : l’AC est l’avènement de l’art du marché.
En économie, on appelle valeur faciale le prix que la convention donne à un objet. L’ œuvre d’art contemporain ne possède plus que la valeur faciale fixée par le pouvoir politico-culturel, tout regard sur l’oeuvre artistique est devenu unidimensionnel, figé par la spéculation financière : l’AC ou l'affliction de l’indistinction.
___________

1. Christine Sourgins, Les Mirages de l’Art contemporain suivi de Brève histoire de l’Art financier, La Table Ronde, 2018, 320 p.

2. Alain Boton, Marcel Duchamp par lui-même (ou presque), FAGE, 2013, 264 p. À lire sur ce site : un texte d'Alain Boton.

3. Sur la déviation augustinienne de la théologie des Pères, voir Théologie empirique de Jean Romanidès, L’Harmattan, 2015, 344 p.

Spengler's ”Der Mensch Und Die Technik” / Troy Southgate

2018-05-25T13:41:00+02:00

Spengler's "Der Mensch
Und Die Technik"
Troy Southgate

National-Anarchist Movement YT Channel

Troy Southgate's speech about Oswald Spengler's
"Der Mensch Und Die Technik" @ International N-AM Conference
in Madrid 17th and 18th june 2017.

More info : www.national-anarchist.net
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The Winter of Spengler’s Discontent

2018-05-01T11:54:51+02:00

The Winter of Spengler’s Discontent

The decline of Spengler: reconsidering High Cultures

Ex: http://westdest.blogspot.com

It has been decades since I last tackled Oswald Spengler, and it seemed time to refresh my understanding of his major work. Upon the advice of a Spengler expert (and following the Pareto Principle), I acquired the abridged edition of The Decline of the West.

First, a few words about Spengler’s writing in this book, which I found to be terrible: like Heidegger, overly dense and sometimes nearly incomprehensible in the pompous old school German style (in contrast, Nietzsche, particularly apart from Zarathustra, was exceedingly comprehensible and easily understandable). Contrary to all of Spengler’s breathless fans, I did not find his magnum opus to be very well written. It’s a terribly boring, turgid compilation of rambling prose. I can only imagine the full-scale version is worse (and if memory serves, it was). Another point is that Spengler’s deconstructivism is highly annoying to the more empiricist among us, his idea that Nature is a function of a particular culture. Well (and the same applies to some of Yockey’s [plagiarized] rambling on the subject), for some cultures, Nature apparently is a more accurate “function” of reality than for others, and this more accurate representation of objective reality has real world consequences that cannot be evaded.

Thus, Spengler’s rambling on “Nature Knowledge” can be for the most part safely ignored. Spengler laughably wrote: “Every atomic theory, therefore, is a myth, and not an experience.” Yes, tell that to the Japanese of Hiroshima and Nagasaki, who encountered the myth – not the experience, oh no! – of being blasted by atom bombs. Spengler’s comments about the “uranium atom” are particularly ludicrous in hindsight. I have to say: Spengler was an idiot (*).

The problem with Spengler (and Yockey) and science is that the Spenglerian view could be tenable if science was only a purely abstract phenomenon, with no practical real world consequences. Unfortunately, for Spengler, science leads to technics, and the outcome of technics (contra Yockey) is directly related to the reality behind the science. In the absence of real world consequences, in the absence of technics, the Spenglerians can pretend that there is no objective difference between, say, Classical or Egyptian physics on the one hand, and Faustian physics on the other. However, the former, if followed to technics, will not lead to methods that can obliterate cities, shatter mountains, and sink islands; while the latter can, and has. Facts are facts. “Theory is working hypothesis…” according to Spengler’s formulation of Faustian technics, but that can be just as easily reversed: the working hypothesis is based upon theory. Without scientific theory, practical technics is mere makeshift tinkering.

The sections “Race is Style” and “People and Nation” are of course relevant from a racial nationalist perspective, and reflects Spengler’s anti-scientific stupidity, this time about biological race. Those of you familiar with Yockey’s wrong-headed assertions on this topic will see all the same in Spengler’s work (from which Yockey lifted his assertions). This has been critiqued by many – from Revilo Oliver to myself – and it is not necessary to rehash all of the arguments against the Spenglerian (Boasian) deconstructivist attitudes toward biological race. We can just shake our heads sadly about Spengler’s racial fantasies – that is as absurd as that of any hysterical leftist SJW race-denier – and move on to other issues.

The comments by Spengler (and others) about the Russian soul and Russian character, and its “non-Faustian” nature (‘the horizontal expansive plain…the plain, the plain….”) are interesting, and may well have some validity (as a close look at Russian literature informs us, to some degree). But this can all be taken too far. With the benefit of hindsight obviously not available to Spengler himself – but which is just as obviously available to modern-day Spenglerians – we look at the Russian interest in space exploration, particularly during the Soviet period, and ask – was that merely just for political propaganda purposes? The answer is not quite clear. There are differences between cultures, yes, but when there is an underlying racial affinity, then the different cultures are not quite orthogonal to each other. And the same principle applies to the Classical-Faustian distinction as well. Spengler would argue that the Classical and Faustian are as different from each other than either are to, say, the Chinese, Indian, or Egyptian. I think that’s nonsense, and the same applies to Russian-Faustian/Western. There are differences and then there are DIFFERENCES. Being more objective about Spengler’s ideas than Spengler himself, I hope the “differences between differences” are obvious.

The section on “State and History” was actually readable and made some valid points, but I disagree with Spenglerian inevitability, and I believe he draws the line of the Fellah stage too early in some historical cases. The high point of the Roman Empire, the Pax Romana – was a historyless desert? Spengler, I think, became too enamored with his own theories (or nonsense, if you want to be harsh). The “Philosophy of Politics” section is also readable, with some useful points, but also has, obviously, areas of profound disagreement between Spengler and reality. The idea that the “born statesman” has – or should have - no convictions, should be a completely amoral actor dealing with facts and effects with no ideology affecting their actions - that I reject. Who is or is not a “born statesmen?” The examples Spengler gives are ludicrous given his assertion. Sulla, Robespierre, Bismarck, and Pitt – they all acted with no underlying ideology or conviction influencing their actions? I will say his comments about the value of a “tradition” in politics, statesmanship, in fact in any manifestation or organized human activity (comments mirrored by Yockey), are basically sound. Again, in reading Spengler, there are some diamonds in the piles of dirt and dung; one has to dig them out and treasure them. However, the diamond-to-dung ratio is not enough to grant Spengler the acclaim as a “great writer.” While Spengler and his ideas have worth, whether or not we agree with all of them, I wonder if he may not be one of the most over-rated writers in history.

Those are mere details however. Important details, but not the fundamental, the main thesis. So, what about the main thesis of his work? The overall idea of cyclical history? Yockey’s lifting of that idea in his own work? Rereading Spengler’s major thesis hasn’t changed my mind about it in any major way, but there are some further points to make.

