Last posts on martin heidegger

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

2026-08-29T15:51:03+02:00

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Giandomenico Casalino

Source: https://www.paginefilosofali.it/heidegger-lessere-e-il-mistero-di-roma-giandomenico-casalino/

Il semblerait qu’entre les deux thèmes, ou complexes de l’Esprit, mentionnés dans le titre du présent écrit, il n’existe et ne puisse exister aucune relation, aucune contiguïté. Il n’en est rien ! Et nous allons ici avancer des considérations probantes, pour ainsi dire “en bonne et due forme”, de manière à permettre à ceux qui s’approchent de la Chose avec l'éros de penser, dans une façon visionnaire, l’extraordinaire et complexe présence du même Logos dans ces deux Réalités, du même Mystère de l’Être et de sa visibilité invisible qui est invisibilité visible.

Heidegger [1] fut conduit, autour de 1930, par la Pensée à abandonner la dimension existentialiste de son itinéraire spirituel, dont il avait atteint le sommet avec L'Être et le Temps et, laissant derrière lui (ce fut ce qu’on nomma le Tournant [die Kehre]…) la réflexion thématique sur l’être-là, c’est-à-dire le Dasein et donc le sujet, encore, peut-être, trop husserlienne, il s’orienta de façon toujours plus décisive et radicale vers “quelque chose” qui ne soit plus l’étant, dans toutes ses déterminations, y compris celle humaine de l’être-là.

En substance, on pourrait oser dire que le Tournant de Heidegger rappelle ou évoque celui, par ailleurs contemporain, vécu par Evola, puisque ce dernier tournait aussi son esprit et son intelligence vers l’universalité objectivante de la Tradition, allant au-delà de ses précédentes réflexions philosophiques, certes remarquables mais encore chargées de transcendantalisme kantien, pour en arriver à voir et à contempler le scénario surhumain du Transcendant qui est Immanent et de l’Immanent qui est Transcendant; ainsi, Evola, tout comme Heidegger, commençait à voir le Monde d’une façon très proche de la vision hellénique, c’est-à-dire non ontique mais ontologique, pour utiliser le lexique heideggérien.

Ceci étant dit, entrons immédiatement in medias res !

Heidegger, on le sait, a vu et vécu, dans tout son parcours spirituel, de nature intrinsèquement mystico-sapientielle, l’Oubli de l’Être, comme il l’a défini lui-même, qui est, à son juste avis, engendré, causé par l’entification première du Divin, opérée par le christianisme et, ensuite, par l’entification cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, entifications qui sont les deux faces de la même médaille et constituent la domination planétaire de la Technique qui, pour le Sage allemand, n’est pas un problème “technique” mais une question dramatiquement et essentiellement philosophique ! Ici, il ne nous est pas possible, pour d’évidentes raisons d’espace, d’exposer un sujet aussi vaste, que nous devons toutefois considérer au moins connu, sinon su, afin d’expliciter, de manière aussi synthétique que possible, les raisons du présent écrit.

Si dans le Cours de 1929-30, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique et dans l’autre Cours de 1932, intitulé Le début de la philosophie occidentale, Heidegger aborde, en Grec, la vision grecque de la phỳsis et commence à percevoir dans l’esprit visuel des Grecs la différence ontologique primordiale, entre “ce qui prévaut”, c’est-à-dire l’étant qui croît et se manifeste, et l’Être lui-même, qui est “le prévaloir en tant que tel”; dans le Cours du semestre d’été 1935, Introduction à la métaphysique, il affirme de façon encore plus explicite que la phỳsis, qui est l’imposition, l’éclosion de ce qui éclot, (la rose…), la croissance même, la Vie du Cosmos, est l’Être même: «La phỳsis est le même Être, en vertu duquel seulement l’étant devient observable et le demeure…»!

De notre point de vue, Introduction à la métaphysique est le chef-d’œuvre systématique des années 1930; dans cette œuvre, Heidegger, parcourant sa Voie, communiquant à nos âmes la clarté (Lichtung) manifeste de la phỳsis (mot dont les racines sont : phu et pha, d’où les verbes phỳein et phàinesthai, c’est-à-dire respectivement "croître" et "briller", "apparaître") en vient à affirmer que «… la Vérité du Divin appartient au déploiement essentiel de l’Être…» de sorte qu’il associe explicitement phỳsis, qui est l’Être, c’est-à-dire le Divin (récupérant ainsi le sens archaïque du mot) à la Vérité qui est Alètheia, et cela signifie, helléniquement, que le Divin, to Thèion, est le dévoilement, la manifestation du Soi cosmique et que Lui est la mesure du Tout, et non pas le Dasein qui est l’individu au sens ontique, comme l’enseigne d’ailleurs le Divin Platon.

Ici se trouve la clé de voûte pour entrer dans le sens du logos que nous souhaitons transmettre: Alètheia est, en vertu de l’alpha privatif, l’absence d’occultation, d’obscurcissement, d’oubli et d’absence; et puisque dans la Théologie Orphique la source à laquelle il ne faut pas s’approcher est Lèthe, qui est la perte de la Mémoire, alors que la Santé vient de la Source de Mnémosyne, le mot Lèthe, d’où le verbe lanthàno, qui signifie cacher, occulter, deviendra, chez Heidegger, dès la fin des années 1940, le thème de base du cheminement de la Pensée qui aura pour “objet” uniquement et exclusivement la sophia qui est le Savoir de l’Être et sur l’Être en tant qu’il est le non-latent et donc le permanent dans son essence, qui est une avec son existence.

