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La Vie des Idées - Murray Bookchin : à bas la hiérarchie !

2024-05-25T17:34:00+02:00

Écologiste anarchiste, penseur des causes sociales de l’affrontement destructeur entre nos sociétés et la nature, et théoricien d’un municipalisme libertaire à construire dès aujourd’hui, Murray Bookchin est une figure essentielle de l’écologie politique.

Réchauffement climatique, étalement urbain, réduction de la biodiversité, autoritarisme d’État, impasse du « capitalisme vert », lutte contre le racisme et le patriarcat, dépassement du dualisme nature-société, stratégies de lutte écologistes et sociales, démocratie directe, éco-technologie, besoin de nouvelles sensibilités… Murray Bookchin, ouvrier chez General Motors et penseur autodidacte, aurait-il déjà posé toutes les questions qui agitent l’écologie politique et les mouvements sociaux contemporains ? Encore trop méconnue en France, cette figure incontournable de l’écosocialisme tendance anarchiste, membre actif de la Nouvelle Gauche et du mouvement écologiste américain, connaît un regain d’intérêt, et n’a cessé d’être lue dans le monde anglophone. Son écologie s’attaque en effet directement aux causes sociales des catastrophes environnementales, sa confiance dans les capacités créatrices et rationnelles de l’humanité est un antidote au pessimisme, et son municipalisme libertaire propose une façon radicalement différente d’envisager la politique. Bookchin ne craint ni l’utopie, qui nourrit de nouveaux imaginaires, ni les grands récits de l’histoire humaine, tant qu’ils ouvrent l’horizon sans déterminisme, et c’est ce qui en fait un penseur précieux pour notre temps.

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Mesure et démesure de la ville...

2020-03-26T16:00:00+01:00

Les éditions du CNRS viennent de publier un essai de Thierry Paquot intitulé Mesure et démesure des villes. Philosophe de l'urbain et tenant d'une écologie existentielle, Thierry Paquot a déjà publié une soixantaine d'essais.

" Y a-t-il une " juste taille " des villes et une " bonne échelle " des territoires de notre existence ? Les métropoles actuelles, lancées dans une extension sans limites, encombrées de gratte-ciel et de centres commerciaux, sont-elles la solution ? Faudra-t-il privilégier des villes plus petites ?
Depuis Platon, avec sa cité idéale de 5040 foyers, jusqu'à Ivan Illich, nombre de philosophes et d'intellectuels se sont penchés sur ces questions de la taille des villes, de leur mesure. Au-delà des statistiques, c'est bien une question existentielle et politique qui se pose à chacun d'entre nous.
Dans cet essai foisonnant, Thierry Paquot entrelace démographie, histoire, urbanisme, écologie et nous guide dans le labyrinthe des idées et des expérimentations : naissance et croissance des cités, utopies phalanstériennes de Fourier, garden-city d'Ebenezer Howard, shrinking cities américaines... Il nous initie aussi à la pensée de théoriciens souvent méconnus en France (Kohr, Schumacher, Bookchin, Bairoch, Magnaghi, Sale...), parmi lesquels les partisans du small is beautiful ou des biorégions.
Périple intellectuel et bibliographique, cet ouvrage propose des pistes concrètes pour définir une urbanité nouvelle, libre, respectueuse des humains et du monde vivant, des temps et des territoires. "

Sur le livre de Murray Bookchin ”Changer sa vie sans changer le monde”

2020-01-13T15:23:00+01:00

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L’anarchisme trahi par les siens

En 1995, le théoricien anarchiste américain Murray Bookchin (1921-2006), propagateur de l’« écologie sociale » et du « municipalisme libertaire », publia Social Anarchism or Lifestyle Anarchism : an Unbridgeable Chasm, un pamphlet polémiste dont une traduction française vient de paraître, près d’un quart de siècle plus tard.

L’ouvrage, complété par une excellente postface du traducteur Xavier Crépin, se compose de deux articles : « L’anarchisme : révolution sociale ou mode de vie ? » et « La Gauche qui fut : une réflexion personnelle ». Dans le premier article, le plus volumineux, l’auteur dénonce l’idéologie individualiste des courants libertaires issus des années sixties ; dans le second, il rappelle l’objectif révolutionnaire et social de l’anarchisme que le courant de la Nouvelle gauche (New left) a trahi.