To begin with, I do believe that Spengler was on to something; his most fundamental observations about the cyclical nature of High Cultures, in their broadest sense, have validity. I reject his self-assured assertions about inevitability and his smug and snide pontification about the emptiness of current and future cultural possibilities, as well as his complete lack of self-awareness of the effects of his fundamental observation on the ability of future generations to interfere with what was previously a completely unguided historical process. By analogy, before the germ theory of infectious disease was asserted, and then proven as fact, man was for the most part helpless against the onslaught of microbes, apart from the natural and (by conscious thought) unguided processes of the human immune system. After the discovery of the germ-disease link, we have preventive and therapeutic interventions against these diseases. Furthering this analogy, we can say that before Spengler, man was helpless in the face of historical inevitability; after Spengler and his discovery, the situation is changed.

Another point: being more familiar with Yockey’s work than with Spengler’s, I note how much Yockey plagiarized from Spengler. Everyone talks about Yockey plagiarizing Carl Schmitt, and that Spengler “inspired” Yockey - well, if by “inspired” you mean ruthlessly copy than, yes, Yockey was very “inspired.” However, I do not say that to disparage Yockey or Imperium, the work which contains most of the plagiarism in question. Yockey was a political polemicist, and Imperium was meant to be a thoroughly political work, sort of a Communist Manifesto for fascists, it wasn’t meant as a scholarly work and Yockey made no pretense of any original thought in that book. So, I just note for the record that the plagiarism took place. I also note that, in a real sense, it is good that the plagiarism did take place, because Imperium is much more readable, much more digestible, than Spengler’s ponderous work, which is, as stated above, a caricature of “heavy” self-indulgent pedantic German scholarship. Spengler’s views on (biological) race, as derived from his statements in this book, were as wrong-headed as Yockey’s regurgitation of them. But enough of that; it is a side-issue at this time, and has been already discussed, by myself and (many) others, with respect to Imperium.

Let’s get back to Spengler’s content, and some of my objections alluded to above. Thus, as far as content goes, my “take” on it remains the same; I agree with much but I disagree with much as well, particularly the “pessimistic” inevitability of it, and the smug arrogance in suggesting, or implying, that disagreement with that aspect of the work implies some sort of mental weakness, delusion, or cowardice on the part of the reader. Spengler himself suggests that he “truth” of the book is a “truth” for him, a “truth” for a particular Culture in a particular time, and should not necessarily be viewed as an absolute truth in any or every sense (indeed, it everything from science to mathematics is, according to Spengler, formed by the Culture which creates it, and is thus no absolute in any universal sense, then we can quote Pilate ‘“what is truth?”). Therefore, my “truth” in the current year leads me to conclusions different from Spengler; one can again assert that Spengler himself, by writing the book and outlining he problem, himself undermined his assertion of inevitability, since know we can understand the trajectories of Cultures and, possibly, how to affect those trajectories.

I’ll have more to say about that shortly.

One thing about re-reading the book that did influence me – more of a minor point – is that I’m now more in agreement (although not totally in agreement) with Spengler that the Classical Culture was quite different from out Western Faustian one. There was always a sense of a different style, a different mindset, a different worldview, but The Decline of the West, and the evidence Spengler presents, helps clarify the Classical-Faustian distinction and brings it into stark relief. So, yes, there’s more to that issue than I previously thought. However, it doesn’t’ change the fact that both the Classical and the Faustian (or Western) High Cultures came into being in Europe, created by Europeans, and, therefore, if we accept one aspect of Spenglerian inevitability – the actual “decline of the West” – and indeed we appear to be ahead of schedule, well into Winter, then we can discard other aspects of inevitability and assert that Europe and Europeans are well capable of creating other High Cultures.

So, I will say that Spengler exaggerates the Classical-Faustian divide, even though I’m a bit more supportive of his views on that than before. There is an intermediate ground between saying the two Cultures are completely and utterly distinct entities with absolutely no connection and saying that the Faustian is merely an outgrowth of the Classical. On a side note, as a result of re-reading Spengler, I’m now studying the last period of the Western Roman Empire, from Adrianople to Odoacer, to (1) examine the parallels to our own day, (2) discern the “breaking point” where the last vestiges of the Classical World died out (What happened? How? What came after, what was the result?), and (3) to re-examine stupid “movement” dogma on how the later Empire was becoming ever more decadent as a result of racial changes (if anything, the later Empire was more moral than before).