Heidegger, en même temps, et en vertu de sa vision grecque du Monde et de la Vie, dénonce décidément et en conséquence la progressive entification du Monde, qui est donc la fragmentation mécaniste de la phỳsis, causée par l’imposition du psychisme dualiste chrétien qui a conduit, par ricochet, à la catastrophe spirituelle que constitue l’Oubli de l’Être, qui est l’occultation du Sacré, donc l’Oubli de l’Alètheia, équivalant au règne de son contraire: la Lèthe, c’est-à-dire le non-Être, donc la Technique, car l’absence de Mémoire est l’absence d’Anamnèse, qui est au contraire le Souvenir de la Connaissance vivante des Idées, des Formes, c’est-à-dire de l’Être, expérimentée par l’âme dans la vie “d’avant”, selon le Divin Platon (Phèdre, 249, c VI) ![2]

Heidegger, indépendamment de certaines de ses convictions absolument discutables, comme, par exemple, celle exprimée dans son écrit “La doctrine platonicienne de la vérité” [3], ou le fait de considérer fondamentale la question: «Pourquoi y a-t-il de l’étant plutôt que rien?» [4], a mis en évidence de manière grandiose et extraordinairement dramatique l’abîme nécrotique de la Pensée et donc de l’Esprit dans lequel ce qui reste de l’homme dans l’Âge Sombre actuel a sombré, au point d’affirmer que seul «un Dieu peut nous sauver…!», dans son entretien accordé en 1976, peu avant sa mort, au magazine allemand Der Spiegel ! Et il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir, et longuement, sur le fait qu’il ait dit “un Dieu” et non “Dieu”, manifestant ainsi une manière explicitement païenne de penser le Divin !

En définitive, l’Oubli de l’Être est, selon l’ensemble du parcours de pensée de Heidegger, le signe, la marque de l’époque actuelle et c’est en même temps la latence, c’est-à-dire la fuite de l’Être même, son fait de se cacher derrière l’Étant, n’étant plus l’Apparent et le Présent, c’est-à-dire l’Absolu; mais cela est la manifestation, comme Heidegger l’argumentera lui-même dans son Cours sur Héraclite donné en 1943, de l’impuissance épocale de l’Esprit à entrer dans le sens ésotérique, donc profond, du célèbre fragment 123 du sage d’Éphèse: «Phýsis krýptesthai phìlei», que l’on doit traduire en français par «l’Être aime à se cacher»!

Voilà la question centrale qui est l’objet du présent propos! Heidegger a vu, de façon visionnaire, la latence de l’Être, et le mot latence a, sémantiquement et aussi comme racine indo-européenne, la même base linguistique que le verbe lanthàno et que la Lèthe grecs, et ayant acquis tout cela, il nous est permis, à ce stade, de faire cet apparent “saut” vers la Tradition de Rome et son Mystère! [5] Ce n’est pas un saut car «la nature ne fait pas de saut»! Il s’agit ici au contraire de deux chemins parallèles de l’Esprit indo-européen: l’un est celui gréco-germanique selon son génie philosophiquo-religieux, l’autre est celui romain selon son génie juridico-religieux, et “génie”, il convient de le souligner, vient du Génie de la lignée.

Et quel est le parcours parallèle du génie romain? Quelle est la Parole que la Tradition primordiale de Rome proclame emphatiquement (en-Fas = dans la Parole Divine…!), qui est miraculeusement la même que celle du Logos sapientiel de Heidegger ?

Il réside et est radieusement présent dans la puissance imaginale de la Vision mythique-hermétique de Saturne caché dans le Latium, d’où le thème de la dérivation du mot: “Latium a latere”, dont traitent Virgile (Énéide, VII, 322) et Ovide (Fastes, I, 232). Affirmer que le Nom de la Terre (Saturnia Tellus) et du Genius Loci à partir et sur lequel se manifeste et s’impose éternellement (“Hic manebimus optime!”) Rome, dérive du verbe látere qui, de façon évidente, est, aussi bien littéralement que sémantiquement, identique au lanthàno grec; que le Latium, précisément parce qu’il porte ce nom, issu de ce verbe, cache Saturne qui, tant dans le récit strictement mythico-poétique au sens religieux, chanté par Virgile et Horace, que dans sa dimension ésotérique hermétique, est l’Or caché, occulté, souillé par et dans le Plomb de la Lèthe, c’est-à-dire de l’Oubli de l’Être; que l’Âge d’Or, c’est-à-dire le Satya Yuga sanskrit de la Tradition védique, est l’Âge de l’Être que Virgile, justement dans son Poème, énonce et annonce, car il voit que l’Âge d’Or, qui est Saturne d’Or, coïncide, en fait est, l’Âge Augustéen de la Pax romana, donc éternelle, comme il est évident dans la symbolique florale, absolument et exclusivement apollinienne, de l’Ara Pacis; cela peut-il être considéré, jugé par “quelqu’un”, comme “fortuit”? À “celui-là”, il ne peut objectivement être permis de penser qu’il n’existe aucune relation analogique et, donc, aucune connexion objective (précisément en termes sémantiquement juridiques) entre l’Oubli de l’Être comme obscurcissement du Divin, comme fuite de la Pensée, comme Lèthe en tant que négation d’Alètheia, du Logos de Heidegger, et le Savoir primordial, aussi bien mythique qu’hermétique, présent dans la Spirale de Stéphanos, symbole archaïque de la Tradition alchimique alexandrine, exposé dans sa valeur universelle par Evola lui-même [6]; le Savoir qui voit la même histoire de Rome, ainsi que sa méta-histoire, comme l’accomplissement hermétique du Saturne d’Or dans l’épopée romaine, également mythique; le Savoir qui proclame explicitement que le Mystère de Rome, le Fatum impérial que Jupiter lui-même lui a attribué, sans limite d’espace ni de temps, est le dévoilement, la manifestation, l’effacement de la latence et donc de la fuite, en tant qu’absence de l’Être Primordial qui est Saturne; le Savoir qui fait que la perfection, l’accomplissement de ce Fatum, comme Parole Divine, qui est donc le Retour, l’Anamnèse comme Connaissance-Souvenir, au sens platonicien, du statut doré de Saturne, qui est l’Être, coïncide avec l’Aeternitas Romae elle-même et que, par conséquent, le Peuple romain, en tant que Peuple des Dieux, est la seule forme, dans l’histoire de toute l’humanité, d’initiation communautaire, car il édifie, dans la continuité des siècles, dans l’âme des différents peuples et donc dans l’Invisible, par le Rite juridico-religieux, pendant plus de mille ans, précisément cette sainte union entre le Sénat, le Peuple et le Sacré qui est la Res Publica universelle, dans sa Pax Deorum !