Pour Bookchin, l’anarchisme a toujours été écartelé entre « deux grandes tendances contradictoires : un engagement personnaliste en faveur de l’autonomie individuelle et un engagement collectiviste en faveur de la liberté sociale » (p.13). Ces deux tendances semblent par nature irréconciliables. Tout au long de son développement historique, à partir de la seconde moitié du 19^ème siècle, la pensée anarchiste n’est jamais parvenue à les réconcilier. Alors que l’anarchisme social se fonde sur une ontologie du devenir, l’anarchisme individualiste repose sur une ontologie de l’immédiateté.

Dans une première période, avec les figures de Bakounine et Kropotkine, on enregistre une prévalence de l’anarchisme social jusqu’à l’acmée de la révolution anarchiste espagnole de 1936. Cette prépondérance s’infléchit dans les premières années de la post-guerre et, dans les années 1960, se produit une inversion des pôles avec la prédominance d’un anarchisme existentiel qui va perdurer et s’accentuer avec les théories post-anarchistes.

Les adeptes de l’anarchisme lifestyle exaltent l’autonomie individuelle plutôt que la liberté citoyenne. L’autonomie, dans la lignée stirnérienne, est la revendication de l’égoïcité, la liberté serait par contre l’équilibre dialectique entre l’individuel et le collectif. Bookchin assimile les notions d’autonomie et de liberté à la dichotomie, devenue classique, établie par Isaiah Berlin entre liberté négative et liberté positive. Cette distinction permet à Bookchin d’opposer un anarchisme personnaliste, dans lequel il range Proudhon, et un anarchisme collectiviste où il place Bakounine et Kropotkine.

Le phénomène décrit par Bookchin ne s’est pas seulement circonscrit aux États-Unis. À la même période apparait en Europe un horizontalisme sociétal abusivement assimilé à l’anarchisme social. Depuis les années 1960, une multitude de mouvements contestataires – écologistes, altermondialistes, minorités raciales ou sexuelles, etc. – ont pu ainsi développer des pratiques d’organisation horizontale qualifiées de libertaires. Très vite, l’horizontalisme anarchiste est devenu le seul principe organisationnel, jusqu’à oblitérer la verticalité dialectique du principe fédératif du socialisme libertaire.

Aucune conception anarcho-socialiste ne saurait se limiter à un horizontalisme composé d’organismes autonomes qui n’auraient entre eux que des liens affinitaires et occasionnels ; toute société anarchiste fédérative est, volens nolens, une structure pyramidale comportant des structures de base décisionnelles, des paliers intermédiaires, le tout chapeauté d’un sommet exécutif et centralisateur – car la périphérie horizontale de la démocratie directe suppose structurellement un centre dialogique vertical, fût-il « vidé » de tout pouvoir dominateur.

En 1995, qu’espérait Bookchin en écrivant ce livre ? Pensait-il que le polémiste en lui réussirait à exorciser son propre passé ? Dans ses écrits de la fin des années 1960-70, réunis dans Au-delà de la rareté, ne s’était-il pas révélé lui-même un partisan de la contre-culture et du life-style activism ( l’activisme par le mode de vie) ? En 1972 encore, dans son article « On Spontaneity and Organization », paru dans la revue Anarchos, il affirmait que la force révolutionnaire des mouvements radicaux des sixties était due à leur caractère « profondément personnel, subjectif, existentiel et culturel »

La vraie question au sujet de ce livre est finalement posée, en postface, par son traducteur : « Comment comprendre alors cet apparent retournement : le style de vie, promu dans les années 1960, devient la cible de Bookchin des années 1990 ? » C’est, qu’entre-temps, Murray Bookchin avait pris conscience que l’émergence du post-anarchisme faisait le jeu du néo-libéralisme et se comportait en fossoyeur de l’anarchisme social.

En effet, depuis les années 1970-80, la pensée libertaire anglo-américaine a subi l’influence de la philosophie déconstructiviste de Michel Foucault qui, « dans la mesure où elle exclut toute possibilité effective de révolution sociale » (p. 24), implique de facto la disparition de l’anarchisme sous ses formes communiste ou socialiste.