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen

2018-01-15T00:55:00+01:00

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen
Verschillende cultuurzielen leveren verschillende soorten wiskunde op
door Emanuel Rutten
Tags: Oswald Spengler
Ex: http://cult.tpo.nl
Welke rol speelt wiskunde in het denken van Spengler? In zijn hoofdwerk De ondergang van het avondland uit 1917 neemt de wiskunde ontegenzeggelijk een belangrijke plaats in. De titel van het eerste hoofdstuk – over de betekenis van getallen – verwijst er niet voor niets al naar.
Wiskunde is cultureel bepaald
Bekend is uiteraard dat volgens Spengler elke cultuur een bepaalde levenscyclus doormaakt en gekenmerkt wordt door een specifieke cultuurziel. Deze cultuurziel drukt zich uit op een groot aantal verschillende culturele en maatschappelijke terreinen. Alle cultuurfenomenen binnen een cultuur zijn ten diepste te begrijpen als veruitwendigingen of manifestaties van die ene cultuurziel die de gehele cultuur in kwestie bezield, draagt en in stand houdt.
Nu begrijpt Spengler de wiskunde eveneens als een cultuurfenomeen. Iedere cultuur drukt dus vanuit haar eigen verborgen ziel haar eigen wiskunde uit. Iedere cultuur heeft zijn eigen specifieke wiskunde precies omdat zelfs de wiskunde net zoals muziek, architectuur, politiek en alle andere cultuurfenomenen een uitdrukking is van de ziel van een cultuur. Zelfs de wiskunde is volgens Spengler dus een cultureel bepaald verschijnsel en niet universeel. Dit gaat uiteraard radicaal in tegen de gangbare Platoonse opvatting van wat wiskunde is.
De cultuurziel van de Griekse Oudheid
In zijn boek behandelt hij vervolgens de wiskunde van een aantal verschillende culturen. In wat volgt zal ik stilstaan bij twee daarvan, namelijk de wiskunde van de Griekse Oudheid oftewel de klassieke tijd en de wiskunde van het Avondland oftewel het Europese Westen. Om goed te begrijpen hoe deze twee zich tot elkaar verhouden dienen we op grond van het voorgaande dus eerst na te gaan hoe beide cultuurzielen zich precies tot elkaar verhouden.
Welnu, de ziel van de Griekse Oudheid is apollinisch. Ze wordt gesymboliseerd door het oersymbool van het zintuiglijk waarneembare individuele menselijke lichaam dat zich in een vaste, begrensde en welbepaalde onveranderlijke vorm in onze nabijheid voor ons bevindt. Deze typische gerichtheid op het menselijke waarnemen, op het “zien”, vinden we onder andere in de openingspassage van De Metafysica van Aristoteles. Daarin stelt hij dat alle mensen van nature streven naar weten en dat de mens het meest gehecht is aan het “zien” omdat we daarvan het meeste leren. De klassieke tijd wordt dus gekarakteriseerd door een hang naar concreetheid, naar het zintuiglijk aanschouwelijke, naar het eindige, naar het begrensde en naar de vaste vorm. In genoemd werk ontwikkeld Aristoteles dan ook een specifieke ‘vormen’-metafysica. Iets “is”, iets bestaat pas, doordat en omdat het een eindige afgeronde concrete vorm heeft. Het onbepaald vormloze, zoals volgens hem bijvoorbeeld het actueel oneindige, kan dan ook eenvoudigweg niet bestaan. Het vormloze staat anders gezegd gelijk aan het niets. Daarnaast is de klassieke oerziel gericht op “zijn” in plaats van op worden en op het in stand willen houden van een vaste natuurlijke orde in plaats van het voortdurend willen overschrijden van natuurlijk gegeven grenzen. Men heeft een sterke voorkeur voor het statische boven het dynamische en voor het discrete boven het continue.
De cultuurziel van het Avondland
Het oersymbool van de cultuurziel van het Avondland is daarentegen de abstracte oneindige, onmetelijke en onbegrensde ruimte. De Westerse cultuur is faustisch. Ze wordt gekenmerkt door het faustische streven naar oneindigheid en onmetelijkheid. Wat haar bezield is een enorme expansiedrift in ruimte en tijd. En dit ondanks dat deze abstracte oneindige ruimten haar ook een bepaalde angst kunnen inboezemen, zoals Pascal opmerkt in zijn Gedachten. De Westerse cultuur is steeds gericht op het abstracte, oneindige en onbegrensde. Men zoekt het vormloze en het onbepaalde. Ze wil in eerste instantie het intelligibele en niet het zintuiglijk waarneembare. Men wil “worden” in plaats van zijn. Het gaat voortdurend om het willen overschrijden van grenzen in plaats van om de gegeven natuurlijke orde in stand te houden. Ze heeft dan ook een sterke voorkeur voor het dynamische boven het statische en voor het continue boven het discrete.
Deze twee verschillende cultuurzielen leveren volgens Spengler twee volstrekt verschillende soorten wiskunde op. Eudoxis, Archimedes en Euclides waren wezenlijk andere wiskundigen dan Descartes, Leibniz en Newton, en later Euler, Lagrange, Poincare en Gauss.
Apollinische antieke wiskunde
Uitgaande van haar oerziel wordt de apollinische antieke wiskunde gekenmerkt door de volgende aspecten. In de eerste plaats zijn getallen concrete meeteenheden voor het meten van de afmetingen en het volume van eindige voorwerpen die elk een welbepaalde en vaste vorm hebben. Daarnaast wordt de natuur gekenmerkt door volkomen harmonieuze onderling vergelijkbare verhoudingen. Al het waarneembare is anders gezegd ten opzichte van elkaar meetkundig commensurabel. Daarom erkent de apollinische wiskunde alléén gehele getallen en getallen die te schrijven zijn als verhouding van twee gehele getallen (i.e., breuken).
Alleen deze getallen representeren immers een harmonieuze maat. Het getal nul, negatieve getallen en irrationale getallen werden onverbiddelijk afgewezen omdat ze niet passen in de door hen veronderstelde harmonieuze orde van de natuur. Dergelijke getallen corresponderen niet met een eindige commensurabele vorm. Ze werden daarom tegennatuurlijk gevonden. Bekend is dan ook de legende uit de klassieke tijd dat de man die op een gegeven moment inzag dat de wortel van twee niet als breuk te schrijven is – en zo de irrationale getallen ontdekte – deze ontdekking vervolgens met de dood moest bekopen door op zee schipbreuk te leiden.
Zintuiglijk waarneembare bewijsvoering