Heidegger, dans le sillage du Destin de sa Pensée qu’il a soignée et gardée, et les Arcana Imperii de Rome invoquent, au même Instant, qui est l’éternité, la même Lumière de l’Être, de la Vérité et du Sacré ! Et cela n’est visible qu’aux yeux de l’Esprit de ceux qui sont érotiquement et donc follement (la manìa platonicienne) amoureux de ce Logos, afin qu’intérieurement [7] ils en proclament la valeur vivante et donc puissamment initiatique, ici et maintenant, dans l’obscur et humide cloaque où l’Europe, en cette époque terminale, repose nécrosée.

Notes:

[1] Sur Martin Heidegger la bibliographie est immense. Nous nous limitons donc ici à indiquer, comme outils pour aborder la connaissance du Logos heideggérien, qui exige toutefois une étude intense, profonde et constante de toute son œuvre pendant des années, comme nous avons eu la chance de le vivre nous-même, deux volumes : L. GIANFELICI, Philosophie et mystique chez Martin Heidegger, Naples 2006, pp. 229 et suiv. ; R. CAPOBIANCO, La Voie de l’Être de Heidegger, Naples 2023.

[2] R. DE MONTICELLI, L’ascèse philosophique. Études sur le tempérament platonicien, MILAN 1995, pp. 212 et suiv.

[3] M. HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Milan, 1987, pp. 159-192 ; voir à ce sujet la critique correcte de P. FRIEDLANDER, Platon, Florence 1979, pp. 298 et suiv.

[4] M. HEIDEGGER, Introduction à la Métaphysique, Milan 1986, pp. 13 et suiv.; IDEM, Qu’est-ce que la Métaphysique?, Florence 1979. Voir à ce propos ce que nous déduisons dans G. CASALINO, L’origine. Contributions à la Philosophie de la Spiritualité Indo-européenne, Gênes 2009, pp. 43 et suiv.

[5] G. CASALINO, Le nom secret de Rome. Métaphysique de la Romanité, Rome 2003 ;

La fin de la métaphysique rend-elle l’action impossible ?