Bookchin étaye sa critique à partir de l’anarchisme ésotérico-syncrétiste d’Hakim Bey et du primitivisme non-autoritaire de John Zerzan. En 1995, il n'était pas en mesure de prendre en compte d’importants théoriciens ultérieurs du post-anarchisme américain comme Saul Newman ou Lewis Call.

Les TAZ (zones autonomes temporaires) d’Hakim Bey sont des associations d’intersubjectivités s’auto-persuadant vivre des situations existentielles libérées de toute emprise étatique et institutionnelle. Le personnage d’Hakim Bey permet à Murray Bookchin d’intégrer le lifestyle anarchism dans le mouvement new age. Ce parallélisme est d’autant plus signifiant si l’on rappelle – ce que n’a pas fait Bookchin – que le new age a été fortement influencé par les idées de la théosophe Annie Besant, militante féministe de la Fabian Society (cette société fabienne dont le 1984 d’Orwell est une illustration dystopique).

Pour Bookchin, l’anarchisme existentiel a participé à la transformation libérale-libertaire de l’éthique capitaliste et fourni les éléments fondamentaux de la superstructure idéologique post-moderne. La théorie déconstructiviste a contribué à légitimer la marchandisation du monde et son artificialisation : « Des milliers de prétendus anarchistes, renonçant au caractère essentiellement social de l’anarchisme, ont fini par adopter le personnalisme yuppie et new age typique de notre époque décadente et bourgeoise » (p.10).

En incitant à la déconstruction des valeurs sociales normatives, le post-anarchisme a suscité des convergences conceptuelles avec le capitalisme néo-libéral qui, au nom de la réalité consommatrice marchande, avait choisi de s’affranchir de l’illusion constructiviste de l’ancien monde industriel.

En 1999, Bookchin annoncera sa rupture définitive avec l’anarchisme contemporain. Avait-il envisagé ce processus de mainmise terrorisante sur la pensée anarchiste, l’imposition de la dés-identification permanente comme seul acte révolutionnaire contre la domination ? Cette kénose post-anarchiste de la dissolution de soi est une modalité de la dépossession capitalistique de l’être. Avec le changement de paradigme opéré par le post-anarchisme, avait disparu l’aura – au sens benjaminien – de l’anarchisme historique.

Alain Santacreu

Le municipalisme libertaire - Une nouvelle politique communale?

2016-06-16T00:05:00+02:00

Murray Bookchin
Le municipalisme libertaire
Une nouvelle politique communale?

Commenté par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu

(Ces commentaires ne visent pas à établir une position de rejet ou d'adoption absolue vis à vis des présupposées et propositions concernant le municipalisme libertaire mais à les considérer à la lumière d'une pensée métapolitique actuelle influencée par plusieurs sources: critique de la valeur, réflexions et actions du socialisme patriote et révolutionnaire, théorie althusienne de la souveraineté (Althusius)... Ils visent surtout à inciter à développer l'intérêt pour les communes en tant que lieux multidimentionnels d'élaboration possible de relations sociales alternatives, non à partir d'un devoir-être utopique, mais d'actions concrètes qui seraient à même de pouvoir redéfinir notre rapport à l'être).

Les deux sens du mot "politique"

Il existe deux manières de comprendre le mot politique. La première et la plus répandue définit la politique comme un système de rapports de pouvoir géré de façon plus ou moins professionnelle par des gens qui s'y sont spécialisés, les soi-disant "hommes politiques". Ils se chargent de prendre des décisions qui concernent directement ou indirectement la vie de chacun d'entre nous et ils administrent ces décisions au moyen des structures gouvernementales et bureaucratiques.