Ten derde erkende de Griekse wiskunde geen actuele oneindigheden. Uitsluitend potentiële oneindigheden werden erkend. Actuele oneindigheden werden naar hun wezen verondersteld onbepaald en vormloos te zijn en dus onmogelijk te kunnen bestaan. Precies om deze reden wees men oneindig convergente rekenkundige reeksen – zoals de reeks 1/2+1/4+1/8+… met als limietsom het getal 1 – resoluut af. Een wiskunde van de limieten van dergelijke reeksen kwam dan ook niet van de grond. Ook werd om dezelfde reden het bestaan van een oneindig continuüm afgewezen. Want zo’n continuüm zou een actuele oneindigheid impliceren. En omdat actuele oneindigheden ontkend werden, werkte men nooit met oneindige verzamelingen van objecten, zoals de oneindige verzameling van alle driehoeken.
De aandacht richtte zich louter op één enkel concreet object, zoals een bepaalde driehoek die in de aanschouwing is gegeven. Iedere verdergaande abstractie werd geschuwd. In de vierde plaats was ook de wiskundige bewijsvoering altijd concreet en aanschouwelijk. Bewijsvoering diende plaats te vinden op grond van zintuiglijk waarneembare en uitvoerbare constructies en nooit op grond van een onthechte abstracte formele afleiding. Tenslotte maakte men om deze reden nooit gebruik van abstracte variabelen. Vanuit hun gerichtheid op het “statische” kende men meer in het algemeen géén dynamische wiskundige concepten zoals het moderne functiebegrip. Functies beelden de ene collectie entiteiten af op een andere en zijn dus te formeel en te dynamisch.
Faustische wiskunde
Uitgaande van haar oerziel wordt daarentegen de grensverleggende faustische wiskunde van het Avondland gekenmerkt door de volgende aspecten. Getallen worden geheel formeel en abstract begrepen als functies of als verzamelingen van verzamelingen. Het getal ‘drie’ wordt bijvoorbeeld strikt formeel gedefinieerd als de collectie van alle verzamelingen die in een één-op-één correspondentie te brengen zijn met de verzameling {a, b, c}. Zo ontstaat een zuiver abstract en onthecht getalbegrip.
De faustische wiskunde richt zich vanuit haar drang tot expansie en grensoverschrijding vervolgens op het ontwikkelen van zoveel mogelijk nieuwe soorten abstracte getallen. Naast het getal nul, de negatieve en de irrationale getallen kan hierbij gedacht worden aan complexe getallen, quaternionen, transcendentale getallen, kardinaalgetallen, ordinaalgetallen en infinitesimalen. De hechte band met de concreet gegeven empirisch waarneembare werkelijkheid die voor de Griekse wiskunde heilig was, wordt dus volledig losgelaten, ook al bleken later verrassend veel van deze nieuwe abstracte getallen zeer concrete toepassingen te hebben in de technische wetenschappen. Veel moderne technologische ontdekkingen zijn zonder deze nieuwe abstracte getallen zelfs onmogelijk.
Wiskundige bewijsvoering werd formeel en abstract
In de tweede plaats erkent men volop het bestaan van actuele oneindigheden. Sterker nog, de wiskundige Cantor introduceerde een abstracte verzamelingenleer waarmee oneindig veel soorten oneindigheden ontsloten werden. Het aantal verschillende soorten oneindigheden bleek hierbij zelfs zo groot dat er niet aftelbaar maar zelfs overaftelbaar veel verschillende soorten oneindigheden zijn. De Duitse wiskundige Hilbert merkte na Cantors ontdekking dan ook op dat de moderne wiskunde zich nooit meer uit het door Cantor ontsloten paradijs zou laten verdrijven. In het verlengde hiervan begonnen de wiskundigen van het Avondland te werken met willekeurige oneindige verzamelingen van objecten in plaats van met één enkel object dat ons in de zintuiglijke aanschouwing gegeven is. Dit leidde tot een stormvloed aan nieuwe wiskundige ontdekkingen.
Ten derde werd wiskundige bewijsvoering volstrekt formeel en abstract. Ook in dit opzicht verbrak men dus de oude band met de concrete zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. We kunnen hierbij denken aan de louter abstracte algebra en het inzetten van de zuiver formele rekenmethodes van de door Newton en Leibniz ontdekte integraal en differentiaalrekening. Daarnaast introduceerde men vanuit haar gerichtheid op het dynamische in tegenstelling tot het statische formele variabelen en abstracte functies. Het moderne functiebegrip had in de Oudheid dan ook nooit tot ontwikkeling kunnen komen. Tenslotte denkt men niet langer na over begrensde en eindige meetkundige figuren. De aandacht wordt volledig verlegd naar het analyseren van oneindige ruimten en abstracte oneindige structuren zonder directe concrete wetenschappelijke toepassingen. Dit resulteerde in een heel universum van nieuwe oneindige ruimten, zoals niet-Euclidische – , metrische – , Sobolev – , Banach – en Lebesque ruimten. Eveneens ontstonden allerlei nieuwe oneindige wiskundige structuren, zoals de structuren van de mathematische groepen –, Galois –, en categorieëntheorie.
Eeuwen wachten op oneindig convergente reeksen
Deze abstracte Westerse wiskunde zou door de concrete apollinische antieke cultuur gezien worden als een ernstige, ja zelfs perverse, ontaarding en ontkenning van het primaat van de harmonische natuurlijke orde. Men zou het hebben afgedaan als onthecht, onnatuurlijk, niet reëel en illusoir. Dit pathos van de Griekse cultuurziel heeft er echter wel voor gezorgd dat zij zich nooit zo sterk expansief heeft kunnen ontwikkelen als in het Avondland. Vele belangrijke paradoxen, zoals die van Zeno, zijn voor de Griekse wiskunde altijd onoplosbaar gebleven. En dit precies omdat zij de faustische wiskundige concepten die nodig zijn voor het oplossen ervan – zoals in dit geval oneindig convergente reeksen – nooit heeft kunnen overwegen en aannemen. De mensheid moest na de Griekse Oudheid dan ook nog vele eeuwen wachten voordat de wiskunde van het Avondland deze en andere problemen eindelijk zou oplossen.
Emanuel Rutten
Dr. ir. Emanuel Rutten (1973) is filosoof en verbonden aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Het onderzoeks- en onderwijsterrein van Emanuel omvat de relatie tussen geloof en wetenschap, evalueren van de rationaliteit van seculiere en religieuze wereldbeelden, kennisleer en speculatief realisme, logica, retorica en esthetiek.