2025-08-30T16:23:07+02:00

La fin de la métaphysique rend-elle l’action impossible?
Claude Bourrinet
J’ai synthétisé un artiche de Reiner Schürmann, dans le numéro des Cahiers de L’Herne, de 1983, consacré à Heidegger. Lorsque j’ai cité, j’ai placé des guillemets.
LA FIN DES PHILOSOPHIES PREMIÈRES
Lorsqu’on parle d’« action », on évoque en général la politique (au sens très large, et à partir d’une éthique), et parfois la guerre qui, comme on le sait, en est le prolongement. Précisons tout de suite que l’« impossibilité » de l’action n’implique pas que les hommes cessent d’« agir », ni, sur un autre plan, que la « Mort de Dieu » empêche de croire, ou de se rendre au culte. La question se pose plus globalement, non au niveau de la subjectivité (les hommes font quelque chose, souvent autre chose que ce qu’ils pensaient faire), ni de l’individu, ou du groupe, mais sur le plan historial. Au demeurant, « agir » présuppose qu’in fine existent des conséquences à l’action, et qu’il ne s’agit pas, comme l’on dit trivialement, de « coups d’épée dans l’eau », hypothèse pourtant qui risque bien de correspondre à quelque vérité.
Reiner Schürmann (1941-1993)
Il est absolument nécessaire de rappeler cette dimension constitutive de la condition humaine, ce rideau imaginaire, qui, comme une scène théâtrale, persuade le spectateur qu’il se passe quelque chose. L’homme est un être d’imagination, et, comme L’Ecclésiaste qui s’aperçoit, à la fin de sa vie, que tout est vanité, il arrive souvent que, du point de vue du Divin, ou, si l’on veut, de Sirius, toute l’agitation humaine, depuis un certain moment historique, s’est avéré être souffle de vent, et peut-être pire. Car il arrive que l’on fabrique sa propre désert, en croyant élever des tours jusqu’au Ciel.
La question essentielle est celle de la « présence », de ce qu’est un « monde », ou, comme Heidegger dit, de l’« évènement ». Bien sûr, d’« être » aussi, mais ce terme est quelque peu usé.
Comment concevoir une « philosophie pratique » (un engagement) à partir d’une « philosophie de l’être », qui semble bien abstraite ?
Depuis Socrate, on ne cesse de répéter que « vertu est savoir ». Agir positivement repose sur la raison, la theoria, la plus noble de nos facultés susceptible de nous mener dans les voies de la praxis. Agere sequitur esse. L’agir suit l’être, et l’être serait la raison.
Admettons que l’être et l’agir ne soient pas dissociables. Parler de la présence, c’est aussi parler de l’agir.
Concrètement, dans le domaine politique (et éthique), la question de l’agir est: « Quel est le meilleur système politique ? ».
Heidegger affirme que, désormais, cette question est vide, que les représentations successives d’un fundamentum inconcussum, principe certain de toute certitude sur lequel peut et même doit reposer tout l’édifice du savoir — aussi bien les vérités théoriques de la science que les vérités pratiques de la morale —, mieux proposition de fond — Grundsatz, par exemple le Cogito ero sum, de Descartes, qui fonde la possibilité d’une mathesis universalis, de la connaissance du monde, de sa domination par le sujet, de la maîtrise de l’organisation de la Cité. Or, Heidegger objecte que la fin de la métaphysique, donc du sujet, aboutit à « fonder » dans un lieu déserté.
Le constat nihiliste interdit-il de rien « faire » ?
Qu’est-ce que la « loi », que sont les « règles pratiques »? Le nomos est la loi, une injonction décrétée – un « décret » - par la nature de l’être. Cette loi insère l’homme dans l’être. Elle le porte et le lie. Le nom ne peut être un artefact de la raison humaine. Le nomos doit conduire à la vérité de ce qu’est l’homme, afin d’y demeurer. Il dépend des « constellations historiques » de la présence.
Pour saisir ce dont il serait question pour nous, qui sommes conscients, depuis plus d’un siècle, de la Mort de Dieu, il faut partir de la notion de déconstruction (1927) (Abbau) de l’ontologie (de l’étude de l’être).
Les nomes sont donc déterminées par des « décrets ». Autrement dit les mises en place dans l’arrangement de la présence-absence. Les normes naissent des crises dans l’histoire, et font époque.
Du fait de la loi, qu’est-ce qui la rend possible ? Quelles en sont les conditions ? Il faut les chercher ailleurs que dans le sujet.
« Les conditions de l’agir sont fournies par les modalités selon lesquelles, à un moment donné de l’histoire, les phénomènes présents entrent en rapport les uns avec les autres. »
Par « loi », il faut entendre loi positive, mais aussi loi naturelle et divine.
Cette constellation d’interaction phénoménale fait notre « demeure » relative à une époque donnée, le nomos oikou, l’éco-nomie de la présence. Obéir à cette économie époquale conduit à l’aletheia, la « Vérité », qui est dévoilement de l’être (aletheia signifie négation de l’oubli).
Le nomos « rationnel » découle de ce nomos attaché à la Vérité.
La loi comme artefact de la raison autonome, universelle et intemporelle découle de la conception kantienne, qui part du sujet, de la loi morale que la raison pratique se donne à elle-même.
En fait, la recherche kantienne d’universalité et de nécessité en morale dépend d’une époque dans l’histoire de la présence.
La naïveté de la conception kantienne tient à l’illusion que tout être rationnel est capable de discerner ce qui est à faire et à ne pas faire. Mais cette « confiance » est datée, elle est une façon de répondre à « l’injonction contenue dans le décret de l’être ».
Donc, la question de la liaison de la théorie et de la pratique doit tenir compte des décrets de l’être engendrés par notre époque, qui est celle de la déconstruction du sujet.
Il faut « penser » notre situation, et s’interroger sur l’unité entre penser et agir.
Mais « penser » « ne signifie plus : s’assurer un fondement rationnel sur lequel poser l’ensemble du savoir et du pouvoir ». « Agir » « ne signifie plus: conformer ses entreprises quotidiennes, privées et publiques, au fondement ainsi établi ».
La déconstruction initiée par Heidegger dès 1927 est la « pulvérisation d’un […] socle spéculatif où la vie trouverait son assise, sa légitimité, sa paix ». « Déconstruire la métaphysique revient à interrompre […] le passage spéculatif du théorique au pratique ».
Ce passage, pour les Anciens relevait d’une dérivation éthique et politique de la philosophie première. Pour les modernes, une application de la métaphysique générale, dans les métaphysiques spéciales. Le discours sur l’être était fondateur.
Dans les réponses concernant la question de l’agir, les philosophes anciens et modernes ont pu s’appuyer sur quelque Premier nouménal (la chose « en soi », au-delà de la perception sensible et rationnelle), dont la fonction fondatrice était assurée par une doctrine des fins dernières. Les Grecs demandaient : « Quelle est la meilleure vie ? », les médiévaux : « Quels sont les actes naturellement humains ? », les modernes : « Que dois-je faire ? ». Les réponses provenaient de leurs sciences référentielles.Or, ce qui était tenu comme fondement nouménal est situé historiquement. Sa déconstruction clôt l’ère des philosophies pratiques, dérivées d’une philosophie première, aussi bien que l’ère métaphysique.
Cette déconstruction prive le discours sur l’action des schémas qui appartenaient aux thèses sur la substance, sensible ou divine, sur le sujet, sur l’esprit, ou sur l’« être ». Par conséquent, l’agir perd son fondement, ou son archè.
La question est donc : Que faire à la fin de la métaphysique ?
"C'est pour moi aujourd'hui une question décisive de savoir comment on peut coordonner en général un système politique à l'ère technique et quel système ce pourrait être. A cette question je ne sais pas de réponse. Je ne suis pas convaincu que ce soit la démocratie."
Martin Heidegger; "Nur noch ein Gott Kann uns retten" (Seul un Dieu peut encore nous sauver); Der Spiegel, 31 mai 1976
Constat d’ignorance, donc. « Je ne sais pas ».
L’ignorance semble prédominer aux moments de transition entre époques. Cela n’a rien à voir avec « les opinions et convictions d’un individu, avec son sens des responsabilités politiques, ou avec la perspicacité de ses analyses du pouvoir ».
Cette ignorance est inhérente aux écrits de Heidegger. Elle fait texte. A partir de ce « texte », il faut définir une « pensée ». Prendre un chemin.
Elle part du constat que l’ère métaphysique est clos, et avec elle la hiérarchie des vertus, la hiérarchie des lois – divines, naturelles, humaines – la hiérarchie des impératifs, la hiérarchie des intérêts discursifs : intérêt cognitif ou intérêt émancipatoire. Cette période avait en vue un modèle, un canon, un principium pour agir.
Il s’agit d’une double clôture : systématique (les normes procèdent de philosophies premières), historique (le discours déconstructeur (Nietzsche) se situe à sa limite chronologique.
Le problème survient dès qu’on prend conscience que l’exclusion de l’ère de la métaphysique est aussi celle de la présence (historique) comme fondement, comme identité.
Radicalité de la démarche : « l’agir dépourvu d’archè n’est pensable qu’au moment où la problématique de l’« être » - héritée du champ clos de la métaphysique mais soumise, sur le seuil de celui-ci, à une transmutation, à un passage – émerge des ontologies et les congédie ».
LE CONCEPT D’ANARCHIE
Il ne s’agit nullement ici des doctrines de Proudhon, de Bakounine, qui se réfèrent à un pouvoir rationnel.
Anarchie veut dire : 1. Le schéma que la philosophie pratique a emprunté à la philosophie première, c’est la référence à une archè, qu’elle s’articule selon la relation attributive, pros hen, ou participative, aph’ henos [expression aristotéliciennes, qui ont influencé la théologie chrétienne. La relation attributive : pros hen signifie, en grec, « par rapport à une chose » ou « vers une chose ». Aristote l’utilise pour décrire une relation entre plusieurs choses qui partagent une référence commune à une réalité première, sans pour autant être identiques à elle. Relation participative: aph’ henos signifie « à partir de l’un ». L’expression met l’accent sur la dépendance ontologique ou causale des réalités secondaires vis-à-vis d’une réalité première].
Les théories de l’agir, à chaque époque, décalquent, du savoir ultime, comme d’un patron, le schéma attributif-participatif. Elles cherchent dans les philosophies premières le dessein de chercher une origine à l’agir. Cela se traduit par un déplacement de mire qui ne cesse de se déplacer historiquement : cité parfaite, royaume céleste, volonté du plus grand nombre, liberté nouménale et législatrice, « consensus pragmatique transcendantal », etc.
Toujours existe l’archè, qui imprime sens et telos (fin, finalité). Pour l’époque de la clôture, le schéma de référence à une archè est le produit d’un certain type de penser, qui a connu une genèse, une période de gloire, et un déclin. Il y eut de nombreux « premiers » au cours des siècles. Ces « principes «époquaux », avec la clôture de l’ère métaphysique, dépérissent.
L’anarchie devient alors concevable.
Les philosophies premières fournissaient au pouvoir des structures formelles. La « métaphysique » désigne ce disposi