Ces "hommes politiques" et leur "politique" sont habituellement considérés avec un certain mépris par les gens ordinaires. Ils accèdent le plus souvent au pouvoir à travers des entités nommées "partis", c'est-à-dire des bureaucraties fortement structurées qui affirment "représenter" les gens, comme si une seule personne en "représentait" beaucoup d'autres, considérées comme de simples "électeurs". En traduisant une vieille notion religieuse dans le langage de la politique, on les appelle des élus et ils forment en ce sens une véritable élite hiérarchique. Quiconque prétend parler au nom des gens n'est pas les gens. Lorsqu'ils affirment qu'ils sont leurs représentants, ils se placent eux-mêmes en-dehors de ceux-ci. Souvent, ce sont des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbies en tout genre.

Souvent aussi, ce sont des personnages très dangereux, parce qu'ils se conduisent de façon immorale, malhonnête et élitiste, en utilisant les média et en répandant des faveurs et des ressources financières pour établir un consensus public autour de décisions parfois répugnantes et en trahissant habituellement leurs engagements programmatiques au "service" des gens. Par contre, ils rendent ordinairement de grands services aux couches financièrement les mieux nanties, grâce auxquelles ils espèrent améliorer leur carrière et leur bien-être matériel.

Cette forme de système professionnalisé, élitiste et instrumentalisé appelé ordinairement politique est, en fait, un concept relativement neuf. Il est apparu avec l'État-nation, il y a quelques siècles, quand des monarques absolus comme Henry VIII en Angleterre et Louis XIV en France ont commencé à concentrer entre leurs mains un énorme pouvoir.

Avant la formation de l'État-nation, la politique avait un sens différent de celui d'aujourd'hui. Elle signifiait la gestion des affaires publiques par la population au niveau communautaire ; des affaires publiques qui ne sont qu'ensuite devenues le domaine exclusif des politiciens et des bureaucrates. La population gérait la chose publique dans des assemblées citoyennes directes, en face-à-face, et élisait des conseils qui exécutaient les décisions politiques formulées dans ces assemblées. Celles-ci contrôlaient de près le fonctionnement de ces conseils, en révoquant les délégués dont l'action était l'objet de la désapprobation publique.

Mais en limitant la vie politique uniquement aux assemblées citoyennes, on risquerait d'ignorer l'importance de leur enracinement dans une culture politique fertile faite de discussions publiques quotidiennes, sur les places, dans les parcs, aux carrefours des rues, dans les écoles, les auberges, les cercles, etc. On discutait de politique partout où l'on se retrouvait, en se préparant pour les assemblées citoyennes, et un tel exercice journalier était profondément vital. À travers ce processus d'autoformation, le corps citoyen faisait non seulement mûrir un grand sens de sa cohésion et de sa finalité, mais il favorisait aussi le développement de fortes personnalités individuelles, indispensables pour promouvoir l'habitude et la capacité de s'autogérer. Cette culture politique s'enracinait dans des fêtes civiques, des commémorations, dans un ensemble partagé d'émotions, de joies et de douleurs communes, qui donnaient à chaque localité (village, bourg, quartier ou ville) un sentiment de spécificité et de communauté et qui favorisait plus la singularité de l'individu que sa subordination à la dimension collective.