Oswald Spengler y la Europa fáustica

2017-09-07T17:14:23+02:00

Un libro ejemplar.
Volver a leer a Oswald Spengler.
Reseña del libro de Carlos X. Blanco Martín, Oswald Spengler y la Europa fáustica (Fides Ediciones, 2016).
Manuel F. Lorenzo
Profesor Titular de Filosofía, Universidad de Oviedo (España).
En el libro que reseñamos, el autor, después de una breve presentación del, filósofo alemán Ostwald Spengler, nos pide, ya en la Introducción, una lectura urgente y necesaria hoy de la obra spengleriana, al que considera el pensador más importante del pasado siglo XX. Afirmación polémica, esta última, que contrasta con el olvido académico de su figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pues, durante ese tiempo se habría preferido la Filosofía materialista de la Historia del marxismo a la Filosofía de la Historia de Spengler, de carácter vitalista nietzscheano. No obstante, justo a finales del pasado siglo, con la caída del Muro de Berlín y la guerra civil que llevó a la destrucción de la antigua Yugoslavia, irrumpe con fuerza de nuevo la influencia spengleriana en los ambientes académicos de la Historia política, con el famoso artículo de Samuel Huntington, ¿Choque de civilizaciones?(1996), convertido posteriormente en libro, en el cual el autor resucita el concepto histórico de Civilización como Gran Cultura, utilizado por Spengler y otros historiadores, para interpretar dicha guerra como una guerra, no tanto de conflicto ideológico tipo capitalismo/comunismo, sino como una guerra de Choque de las Civilizaciones culturales, Cristiana Occidental, Ortodoxa Rusa e Islámica. Los atentados neoyorkinos del 11 de Septiembre, de efecto mundial, reforzarían esta interpretación del Choque de Civilizaciones.
Tiene sin embargo razón el autor cuando mantiene la persistencia del olvido de la obra de Spengler en los ambientes académico-filosóficos. De ahí creemos que viene la presentación que Carlos X. Blanco hace del alemán como el Gran filósofo ignorado del siglo XX (p.17). Otros nombres, sin embargo, parecen hoy más merecedores de tal galardón, como Husserl, Heidegger o Wittgenstein, según preferencia de escuelas. Aunque sabemos de la relatividad de tales juicios, que precisan del paso quizás de siglos para fijar esa consistencia valorativa, nos basta con considerarlo el mejor filósofo de la Historia del siglo XX. Pues, ni Schopenhauer ni Nietzsche, padres del Vitalismo filosófico, desarrollaron sistemáticamente una Filosofia de la Historia vitalista que se pudiese contraponer a la propia de las filosofías progresistas, del positivismo y del marxismo (La teoría de los Tres Estadios de Augusto Comte o el Materialismo Histórico de Marx). Lo hizo, sin embargo, Spengler en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918). Hoy es necesaria de nuevo su lectura como antídoto contra el dominante Multiculturalismo y relativismo cultural. Pues Spengler, aunque parte del pluralismo histórico de las grandes culturas o civilizaciones, no cree en “la porosidad y mezcla de rasgos culturales que se ve positiva en sí misma de una manera acrítica y ajena a toda evidencia empírica. El filósofo de Blanckenburg nos enseñó que, en realidad, cada cultura es un organismo único, intraducible, irrepetible” (p. 27). Tampoco cree Spengler en la Humanidad como algo realmente existente, sino como una mera Idea abstracta. En la realidad Histórica la Humanidad se dice de muchas maneras, y estas son las Civilizaciones actuales y las ya desaparecidas. No hay una Civilización como suma de Civilizaciones (La Humanidad) ni tampoco una multiplicidad equívoca de ellas (Globalización y Multiculturalismo), sino una pluralidad análoga, susceptible de desarrollar una Historia Comparada de dichas Civilizaciones, la cual permite obtener, en base a dichas analogías, unos rasgos que se repiten y permiten extraer ciertas leyes comunes de desarrollo en cuyo marco se perciben diferentes fisonomías.
De ahí su visión fisiognómica de las Civilizaciones orientada a captar intuitivamente su proceso vital, su impulso vital creador, como diría Bergson, lo que acerca la investigación histórica, según Spengler, más a la labor de un hermeneuta, que interpreta la acción creadora de un poeta, que a la de un físico que se limita a coordinar meros hechos (p. 54). Dicho Análisis Morfológico de las Civilizaciones permite, paradójicamente, que la ciencia histórica pueda hacer predicciones, como hacen las ciencias físicas, que nos permita “savoir pour prevoir, prevoir pou pouvoir”, como preconizaba el fisicalismo científico de Augusto Comte. Pues de dichos análisis Spengler diagnostica la Decadencia de Europa, no al modo de un “fatum mahometanum”, como diría Leibniz, sino más en la línea de un “fatum cristianum”, que permitiría combatir dicha decadencia para retrasarla o preparar una reestructuración anamórfica, generando una civilización superior, como ocurrió en el propio surgimiento de la Civilización Europea al final del mundo antiguo. Como escribe Carlos X. Blanco, “Spengler afirma que una filosofía a la altura de nuestro tiempo es una filosofía que pueda poner ante la mirada una morfología de la historia. Los grandes de la filosofía moderna habían ignorado o despreciado esta ciencia: Kant, Schopenhauer. Es preciso dejar de ser moderno. La Física-matemática no es la categoría central en torno a cuyo punto de gravedad orbite la totalidad de la filosofía. Hay que hacerse cargo de la nueva ciencia de la historia, de su específica morfología. Y en esa ciencia se necesita acostumbrar la mente al método comparativo, entendiendo por comparación la búsqueda de correspondencias, homologías. Los periodos pueden corresponderse analógicamente: nuestro periodo (iniciado hace un siglo, cuando Spengler publicó LDO) se corresponde perfectamente con la Antigüedad decadente” (p. 128).
Es este diagnóstico spengleriano de la Decadencia de Occidente que nos corresponde el que mejor actualiza el autor interpretando, de un modo congenial con el gran filósofo alemán, los nuevos fenómenos a los que estamos asistiendo en Occidente del Abandono de las raíces (pg. 113 ss.), del creciente parasitismo de Estado (p. 151 ss.), la Civilización pornográfica (p. 122 ss.), el Hombre Masa (p.132 ss.), el capitalismo globalizador, deslocalizador y esclavizador (p. 163 ss.), etc. Son interesantes, asimismo, los análisis que hace Carlos X. Blanco sobre la Reconquista española, que tiene su foco originario principal en Asturias con la mítica sublevación fronteriza de Pelayo frente al Islám en Covadonga, y que el autor sitúa en el empuje fundacional de la propia Civilización Occidental, cuyo núcleo metropolitano de mayor influencia inmediata surge en la Aquisgrán de Carlomagno. La importancia, en principio menor, de la sublevación de Covadonga, no se debe, sin embargo, determinar kantianamente a priori, como se podría hacer con el foco del Sacro Imperio, el cual, aunque comienza bien a priori, no mantuvo su unidad tras la muerte de Carlomagno. La importancia de Covadonga debe determinarse a posteriori, por sus consecuencias, que se podrán de manifiesto, como diría Eugenio Trías, por la lógica de la frontera o limes con el Islám, que los reinos ibéricos vivieron más intensamente que el resto de los europeos. Pues la España de la Reconquista, que derrota al Islám, emergerá en el Renacimiento como la gran Superpotencia europea, cuya política Contrareformista acabará provocando la división y crisis del propio Sacro Imperio.
Para finalizar esta reseña, me gustaría matizar la propia contextualización de la Decadencia que el autor hace al considerar que estamos entrando en una fase similar a lo que fue el llamado Bajo Imperio, que el propio Spengler sitúa en el siglo IV después de Cristo, con el ascenso del cristianismo apoyado por el emperador Constantino. Habría que hacer antes la matización de que Spengler profetizó la Decadencia de una Europa que sería dominada por Rusia, una nueva Roma. En esto Spengler se equivocó, como reconoce el autor, pues fueron los Norteamericanos los que acabaron asumiendo el papel de una nueva Roma en relación con Europa, tras la Segunda Guerra Mundial y con el resto del mundo tras la desintegración de la URSS. Pero, con ello Occidente no decayó sino todo lo contrario, nunca fue más extensa su influencia y prestigio civilizatorio. Otra cosa es que estemos asistiendo hoy, tras la victoria de Trump a una fuerte crisis y división de la sociedad norteamericana a consecuencia de fenómenos característicos de la decadencia cultural, como el triunfo aplastante de la cultura de masas, los fenómenos de corrupción económica crecientes, la penetración del relativismo multiculturalista a través de las grandes ciudades, como Nueva York o San Francisco, enfrentadas a la llamada “América profunda”, etc. Pero esto podría verse como algo similar a la crisis del siglo I antes de Cristo que marcó el paso de la Republica al Imperio, el cual mantendría la política civilizadora de Roma por todo el Mediterráneo durante varios siglos más. En tal sentido, podríamos decir que, lejos de haber entrado ya en una decadencia semejante a la romana, estaríamos hoy en una crisis de la propia Democracia Americana, como la llamaba Tocqueville, que deberá adoptar otra forma política más adecuada si quiere seguir el lema de su actual presidente, Donald Trump, America first. El cual no debe ser visto como una renuncia a su influencia mundial, sino todo lo contrario, pues la propia Globalización Multiculturalista todavía dominante, podría conducir a la hegemonía mundial de China en detrimento de USA y, con ello, de Occidente. Seguramente se acabará girando en USA hacia una democracia más autoritaria y menos fundamentalista. Pues otro de los errores de Spengler fue su creencia de que el Socialismo superaría económica y políticamente al Capitalismo. Despues de la caída del Muro de Berlín sabemos que esto no es posible. Al esclavismo romano sucedió el feudalismo, un régimen relativamente mejor, pero que nadie previó. Sencillamente resulto de los fenómenos de anamórfosis que dieron lugar al surgimiento de la Europa medieval. Por todo ello, lo único que se puede desear, a corto y medio plazo, es la evolución de las sociedades occidentales a formas que frenen esta degeneración prematura que amenaza a Occidente como Gran Cultura, y que se puedan hacer las reformas precisas, incluyendo la mayor influencia de esta filosofía vitalista de la Historia spengleriana, para que se mantengan vivas las posibilidades de continuar la influencia civilizadora occidental durante un periodo tan largo como fue el que tuvo la antigua Roma, que permita el surgimiento de una futura civilización en la que surgirán, sin duda, nuevas creencias y valores más firmes, profundos y mejores que los actuales.

Troy Southgate: Spengler's ”Der Mensch und die Technik”

2017-07-09T09:37:50+02:00

Spengler's "Der Mensch Und Die Technik"
Troy Southgate (First N-AM International Conference,Madrid)

National-Anarchist Movement YT Channel
Troy Southgate's speech about Oswald Spengler's "Der Mensch Und Die Technik" @ International N-AM Conference in Madrid 17th and 18th june 2017
More info : www.national-anarchist.net
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Rien ne se perd, rien se crée, tout se transforme...

2017-04-12T10:00:00+02:00

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Laurent Ozon, cueilli sur son blog Centurie News dans lequel il nous livre une synthèse de déclinologie inspirée par Thorstein Veblen, Joseph Tainter, Oswald Spengler et ... l'actualité.