Deux réflexions sur l'oeuvre de Henry Corbin

2025-03-07T15:42:07+01:00

Deux réflexions sur l'oeuvre de Henry Corbin
Henry Corbin et les racines ésotériques de l'histoire
Troy Southgate
Source: https://troysouthgate.substack.com/p/henry-corbin-and-the-esoteric-roots?publication_id=2706601&post_id=158164711&isFreemail=false&r=jgt70&triedRedirect=true
Le philosophe français Henry Corbin (1903-1978) a été profondément influencé par L'Être et le Temps de Heidegger et s’est attaché à démontrer que la conscience ne peut être réduite à des forces physiques, sociales ou historiques. Il a ainsi développé une interprétation fascinante à la fois de l’espace et du temps. Concernant le premier, il affirme que nous n’existons pas dans l’espace tel que le suggèrent les positivistes newtoniens, mais que nous spatialisation le monde en accord avec la distinction faite par Heidegger entre l'existential (ce que signifie être) et l'existentiell (la vie dans une perspective profane). Comme l’explique Corbin :
    "L’orientation est un phénomène primordial de notre présence au monde. Une présence humaine possède la propriété de spatialiser un monde autour d’elle, et ce phénomène implique une certaine relation de l’homme avec le monde, son monde, cette relation étant déterminée par le mode même de sa présence au monde. Les quatre points cardinaux, est et ouest, nord et sud, ne sont pas des choses rencontrées par cette présence, mais des directions qui expriment son sens, l’acclimatation de l’homme au monde, sa familiarité avec lui. Avoir ce sens, c’est s’orienter dans le monde."
Ainsi, notre manière d’interpréter l’espace n’est pas prédéterminée, en ce sens que nous devons nous adapter au monde et en tirer le meilleur parti, mais elle dépend plutôt de la façon dont nous nous concentrons sur l’acte de présence.
En ce qui concerne l’analyse du temps par Corbin, le penseur français s'inscrit dans la continuité de la philosophie de son homologue allemand en employant la notion heideggérienne d’historicité. Celle-ci constitue la structure ontologique cachée qui rend l’Histoire – et donc une temporalité plus fondamentale – possible. Si cela n’apparaît pas immédiatement, selon Heidegger, c’est en raison de la prédominance du monde profane. Même la culture, selon Corbin, renforce notre incapacité à percevoir ce qui se cache sous la surface du temps dans sa forme la plus basique et profane. Corbin rend hommage à la philosophie de Heidegger en ces termes :
    "Je dois dire que le cours de mon travail a pris naissance dans l’analyse incomparable que nous devons à Heidegger, mettant en évidence les racines ontologiques de la science historique et prouvant qu’il existe une historicité plus originelle, plus primordiale que celle que nous appelons Histoire Universelle, l’histoire des événements extérieurs, la Weltgeschichte, l’Histoire au sens ordinaire du terme […] Il y a le même rapport entre historicité et historicité qu’entre l’existentiel et l’existentiell. Ce fut un moment décisif."
Plus intéressant encore, l’inspiration que Corbin a puisée dans cette interprétation phénoménologique unique du temps l’a conduit à conclure qu’une structure ontologique cachée ne nous rend pas totalement impuissants et que tout repose sur deux possibilités : "se jeter dans le courant ou lutter contre lui". Ironiquement, Corbin rejette ces deux options, car se soumettre ou combattre revient à accepter les limitations de l’espace quantitatif. Il nous rappelle donc que les objets du monde sont à notre merci, et non l’inverse.
En refusant de reconnaître "l’historicité de l’Histoire", comme Corbin la décrit, nous validons ainsi une historicité impliquant "les racines secrètes, ésotériques, existentielles de l’Histoire et de l’historique". Autrement dit, c’est la seule méthode véritablement efficace pour mener une guerre spirituelle contre le passage linéaire du temps.
* * *
Henry Corbin et «l’Être-vers-l’Autre-Côté-de-la-Mort»
Troy Southgate
Source: https://troysouthgate.substack.com/p/henry-corbin-and-being-towards-the?publication_id=2706601&post_id=158365194&isFreemail=false&r=jgt70&triedRedirect=true
J’ai récemment mentionné que Henry Corbin avait été profondément inspiré par l’approche phénoménologique dans L'Être et le Temps (1927) de Martin Heidegger, mais pour Corbin, ce dernier n'était qu'une clé philosophique ouvrant la voie à une potentialité bien plus grande.
Bien que Heidegger ait évoqué l’idée selon laquelle le Da du Dasein renvoie à la présence effective de l’individu dans le monde, Corbin estime que la focalisation du penseur allemand sur la notion d’« être-pour-la-mort » est trop ancrée dans la finitude humaine et qu’elle enferme inévitablement la pensée heideggérienne dans une historicité incapable d’appréhender une question bien plus essentielle : celle de « l’être-vers-l’autre-côté-de-la-mort ».
Le fait que Heidegger ait consacré bien moins de temps à la question de l’éthique humaine, selon Corbin, l’empêche de réaliser que sa propre analyse du Dasein contient en réalité le secret fondamental qui permet de s’éloigner d’une interprétation purement séculière de l’histoire. Une fois les limites de « l’être-pour-la-mort » dépassées, la réunification de l’éthique et de l’ontologie aboutira à un sens plus profond de la présence, permettant ainsi à l’humanité de dépasser l’horizon de la finitude et de poser la question essentielle : « À quoi la présence humaine est-elle présente ? »