Commentaires : Lorsque Murray Bookchin écrivait que les « politiques » « rendent de grands services aux couches financièrement les mieux nantis » (ce qui est totalement exact si l'on se réfère par exemple à la démonstration qui a été faite il y a quelques temps de la façon dont la classe politique s'est constamment tut sur les agissements d'organismes financiers internationaux comme Clearstreem), il ne faisait que décrire un phénomène qui plonge ses racines en une cause bien plus profonde et inhérente à la structure sociale fondée par le capitalisme. Les relations sociales d'accointances entretenues avec la classe néo-bourgeoise post-moderne, la « Nouvelle Classe », par les « politiques » (par intérêts ou par nécessités, les « politiques » menées par ces derniers ne pouvant l'être qu'à condition que leur soit consacré une part du capital issue de la circulation de celui-ci) sont le voile qui cache des rapports sociaux de quasi-asservissement vis à vis de la dynamique sociale de production des multinationales auto-entretenue par la recherche incessante de valorisation du Capital. En effet, les institutions étatiques par delà le fait qu'elles autorisent à une classe dirigeante et bureaucratique de bénéficier grassement de la manne engendrée par le cycle de valorisation, permet surtout au capitalisme, pseudo-société structurée autour de la valorisation des capitaux, de trouver en ces institutions les instruments indispensables à son bon fonctionnement et sa pérennisation. C'est en cela que l'on peut déclarer que la création de l'État-Nation moderne et le rôle particulier des rapports sociaux qu'il entretient depuis son avènement, sont historiquement déterminés par la dynamique sociale caractérisant un type original de production : le capitalisme. C'est la raison pour laquelle cette forme étatique a progressivement élaboré, et maintient, les structures organisationnelles nécessaires au fonctionnement des rapports sociaux de production au sein des différentes sphères de la production, de la distribution et de la circulation : la définition et le respect du droit juridique des individus (la garantie du droits des individus « libres et égaux », les individus « atomisés ») appelé « droits-de-l'homme » déconnectés de ceux du « citoyen », la formation adéquates des savoirs aux normes d'efficacité en vigueur, la mise en œuvre des infrastructures et organismes nécessaires à la circulation des individus-producteurs-consommateurs, des marchandises et des capitaux, le développement des moyens de production (recherche techno-scientifique, …), l'éducation adaptée au strict minimum dans le but d'adapter le jeune individu à la « pensée unique », etc… La machinerie étatique a en outre pour fonction d'adapter ses différents attributs aux besoins contextuels du capital. C'est ainsi que l'État a pu se parer d'une certaine religiosité en s'adjoignant le terme de « Providence » (dans les moments où le capitalisme a besoin de l'assistance des moyens publiques afin d'accompagner la croissance de sa productivité – keynésianisme des trente glorieuses – ou de combler les pertes dues à ses « errements » financiers, en fait émanant de nécessité immanentes au contexte particulier de sa fin de règne peu glorieuse – crise de 2008), ou renforcer son rôle régalien tout en permettant aux capitaux d'organiser eux-même, afin de trouver de nouvelles mannes, ce qui était autrefois de ses attributions, dans un cycle de dérégulation et de libéralisation autoritaire (mais dans les deux cas, il conserve toujours le rôle de faciliter l'ouverture à de nouveaux marchés pour le Capital, par exemple par le biais des normes en tous domaines lui fournissant prétexte à taxes, contrôles et contraintes ou bien par une privatisation rampantes et juteuse de diverses assurances dont personne aujourd'hui ne pourrait se passer, comme de la retraite par exemple). Dépasser la logique de la valeur implique donc forcément dépasser l'État dans sa forme moderne – voire postmoderne dans son rôle d'accompagnateur servile du diktat mondialiste et réduit à ses fonctions de surveillance et de répression - car l'un comme l'autre sont des éléments structurels de l'économisme et de ses règles qui dominent les hommes et leurs rapports sociaux mais aussi bien sûr les communautés, familiales, régionales, nationales et continentales. On peut d'ailleurs s'en apercevoir par un aspect de plus en plus prenant de l'économisme et de l'État auquel M Bookchin faisait souvent référence : la centralisation croissante ainsi que l'uniformisation des modes de vie et de pensée qui lui est consubstantiel, et qui pourtant apparaissent sous des formes de décentralisations politiques et de « libertés » individuelles, fortement illusoires, parce que déconnectées de toute co-création collective.

Il est bien entendu qu'une dynamique de renversement de ce paradigme auto-destructeur ne peut, à moins d'hypothéquer gravement sa réussite éventuelle, songer à établir une étape de transition étatisée concentrant en elle l'ensemble de la souveraineté comme cela s'est fait lors de la révolution soviétique, ou autres, c'est-à-dire une continuité d'une interprétation bodinienne (Jean Bodin, jurisconsulte français du XVIème siècle) de la souveraineté. Un mouvement de « communalisme », dans le sens où il se veut être une dynamique de renversement des valeurs que l'on peut appeler « occidentales », se doit de pouvoir repositionner la souveraineté actuellement concentrée au sein des États modernes vers les peuples eux-mêmes et leurs diverses corporations imbriquées, et donc influer positivement sur - pour ne pas dire aussi renverser - les rapports sociaux, qui sont les vecteurs de leur pérennisation, par des relations humaines associatives préfigurant un tout autre type d'organisation de la société basée sur une responsabilité directe et partagée (non médiatisées par des catégories aliénantes). La dynamique sociale partirait donc de la base, de la source inépuisable du besoin de complémentarité humaine en tous les domaines de la vie, à commencer par celui de la fourniture de tout ce qui est nécessaire à la pérennité de la vie humaine, tant matérielle que morale et spirituelle. Il s'agirait en somme de redynamiser la « volonté vers la puissance », figure narrative de la dynamique symbiotique et autonome de la vie elle-même.