Rien ne se perd, rien se crée, tout se transforme
Plus une société gagne en puissance, plus elle gagne en étendue, en nombre et doit accompagner cette évolution en se dotant d'institutions et d'infrastructures, d'idéologie et de moyens de contrôles, pour assurer la coexistence de ses parties. Dans un premier temps, l’accès à des ressources abondantes et peu chères (ressources issues de ses conquêtes et contrôlées par sa puissance militaire et technologique notamment), permet de ne pas faire peser le coût de cette complexification aux membres de la société. A ce stade, ce processus semble profitable à chacun. La société s’étend, procède à de nouvelles conquêtes, agrège ou soumet des populations de plus en plus différentes, et administre des territoires de plus en plus étendus. Le maintien des services publics (prise en charge des plus faibles, administration, éducation, puissance militaire, police intérieure, justice, etc.), dans une société étendue, hétérogène et complexe pèse de plus en plus lourd.
A mesure de l'accroissement de puissance et de l'augmentation de l'étendue des territoires et des populations à administrer, si la société ne trouve pas d’accès à de nouvelles ressources abondantes et à bas coûts (soit parce qu’elles sont épuisées, soit parce qu’elles sont inaccessibles), un mécanisme de dégradation des services et des avantages fournis par l’Etat et une augmentation de la pression fiscale se met en place. Logiquement, il faut faire peser sur le corps social et ses actifs les coûts de fonctionnement d'une société qui a changé de nature et est devenue progressivement et structurellement déficitaire.
Cette augmentation de la pression économique par la diminution progressive des mannes des conquêtes, des énergies facilement accessibles à bas coûts (or, esclavage, pétrole, dette, etc.) et par l'augmentation des coûts de fonctionnement de la complexité sociale, entraîne la hausse des revendications corporatistes et suscite de plus en plus de comportements individualistes et asociaux. En réaction, le cœur du pouvoir renforce ses moyens de coercition, d’éducation ou de contrôle (armées, éducation, propagande) pour maintenir le "vivre-tous-ensemble", mater les révoltes fiscales et territoriales etc. Ces efforts génèrent alors des coûts de fonctionnement supplémentaires qui pèsent à nouveau sur ses membres. Simultanément, les institutions encouragent l’hyper-sociabilité pour renforcer leur cohésion. Elles s'attaquent à leurs "alphas" pour assurer leur pacification interne de plus en plus menacée. Ce processus de domestication, assuré par des institutions de plus en plus maternantes et, de fait, de plus en plus liberticides, devient indispensable au fur et à mesure de la perte de cohésion ethno-culturelle.
L’État pratique alors une politique de population, visant à brasser, défaire ses parties encore différenciées pour prévenir les menaces sécessionnistes et garantir la cohésion et l’homogénéité de l'ensemble politique. C'est souvent à ce stade que les institutions, prélèvent dans des populations extérieures les ressources de travail ou les troupes de combat qu'elles ne peuvent plus constituer à l'intérieur en toute confiance, du fait de la progression de la communautarisation. Comme l’écrivait Michel Drac,"Les déplacements de population sont, depuis des millénaires, une stratégie des cœurs impériaux pour fragiliser leur périphérie. Il accompagne cette politique d'un éventail de justifications idéologico-religieuses pour promouvoir cet objectif et les intérêts de ses élites par une redéfinition des critères d'attribution de la citoyenneté ou de l'exercice des fonctions institutionnelles.
A un certain stade, des composantes de plus en plus nombreuses de la société n’ont plus intérêt à se maintenir dans l’organisation (pertes de liberté, pression fiscale, etc.) et aspirent à recouvrer leur autonomie dans des ensembles qu'elles espèrent plus homogènes, plus efficaces et plus conformes à leurs aspirations culturelles ou religieuses. L’État n’assure plus correctement ses missions régaliennes et perd progressivement le contrôle de la situation tout en tentant de maintenir à flot un système devenu structurellement déficitaire et en jouant sur la monnaie et la dette (dévaluation, dilution métallique, etc.). Un phénomène de dislocation lente se met alors en place (pertes de compétences, dégradation des infrastructures, perte d’autorité des institutions, etc.). Ayant fait la chasse aux « alphas » (pour renforcer l’obéissance sociale et le vivre-tous-ensemble) et aux normes fondatrices qui les ont fait naître, les sociétés complexes perdent progressivement leurs défenses immunitaires (préjugés vitaux communs) et s'effritent par l’incapacité à maintenir leur cohésion interne et leur capacité à faire face aux rapports de forces internes et externes.
L’État et les institutions chargées de la cohésion sociale et politique sont impossibles à réformer, faute d’une unité de vue et d’intérêts communs dans un espace politique perçu comme artificiel et en sursis, peuplé de groupes humains aux intérêts disparates. La société finit alors par se disloquer lentement en blocs qui cherchent à refonder leur cohésion plus ou moins affectée par des siècles de biopolitique. Bientôt, de nouveaux stress (guerres, famines, épidémies, invasions, révolutions technologiques, etc.) produiront de nouvelles réponses et de nouvelles alliances. L’apparition d’un nouvel ensemble reprenant les attributs de la puissance et de l’ordre engagera alors de nouvelles synergies historiques.
La France, épuisée, s'est fondue à la fin de la dernière guerre mondiale, dans un ordre politique suscité par une nouvelle puissance impériale : les Etats-Unis. Elle s’est occidentalisée, abandonnant son Empire pour devenir elle-même une banlieue militaire et culturelle du système occidental.
Certains ont voulu voir dans la construction européenne une façon de construire la paix et d’assurer la puissance des nations européennes, exsangues du fait de leurs rivalités. En vain. Quelles que soient les aspirations contradictoires des artisans de la construction de l’Union Européenne, celle-ci elle a été sabotée puis annexée par l’État profond occidental et titube sous les coups de l’affaiblissement de son empire.
"Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles" grondait Paul Valery au lendemain d'une guerre qui marqua la fin d'un monde. Pourtant, l'histoire nous l'a montré, les peuples survivent souvent aux civilisations, pour peu que l'on ne les définissent pas comme des sociétaires mais comme des substances historiques et sensibles. Entre déconstruction, communautarisation, dé-compétence et apparition de nouvelles communautés politiques activées par les éternels stress historiques (territoire, ressources, reproduction), "rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ».
Laurent Ozon (Centurie News, 3 avril 2017)

L'homme et la technique...

2016-12-26T16:00:00+01:00

Les éditions RN viennent de rééditer l'essai d'Oswald Spengler intitulé L'homme et la technique, avec une présentation de son biographe, Gilbert Merlio, et une préface de Michel Onfray. Figure essentielle de la Révolution conservatrice allemande, historien et philosophe, Oswald Spengler est, en particulier, l'auteur du Déclin de l'Occident, fresque historico-philosophique, qui a eu un très fort retentissement en Europe lors de sa publication au début des années 20.