De la théologie négative

2024-12-22T19:32:40+01:00

De la théologie négative
(Pettersson, Cacciari, Heidegger, Hölderlin, Maître Eckhart, Malévitch)
par Gérard Conio
On a établi un rapport entre la musique et les mathématiques, mais la musique peut aussi exprimer des aspirations théogoniques, comme cela m’est apparu en écoutant la sixième symphonie d’Allan Pettersson, dont j’ai trouvé le commentaire dans les réflexions de Massimo Cacciari sur « Le problème du sacré chez Heidegger ».
Parmi les symphonies d’Allan Pettersson (photo), la sixième est certainement la plus violente, la plus survoltée, la plus convulsive, la plus déchirante, la plus spasmodique, la plus tendue vers une harmonie inaccessible. Allan Pettersson a dit qu’elle n’était pas tragique, mais solaire. Le soleil, qui engendra Dionysos peut être, il est vrai, une source du tragique, comme chez les Grecs. Faut-il y voir la source de la force émotionnelle de Pettersson? Le tragique n’est pas incompatible avec l’extase, il en est même la face noire. Cette exaltation insatiable et incompressible concorde avec le Chaos sacré chanté par Hölderlin dans ses hymnes. Et la symphonie de Pettersson est elle-même un hymne au « chaos sacré », celui que Bakst a évoqué dans « Terror antiquus », mais aussi le « Heilig » décanté par Heidegger dans « Comme au jour de fête... » de Hölderlin:
« Quel est le sens de « Heilig », s’interroge Cacciari, comment ce sens revit-il chez Hölderlin ? Dans « heil » résonne cette idée de vigueur, de vitalité, d’impulsion, qui caractérise le terme védique isirah et le hiéron grec. C’est l’attribut des vents, des chevaux, des hommes et des villes (« Ilion sacrée »), mais aussi des choses saisies à leur acmé, à l’instant culminant de leur puissance. Dans ce sens, en un passage d’une prodigieuse violence, Homère (Illiade, XVI, 407) qualifie de hiéron le poisson qui se débat hors de l’eau, à l’extrémité de la ligne - et cette image lui est suggérée par le spectacle terrible de Thestor harponné à la mâchoire par la lance de Patrocle qui lui transperce la tête de part en part et le soulève ainsi par-dessus la rampe de son char où il avait cherché refuge. Cet éclair de vie (fa-villa !) est si puissant et inoubliable, jusque dans son instantanéité, qu’il semble parfait, accompli, inéluctable. Par ailleurs, la foudre gouverne toutes choses – et Aiôn est pour Plotin esklampon, éclair...
Heilige conserve intact ce sens chez Hölderlin; il s’oppose donc étymologiquement à toute idée de sacralité (sacer: ce qui est séparé, éloigné, et préservé justement du fait qu’il est séparé: arkeo, arcanum). L’heilig surgit devant nous, vif et « sauf » dans sa présence (gothique: hails, d’où heilen = guérir; et il faut noter la correspondance avec l’anglais holy, équivalent de heilig, et whole = entier, intègre), quand bien même cette présence serait le spasme de Thestor. Hiéron, dirait le chrétien, primordialement, est le cri du Christ sur la croix. »
Ce cri, ce spasme, retentissent dans la sixième symphonie d’Allan Pettersson.
C’est le spasme d’un accouchement, le spasme d’un commencement qui n’aura pas de fin et qui embrasse la terre et les hommes.
« Il ne faut pas croire, a dit Pettersson, que j’ai pitié de moi-même, j’ai voulu exprimer ma compassion pour la souffrance des hommes. »
Les hommes sont les enfants de la terre qu’ils ont sacrifiée et leur souffrance, née du chaos originel, c’est la souffrance de la terre.
Dans les sonorités proprement inouïes qu’il tire de cette souffrance, Pettersson nous fait entendre ce que Carl Schmitt a appelé « le Nomos de la Terre ». C’est la terre qui se soulève pour prendre la parole, la terre blessée à mort par les hommes.
Cette énergie tellurique naît du chaos originel, du chaos sacré, du Heilig, elle se fond à ce grondement indistinct avant de prendre forme, avant de « se nommer », elle se lamente comme la terre humaine, et pourtant s’irradie toujours de plus en plus, monte comme un désir inassouvi et nous transporte dans des gradations qui culminent toujours sur la première note du premier motif et elle ne trouvera jamais sa résolution car elle se tord sur elle-même comme un serpent qui se mord la queue. En dépit du gigantisme d’une polyphonie pléthorique, cet éternel commencement, ce martèlement lancinant du même motif matriciel, de la même note aiguë, lancée très haut, dans une répétition obsédante, se rapproche davantage des compositeurs minimalistes que de Gustav Mahler auquel on a souvent comparé Pettersson.
Le chaos sacré n’est pas seulement l’attente du Nomos, un appel vers le Nomos, il a besoin du Nomos pour exister, il est déjà le Nomos en puissance: « L’immédiat, écrit Cacciari, ne devient pas médiat, contrairement à ce qu’affirme Heidegger, mais n’est rien d’autre et depuis toujours que le fondement même de la médiation qui, dans la médiation, se révèle et se réalise », sans jamais « vaciller ». »
C’est ainsi que Pettersson articule le mouvement de sa symphonie dans une simultanéité des contraires, non comme Héraclite dans le changement et dans l’absorption dans le processus, mais dans l’affirmation du fondement de l’être, comme Malévitch. C’est l’abîme qui nous parle.
« Et il est inévitable que cela soit, poursuit Cacciari, si je pense le Commencement sous la forme grecque du Chaos, de l’Ouvert (et cela seul, je le nomme « das Heilige »): Chaos reste toujours une puissance théo-gonique. Et donc, dans ce cadre, le Commencement n’est pas autrement pensable sinon comme ce qui donne-commencement, ce qui est source et origine, et donc lié en lui-même, dans son être le plus intime, à la physis: commencement-de-la-nature, Ouvert qui est depuis toujours hymne de (génitif absolu) la nature. Ainsi le rapport entre Chaos et Nomos n’est pas problématique, le Chaos étant depuis toujours pré-compris comme origine du Nomos, au sens radical qu’il en est le présupposé. Mais le présupposé est pose, il est une position : la pensée pose le Chaos comme origine essentielle des lois qui ordonnent son propre langage»