Murray Bookchin

Un écosystème politique

Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l'acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s'agissait d'un processus constant et non d'un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d'être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n'exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l'individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d'obligation.

Dans un tel processus de réciprocité, le moi individuel et le nous collectif n'étaient pas subordonnés l'un à l'autre mais se soutenaient mutuellement. La sphère publique fournissait la base collective, le sol pour le développement de fortes personnalités et ceux-ci, à leur tour, se rassemblaient dans une sphère publique créative, démocratique, institutionnalisée de façon transparente. C'étaient des citoyens au plein sens du terme, c'est-à-dire des acteurs agissants de la décision et de l'autogestion politique de la vie communautaire, y compris l'économie, et non des bénéficiaires passifs de biens et de services fournis par des entités locales en échange d'impôts et de taxes. La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par "contrat social".

Commentaires : Je ne pense pas qu'il faille voir dans cette vision d'une certaine forme de citoyenneté passée, de la part de Murray Bookchin, qu'une nostalgie d'un temps certes révolu mais surtout riche d'enseignements pour l'élaboration d'une véritable démocratie. Le souvenir des époques où des relations sociales d'un tout autre type que les rapports sociaux existant aujourd'hui structuraient la vie des communautés humaines s'évanouit sous les brumes de l'absolutisme ambiant, du sentiment d'une rationalité souveraine d'où émane une impression de « fin de l'Histoire » ou d'un triomphe sur les « obscurantismes » du passés. Des pans entiers de l'histoire sont ainsi maintenus cachés de la surprise qu'il y aurait alors à découvrir que l'homme est capable de bien autres choses que de courir après ses petits intérêts égoïstes. Ainsi est est-il allé de la mémoire des Enragés de 1792-93 à Paris et Lyon qui voulaient poursuivre la Révolution, et préparer la troisième révolution française, en pratiquant la démocratie directe et la résistance à la dictature du commerce au sein de comités de quartiers, ou de la Commune de Paris en 1871 qui fut un combat patriote en même temps que social pour ne pas dire socialiste selon le sens vrai de ce mot, ou encore de la révolution anarcho-syndicaliste en Espagne en 1936, surtout dans les petites communes... D'où l'importance de notre longue mémoire ! Dans ce qui peut paraître un éloge quelque peu idéaliste de formes politiques quasi-démocratiques du passé, il y a en fait matière à s'interroger sur les possibles que comportaient l'organisation sociale structurée autours de rapports directs (de « face à face »), d'une part en ce qui concerne la vie courante dans les sociétés non capitalistes, et d'autre part, en la puissance d'agir contenue en elles et qui peut les amener éventuellement à créer de façon contextuelle des dynamiques de renversement - d'un pouvoir indigne ou de droits injustes – et capables de redistribuer le pouvoir de façon plus autonome et juste par et pour l'ensemble des « citoyens » (ou de quelque façon que l'on nomme les personnes impliquées dans ce que l'on peut appeler la véritable politique, celle qui concerne la vie réelle, tangible, bien moins dominée par des abstractions pouvant menées jusqu'à l'aliénation). Il est sûr que ces relations sociales, structurant la société pré-capitalistes en Europe (et en Amérique lors des débuts de la colonisation), ont laissés des traces et des habitudes sociales chez les peuples de ces continents, parce qu'ils faisaient partis intégrantes de notre Culture Européenne depuis des millénaires. Murray Bookchin, comme beaucoup de sa génération, avait conservé le souvenir de cet habitus caractérisant la vie courante de la classe ouvrière et paysanne jusqu'au milieu du 20ème siècle. Je pense que cette évocation a guidé sa vie durant l'espoir d'un autre possible contenu au sein même de nos peuples de pouvoir fonder une réelle démocratie au-delà de la « démocratie » l