" Paru en 1931, juste avant la mort de Spengler, ce petit livre était probablement une première approche à un livre d’envergure beaucoup plus grande que ne nous ne connaîtrons jamais. Anticipant de manière prémonitoire tout ce que l’Occident (que Spengler appelle « culture Faustienne ») devait connaître de crises au cours du XXe siècle (contestations contre le mode de vie consumériste et productiviste, décolonisation, vide spirituel et sentiment d’enfermement dans la vie moderne, crises écologiques), Spengler, avec son style parfois polémique mais toujours vivifiant, propose une réflexion sur la technique en tant que consubstantielle à l’homme, « grand carnassier ». Convoquant archéologie, histoire des civilisations et surtout son intuition phénoménale, Spengler, non idéologue, non politique, non dogmatique mais fin analyste pétri de stoïcisme, propose un texte à lire, pour ce qu’il garde d’actualité et d’acuité.
Essayiste virulent, disciple de Nietzsche et de Schopenhauer, analyste polémique aux intuitions géniales, Oswald Spengler (1880-1936) est l’auteur d’une œuvre éminemment originale sur les cultures et civilisations humaines. "

L’homme et la technique

2016-12-22T17:14:01+01:00

L’homme et la technique

Ex: https://argoul.com
Oswald Spengler fut célèbre en son temps. Notamment parce qu’il a publié une vaste fresque du destin humain intitulée ‘Le déclin de l’Occident’ en 1918. Presqu’un siècle plus tard, il reste d’actualité ! En 2018 (dans 7 ans), la Chine sera le premier exportateur mondial, le premier prédateur mondial de matières premières, le premier néocolonialiste économique mondial. Elle défendra aussi âprement ses intérêts que l’Angleterre de la reine Victoria ou les États-Unis de George W. Bush. Car, analyse Oswald Spengler, ce sont l’essor de la technique et de la population qui ont bouleversé le monde.
‘L’homme et la technique’ est un opuscule qui devrait ravir les écolos et les économistes de la décroissance ; il devrait stimuler les souverainistes et les partisans d’une Europe puissance ; il décrit parfaitement le mental américain face aux défis chinois. Paru en 1931, après la crise financière de 1929 et avant les cataclysmes nationalistes, racistes et guerriers des années 1940, il en a le vocabulaire daté. Mais Spengler livre une intuition, pas un système dogmatique. Il ne prône aucune révolution qui passerait une quelconque catégorie sociale ou raciale par les armes, il analyse la longue histoire. Il dit une manière d’être, la nôtre, ce qu’il appelle « la culture faustienne ».
Pour Oswald Spengler, la culture est le devenir, le mouvement ; la civilisation est le devenu, l’aboutissement historique. Or, dit-il, notre culture faustienne, alimentée par le désir et l’incessante exploration curieuse des choses, se meurt. Elle est désormais ‘civilisation’ : matérielle, matérialiste, comptable. La vie quotidienne, la famille, la morale, les croyances, les espoirs – tout est façonné par la technique, dit Oswald Spengler (y compris la procréation). Qui lui donnerait tort ?
Or la technique est la meilleure et la pire des choses, comme la langue d’Ésope. Elle est tactique pour survivre dans la nature. Le singe nu a utilisé ses mains, libérées par la station debout, pour prendre les armes et se défendre ou faire levier. La première dialectique de la main et de l’outil a fait de l’homme un animal de proie pour son environnement qui le libère de ses déterminants génétiques. L’être humain n’est pas une fourmi, il devient intelligent. Tout ce qu’il crée est « artificiel », non naturel.
Première tragédie : la nature sera toujours la plus forte, elle a les millions d’années pour elle, mais l’homme ne sait pas faire autrement que l’artifice. Jusqu’à lever la main contre sa mère, en rebelle, et peut-être détruire le climat, la faune ou la planète…
Vient la seconde dialectique entre le langage et l’entreprise. Car l’être humain n’est pas seul : il vit en famille, en horde, en clan, plus tard en village, en ville, en société. Animal politique, l’homme s’entend par le langage pour un projet commun : projet de la cité pour organiser les hommes, projet de l’entreprise pour utiliser la matière et produire des biens. Le langage ne sert pas à comprendre le monde, écrit Spengler, mais à la conversation pour agir.
Seconde tragédie : toute organisation prend sur la liberté humaine. L’entreprise oblige à commander ou à exécuter, à laisser une part de son travail pour le bénéfice et l’investissement, en bref à être plus ou moins exploité ; la cité elle-même contraint par ses lois, sa morale, ses obligations physiques comme le service militaire. L’homme s’aliène en s’organisant en groupes humains.
L’Occident – ce qui est à la fois sa grandeur et sa tragédie – incarne au plus haut point l’insatiable curiosité de savoir, l’exploration ultime des secrets de la nature, la volonté de maîtrise et de création. De la culture technique est née la civilisation matérielle que nous connaissons. Cet « ensemble de modes de vie artificiels, personnels, autogènes, se transforme en une cage aux barreaux serrés pour les âmes rebelles à tout frein » (p.124). L’accroissement de la population, grâce à la technique (alimentation, confort, hygiène, médecine), noie l’individu et lui fait perdre toute importance. Les nations, organisées en États (« L’État est l’ordre intérieur d’un peuple en vue de ses objectifs extérieurs » p.120), instaurent des frontières pour se préserver (accès aux ressources, emplois, style de vie, croyances) et entrent en rivalité entre elles. « La frontière, de quelque nature qu’elle soit, ne serait-ce qu’intellectuelle, est l’ennemi mortel de la volonté de puissance », écrit l’auteur dans un cri libertaire.
Car Oswald Spengler est analyste, pas politicien ni philosophe. Il dit que l’Occident court à sa perte mais qu’il n’y peut rien. Toute civilisation est mortelle. Il prédit dès 1931 les rébellions : hippie contre la vie bourgeoise, révolutionnaire contre l’accaparement de la rente pétrolière, écologiste contre le mode de vie consumériste industriel. « Il n’est pas vrai que la technique humaine économise du travail », écrit Spengler. « Chaque découverte contient la virtualité et la nécessité de découvertes nouvelles, tout désir satisfait en éveille des milliers d’autres, chaque triomphe sur la nature en appelle d’autres encore » (p.125).
D’où « le dernier acte » qui fait l’objet du chapitre 5 : l’avènement et la dissolution de la culture machiniste.
Par le mouvement social : La technique appelle la société pour organiser son règne. Toute société crée des classes sociales pour la division nécessaire du travail. « Avec la croissance des agglomérations urbaines, la technique prit un caractère bourgeois » (p.148). Naît le luxe, « la culture dans sa forme la plus poussée » (p.134), donc l’envie sociale et la contestation.
Par le divorce de la vérité et des faits : Se séparent le prêtre, le savant et le philosophe qui vivent dans le monde des vérités – et le noble, le guerrier et l’aventurier (l’entrepreneur), qui vivent dans le monde des faits. « Le successeur de ces moines gothiques fut l’inventeur laïque cultivé, le prêtre-expert de la machine. Enfin, avec l’avènement du rationalisme, la croyance à la technique tend presque à devenir une religion matérialiste » (p.148). Éternelle, immortelle, elle apporte le salut à l’humanité. La découverte est jouissance pour soi, sans aucun souci des conséquences, parfois immenses pour le genre humain. Les découvertes se multiplient mais la peine de l’homme n’est pas réduite, il faut toujours plus de mains pour alimenter la machine. Pour quel but ?
Par la lutte des États : Seul l’État a un but qui est d’accroître sa puissance politique en accroissant sa richesse, donc son industrie. D’où les guerres pour l’accès aux ressources, qui exploitent ou achètent les pays miniers ou pétroliers dans une sorte de néocolonialisme, la guerre des monnaies qui déstabilise l’épargne, l’emploi et la redistribution sociale. Malgré la tendance européenne à se vouloir hors de l’histoire, jouissant bourgeoisement de ses richesses acquises, Spengler nous rappelle que vivre est lutter. La Chine nous le montre à l’envi, mais aussi le Brésil (qui va choisir le F18 plutôt que le Rafale) ou la Turquie (qui négocie avec l’Iran contre l’Occident) ou le Mexique (qui se fout des intellos médiatiques français). Or « au lieu de garder jalousement pour eux-mêmes le savoir technique qui constituait leur meilleur atout, les peuples ‘blancs’ l’offrirent avec complaisance au tout-venant dans le monde entier » (p.174). Ceux qui « grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d’une concurrence mortelle » (p.175). C’est exactement ce qui se passe : notre fameux TGV est copié par les Chinois, ils préparent leur Airbus pour 2014, les Coréens ont des centrales nucléaires moins sophistiquées que nous (et moins chères) à exporter, les Iraniens usent d’un logiciel allemand Siemens pour leurs centrifugeuses destinées à la bombe nucléaire.
Par les menaces sur le climat et la planète : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. (…) Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement » (p161).
Par la perte de sens : L’âme se dilue dans le calcul, la computation et la mathématisation froide du monde : « notre propre culture faustienne représente pour sa part le triomphe de la pensée technique pure sur les grands problèmes » (p.135). On l’a vu avec le krach de la raison pure dans la finance, les échecs humains de la rationalisation du personnel chez France Télécom. A trop rationaliser l’humain perd son âme. « La culture faustienne, celle de l’ouest européen, n’est probablement pas la dernière mais elle est certainement la plus puissante, la plus véhémente et, conséquence du conflit intérieur entre son intellectualité compréhensive et son manque d’harmonie spirituelle, de toutes la plus tragique » (p.136). « Être donc soi-même Dieu, c’est bien cela le rêve du chercheur faustien » (p.146) – mais être Dieu, en ce monde-ci, est-ce possible ou même raisonnable ? « La pensée faustienne commence à ressentir la nausée des machines. Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la nature » (p.167).
Ce qui nous fait être, notre culture faustienne, est attaqué de toute part. Or, si les autres cultures usent de la technique comme d’un outil, nous seuls en faisons un but spirituel, la quête incessante pour savoir et pour explorer la nature. D’où notre condamnation à terme, de l’intérieur par l’écologie, de l’extérieur par l’émergence des pays tiers. Entre Montaigne et Nietzsche, un petit livre à méditer ! Il a inspiré Heidegger.
Oswald Spengler, L’Homme et la technique, 1931, Gallimard Idées, 1969, 181 pages. Difficile à trouver, mais occasion possible.