Dans une intuition de la pensée sensible, Pettersson nous apporte la même révélation.
Et dans son hymne « Comme au jour de fête… » Hölderlin ne nous dit rien d’autre :
« Mais voici le jour ! Je l’espérais, je le vis venir
Et ce que je vis, que le Sacré soit ma Parole
Car elle, elle-même, plus ancienne que les temps
Et au-dessus des dieux du soir et de l’orient,
La Nature maintenant s’est éveillée avec tumulte,
et haut de l’Ether jusqu’à l’abîme en-bas
Selon un ferme statut, comme jadis, tiré du Chaos sacré
L’Esprit se sent à nouveau créateur. »
Cacciari constate le dilemme dans lequel la position de Hölderlin a enfermé Heidegger en le retournant contre lui-même. Et son commentaire pourrait parfaitement s’appliquer à la musique de Pettersson qui suit inexorablement la voie indiquée par Hölderlin en produisant « le tumulte avec lequel la Nature s’est éveillée quand, du haut de l’Ether jusqu’à l’abîme en-bas, tiré du Chaos sacré, l’Esprit se sent à nouveau créateur » :
« Dans les limites de la compréhension grecque de l’origine, que Heidegger fait sienne, Chaos est fondamentalement et de manière constante disposé au Nomos, et la parole du Nomos disposée à l’écoute du Chaos qui en est à l’origine. Ainsi, le chant commence par le Chaos. Mais le Commencement, ainsi nommé et posé, n’est autre sinon « quod debet esse » - ce qui doit être – fondement qui ne peut être scindé de l’advenir, immédiat qui n’est autre que le domaine propre des médiations. Que le Commencement devienne, qu’il s’articule et procède, qu’il pâtisse de la « décision » du rayonnement, qu’il soit dit et pris en garde dans l’hymne, est pur destin. Est sacré le destin même de la manifestation du sacré. Mais ne devient sacrée, ainsi, finalement, que la pure dé-latence, dans laquelle se nie toute léthé.
Précisément la conclusion à laquelle Heidegger voudrait éviter d’arriver, qu’il croyait même éviter en pensant l’immédiateté de l’Ouvert. Heidegger est mu essentiellement par l’exigence de « sauver » l’immédiate omniprésence de l’Ouvert, du Commencement, de la « voracité » du processus, mais il ne peut satisfaire une telle exigence, justement parce qu’il la conçoit dans les termes théo-goniques de la tradition classique (revécue par Hölderlin) d’une part, et dans les termes idéalistes du rapport (qui reste inexorablement dialectique) entre immédiat et médiat d’autre part. Et cette pensée qu’il voulait montrer « en elle-même intacte et sauve (heilig), das Heilige finit par appartenir, en réalité, à l’horizon historique de la dé-sacralisation (dans tous les sens du terme: non seulement dans celui de l’anéantissement du sacer, processus qui est déjà la quintessence du christianisme, mais dans le sens aussi de l’élimination de toute différence essentielle entre le Sacré et sa parole). La méditation sur « das Heilige » apparaît véritablement décisive pour Heidegger, en tant que d’elle dépend l’instance fondamentalement anti-idéaliste de toute sa pensée et, en même temps, du naufrage qui la menace depuis toujours. »
Si on rapporte cette conclusion à la menace qui hante la pensée musicale de Pettersson, on trouvera la même résistance à « la voracité du processus », puisque le minimalisme latent que nous avons constaté s’inscrit contre le développement qui, dans la symphonie classique, détruit le fondement sur lequel il est posé.
Mais Pettersson est radicalement opposé à toute altération, toute aliénation du Commencement, de l’Ouvert, du « Heilige », et il reste indéfectiblement arrimé à un embarcadère d’où ne partira aucun « bateau ivre », vers aucun naufrage à « l’horizon historique de la dé-sacralisation ».
Et la déshérence du Sacré séparé de sa parole, du Chaos privé de son Nomos, a été conjurée par les prophètes du « logos apophantique » qui ont prôné le relâchement de la volonté de puissance, une abstention, un vouloir-non vouloir, un retrait de la décision créatrice, et c’est la Gelassenheit de maître Eckhart, celle des pauvres d’esprit, c’est le zéro des formes et le rien libéré de Malévitch qui apparaissent comme le seul moyen possible d’empêcher la catastrophe annoncée.
Et même si cet horizon historique constitue notre présent, nous pouvons puiser chez ces grands déconstructeurs du progrès, de la modernité, le courage nécessaire pour nous sauver.
Le salut est dans la superssentialis divinitas, la Gottheit de Maître Eckhart qui, écrit Cacciari, « semble indiquer cet infiniment Ultérieur, cet Ouvert qui donne lieu aux choses, que Heidegger nommait « das Heilige », à la suite de Hölderlin, Gottheit n’est ni terre, ni ciel, ni dieu ni homme. […..] La Gottheit comme « das Heilige », se montre dans l’instant même de son retrait et, se retirant, en cela se révèle. Le penser - non pas le calcul proportionné à des fins spécifiques, non le rechnen, mais le denken, - est ouvert à ce jeu originaire de l’Etre, qui ne peut avoir d’explication-détermination théologique, qui doit être médité dans son « ohne Warum ».
Le problème d’une pensée non-représentative-calculante, qui se constitue comme ouverture à une telle écoute, et donc en analogie avec l’Ouvert (responsable, en tant qu’elle « prend soin » de l’Ouvert) domine le Heidegger postérieur au Kant. Cette ouverture de la pensée est, à la fin, nommée Gelassenheit, terme eckhartien. La pensée se relâche, sich-ein-lassen, ne-voulant-rien, n’attendant-rien, se libère, se désenchaîne du sé-duisant des représentations, s’intériorise au fond du Soi, s’abandonne au jeu sans pourquoi de l’Etre, et s’abandonne devant les choses elles-mêmes pour saisir, dans leur réveil, « das Heilige ». Elle s’abandonne pour s’ouvrir au mystère.
Ce mystère meut le « vouloir-non vouloir » de la dé-liaison entre les phrases tonales et atonales qui s’interpénètrent chez Pettersson, dans les renversements du même thème où le retrait, le relâchement des îlots lyriques répond aux climax des tutti orchestraux qui sonn