L’Ecologie Sociale : L’autre Ecologie Radicale

2014-09-04T08:35:10+02:00

Un profond débat a agité le mouvement écologique radical américain de la fin des années 80. L’apparition de l’Ecologie Sociale, en réaction aux limites et dérives de l’Ecologie Profonde, va considérablement enrichir et rénover le discours sur l’Ecologie. Quasiment inconnu en France, son principal pionnier fut Murray Bookchin, intellectuel écolo-libertaire qui se définit comme un héritier de la longue tradition de lutte sociale américaine et en particulier des IWW (1). Il s’opposa, dés 1987, à la misanthropie latente présente dans la mouvance des écologistes radicaux sous couvert d’un culte de la nature sauvage. Mais il montra surtout combien l’approche limitée des rapports sociaux et économiques révélait leur ignorance totale des véritables racines de la crise écologique actuelle.
Dans la logique de certains des partisans les plus fanatiques de l’Ecologie Profonde (2), l’Homme n’est qu’une erreur de la Nature, un être malfaisant qui ne vit que pour détruire son environnement. Ils jugent l’espèce humaine comme étant par nature criminelle et voient dans les catastrophes naturelles un bon moyen de réguler sa population sur la surface du globe. On en arrive à des déclarations aberrantes comme celle de Dave Foreman, ancien porte-parole de Earth First dans les années 1980, qui certifiait qu’ "il est temps pour cette société guerrière de disparaître de la terre dans un raz-de-marée destructeur qui formera des anticorps contre la vérole humaine qui est en train de ravager cette belle et précieuse planète » , et de poursuivre que les actions de son organisation « n’ont pas pour but de renverser un quelconque système social, politique ou économique » mais de défendre les espaces encore sauvages du nord-américain. Le rejet de leur propre nature humaine les conduit à créer une opposition non fondée entre l’Homme et son environnement (recréant paradoxalement la distinction Homme/Nature biblique). Cette incapacité aveugle et torturée à distinguer ce qui est profondément anti-écologique dans le capitalisme empêche de voir ce qui pourra être profondément écologique dans une société qui en serait enfin libérée.
Le manque d’un véritable projet social dans l’Ecologie Profonde, montre l’absence d’une analyse rationnelle et cohérente de la crise écologique que nous traversons. Des visions éco-utopiques coexistent dans la plupart des publications ou sites Internet éco-radicaux avec des perspectives ultra autoritaires à faire frémir (3). Il n’est pas étonnant que se soient diffusées au sein de cette mouvance les thèses primitivistes (voir par exemple le livre de John Zerzan, « Futur Primitif », chez l’éditeur « A Coteaux Tirés ») d’un retour au modèle des chasseurs-cueilleurs pour succéder à la fin de notre civilisation.
L’Ecologie Sociale, sous l’influence du municipalisme libertaire de Pierre Kropotkine (4), tente de dépasser ces limites. Elle recherche la création d’une société basée sur des rapports sociaux non hiérarchiques, reposant sur des communautés démocratiques et autogestionnaires décentralisées. Elle insiste sur la nécessité du développement d’écotechnologies comme les énergies propres, l’agriculture organique et les industries à échelle humaine. Elle prône une décentralisation de la production et une désurbanisation pour redonner le contact de la nature à l’Homme. Le but étant de permettre de retisser un lien entre les hommes et de redonner naissance à une sensibilité écologique dans notre culture, ce projet ne pouvant s’accomplir qu’en combattant la logique de recherche du profit du capitalisme. C’est sur ce point que l’Ecologie Sociale converge avec notre point de vue Socialiste Révolutionnaire. Particulièrement lorsqu’ elle est à l’origine d’actions concrètes conciliant les deux approches écologistes, à la manière des activistes de l’Earth First s’alliant à des bûcherons dans le but de sauver des forêts anciennes du Grand Nord américain, en remplaçant les grandes entreprises forestières par des coopératives appartenant aux travailleurs et soucieuses de l’environnement.
Bien souvent plus radicale dans sa logique que l’Ecologie Profonde, l’Ecologie Sociale n’arrive pourtant pas à se débarrasser de certaines des illusions en vogue dans les milieux de Gauche ( recherche de contacts avec les institutions, alter mondialisme, citoyennisme). Mais elle pose pourtant une bonne question : comment le développement social peut- il s’intégrer harmonieusement à l’environnement ?