Tour d'horizon... (114)

2016-09-25T16:01:00+02:00

Au sommaire cette semaine :
- Malal le Réprouvé lit magnifiquement un texte de Robert Steuckers consacré à l’œuvre posthume d'Oswald Spengler...
Spengler : Atlantis, Kasch et Touran
- sur Arrêt sur info, le philosophe Hans Köchler étudie les effets de l'immigration sur les états européens...
Afflux migratoire et délitement de l’Etat

Last posts on oswald spengler

Après-civilisation...

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

Lovecraft, la modernité en horreur...

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

Essai sur le masochisme, la décadence de l'Europe et la volonté d'autodestruction

Le christianisme faustien

Oswald Spengler et « la nausée des machines »

Spengler et le tournant vers la mort

Introduction au Déclin de l'Occident...

Spengler et la seconde religiosité

L'âme de l'Europe. Une approche entre Jung et Spengler

Oswald Spengler et la stérilité du civilisé

Spengler, Faust et Napoléon

Spengler, Marx et Lénine : Capitalisme, communisme et racisme

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Oswald Spengler et Hiroshima

Poutine et Lénine, selon Spengler

Entretien avec Constantin von Hoffmeister - Discussions sur l'œuvre de Spengler et les traductions récentes

David Engels réfléchit sur l'œuvre de Spengler : penser à l'avenir

Werner Sombart, un sociologue conservateur révolutionnaire...

L'Europe entre l'Est et l'Ouest

La philosophie de l'histoire de Spengler

De Covadonga à la nation espagnole : l'hispanité selon une interprétation spenglerienne

Le déclin de l'Europe annoncé il y a un siècle

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler

Oswald Spengler and the Destruction of Intelligence - Matt Raphael Johnson

Oswald Spengler and the Destruction of Intelligence

Matt Raphael Johnson

Licence

Peut-on faire un lien entre véganisme et suicide civilisationnel de l'Occident?

Arslan Akhtar:

The Two Faces Of Russia And Germany’s Eastern Problems

Une introduction à l'oeuvre d'Oswald Spengler...

Anton Mirko Koktanek: Oswald Spengler. Leben und Werk

Oswald Spengler's Apocalyptic Vision of History

Oswald Spengler's Apocalyptic Vision of History

”Quelle heure est-il en Occident?” - Retour sur Oswald Spengler

"Quelle heure est-il en Occident?" - Retour sur Oswald Spengler

par Steven Cornu

Tour d'horizon... (165)

Dezsö Csejtei auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Dezsö Csejtei auf der Oswald-

Spengler-Konferenz 2018

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Gregory Swer auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Prof. Dr. Gerd Morgenthaler auf der Oswald-Spengler-Konferenz 2018

Tecnicidad, Biopolítica y Decadencia. Comentarios al libro ”El Hombre y la Técnica” de Oswald Spengler.

Sur les pas de Spengler...

The Historical Background of Oswald Spengler’s Philosophy of Science

Ces quelques considérations, qu’il faudrait évidemment développer, donnent à penser qu’il pourrait s’avérer judicieux pour la critique dissidente de l’art contemporain d’enregistrer dans son analyse l’interprétation proposée par Alain Boton.

___________

1. Christine Sourgins, Les Mirages de l’Art contemporain suivi de Brève histoire de l’Art financier, La Table Ronde, 2018, 320 p.

2. Alain Boton, Marcel Duchamp par lui-même (ou presque), FAGE, 2013, 264 p. À lire sur ce site : un texte d'Alain Boton.

3. Sur la déviation augustinienne de la théologie des Pères, voir Théologie empirique de Jean Romanidès, L’Harmattan, 2015, 344 p.

Spengler's ”Der Mensch Und Die Technik” / Troy Southgate

Spengler's "Der Mensch

Und Die Technik"

Troy Southgate

The Winter of Spengler’s Discontent

The Winter of Spengler’s Discontent

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen

Verschillende cultuurzielen leveren verschillende soorten wiskunde op

Wiskunde is cultureel bepaald

De cultuurziel van de Griekse Oudheid

De cultuurziel van het Avondland

Apollinische antieke wiskunde

Zintuiglijk waarneembare bewijsvoering

Faustische wiskunde

Wiskundige bewijsvoering werd formeel en abstract

Eeuwen wachten op oneindig convergente reeksen

Emanuel Rutten

Oswald Spengler y la Europa fáustica

Troy Southgate: Spengler's ”Der Mensch und die Technik”

Spengler's "Der Mensch Und Die Technik"

Troy Southgate (First N-AM International Conference,Madrid)

Rien ne se perd, rien se crée, tout se transforme...

L'homme et la technique...

L’homme et la technique

**1. Christine Sourgins, Les Mirages de l’Art contemporain suivi de Brève histoire de l’Art financier, La Table Ronde, 2018, 320 p.**

**2. Alain Boton, Marcel Duchamp par lui-même (ou presque), FAGE, 2013, 264 p. À lire sur ce site : un texte d'Alain Boton.**

**3. Sur la déviation augustinienne de la théologie des Pères, voir Théologie empirique de Jean Romanidès, L’Harmattan, 2015, 344 p.**