Notes :
1) Les Industrial Workers of the World est une organisation syndicaliste-révolutionnaire américaine qui mena la vie dure aux grands patrons par sa pratique systématique de l’action directe au début du 20° siècle.
2) Une partie de la base des organisations écologiques radicales (mais aussi les défenseurs des droits des animaux type ALF) est formée par les générations de citadins qui ont perdu tout contact avec la nature et qui ont une représentation fantasmatique de la Nature Sauvage. Cette ignorance des réalités de l’environnement a ainsi abouti en Angleterre à ce que les visons libérés des fermes d’élevage par l’ALF deviennent des prédateurs dangereux pour la faune locale.
3) Sont ainsi nées des organisations qui œuvrent pour l'extinction du genre humain. Ce qui nous est prouvé par la constitution récente de VHEMT (The Voluntary Human Extinction Movement) publiant sur Internet une quarantaine de pages contenant des arguments sérieux pour nous persuader que la race humaine doit s'éteindre volontairement par l’auto-stérilisation.
4) Pierre Kropotkine est issu de l'une des plus vieilles familles de la noblesse russe. Progressivement rallié au camp révolutionnaire, il voyage en Europe de l’Ouest. Arrivé à Zurich, il adhère à une section de l'Association internationale des travailleurs (AIT) proche de la tendance libertaire. De retour en Russie, Kropotkine devient un propagandiste infatigable et, durant deux ans, il parcourt les quartiers populaires de Saint-Pétersbourg déguisé en paysan, sous le nom de Borodine. Revenu en Suisse, il déploya toute son énergie au service de la cause révolutionnaire, traversant l’Europe pour soutenir toutes les initiatives. Kropotkine publiera de nombreux ouvrages où sont exposés les principes de la société anarchiste: notamment Paroles d'un révolté, la Conquête du pain, l’'Anarchie dans l'évolution socialiste, les Prisons, la Morale anarchiste, la Grande Révolution, les Temps nouveaux, etc. Retourné en 1917 en Russie, il refusera les honneurs et un poste de ministre proposés par Kerenski. Il ne cesse de dénoncer la dictature qui s'instaure à la suite de la prise de pouvoir par Lénine et sera en butte à des tracasseries de la part des bolcheviks jusqu'à sa mort. Il est l’un des penseurs dont peut s’inspirer l’Ecologie sociale dans la mesure où il montra dans un de ses livres L’entraide, l’importance de la coopération pour la survie au sein des communautés animales (et aussi humaines évidemment) fondant ses remarques sur les observations du naturaliste qu’il fut, également. Sa théorie vient tempérer la doctrine darwinienne de la lutte pour la vie dont on sait qu’elle fut également exploitée dans une optique de politique libérale.

Bibliographie :
Quelle Ecologie Radicale ? Débat entre M Bookchin et D. Foreman, Atelier de Création Libertaire.
Murray Bookchin - Qu’est que l’Ecologie Sociale ? - ACL

Pour une société écologique

2009-06-04T20:40:12+02:00

« Ce dont il s'agit ici, c'est d'abolir cet esprit, ces systèmes de domination et de répression qui nous viennent du fond des âges et qui ont dressé l'homme contre l'homme et contre la nature. Si le mouvement écologique n'embrasse pas le problème de la domination sous tous ses aspects, il ne contribuera en rien à l'élimination des causes profondes de la crise écologique de notre époque. S'il en reste à une lutte réformiste contre la pollution ou pour la conservation de la nature sans prendre en compte la nécessité d'une révolution au sens le plus large, il servira seulement de soupape de sécurité au système actuel d'exploitation de la nature et des hommes. »

Ce texte extrait du Manifeste du groupe Ecology Action East est daté de décembre 1969 et je l'ai retrouvé dans le livre de Murray Bookchin Pour une société écologique paru en français en 1976 chez Christian Bourgois.