Droit formel et droit existentiel

2024-10-06T19:23:58+02:00

Droit formel et droit existentiel
Kirill Mazaïev
L'Opération militaire spéciale en tant que décision existentielle
Carl Schmitt. La décision
L'éminent juriste et philosophe allemand Carl Schmitt a développé le concept de décision dans des circonstances exceptionnelles.
L'Ernstfall (circonstances exceptionnelles) est le moment où une décision politique est prise dans des circonstances qui ne peuvent être réglementées par les normes juridiques existantes ; dans une situation qui n'est pas couverte par la loi disponible, ou si elle l'est, elle n'est pas suffisamment couverte ; lorsque le fait d'agir dans le cadre de la loi entraînerait des conséquences négatives importantes. Un exemple récent et frappant peut être donné. Je suis très sceptique quant à la soi-disant épidémie de covi d-19, mais les mesures prises par de nombreux pays (y compris la Russie) qui étaient plus ou moins incompatibles avec la législation existante (codes QR, etc.) représentent précisément une décision prise dans des circonstances exceptionnelles. Si le co vid-19 avait représenté un danger réel, au moins à l'échelle de l'État, l'exemple aurait été parfaitement adéquat - le pouvoir politique est allé au-delà des normes légales pour assurer la sécurité de la société et sauver des vies.
Cependant, Schmitt va encore plus loin : une décision prise dans des circonstances exceptionnelles présuppose une orientation sur la tradition, les particularités culturelles et mentales, l'histoire du peuple dont les dirigeants prennent la décision. Une véritable décision est prise lorsque les normes sociales et juridiques semblent « rompre » avec le flux quotidien de la vie ordinaire. Ainsi, les circonstances exceptionnelles ne sont pas seulement un incident, une catastrophe, mais une situation qui place la nation et son système politique dans une situation qui touche à son essence, à son cœur, à sa racine. Il est naturel que les régulateurs légaux échouent. Où trouver la base de la décision, sur quoi s'orienter ?
Martin Heidegger. Conscience, culpabilité, détermination
Dans son ouvrage phare Être et temps, Martin Heidegger a formulé deux concepts : Dasein (la présence) et Das Man (l'homme, le moi humain). Le Dasein (présence) est le thème central d'Être et temps et l'une des figures principales de la philosophie de Heidegger en général.
Le Dasein (présence) représente l'essence même de la nature humaine, littéralement traduit de l'allemand « être-ici ». En d'autres termes, nous pouvons dire que la manière dont le Dasein (présence) est, est l'être humain réel. Le Dasein (présence) est le noyau et la racine de la nature humaine.
Cependant, le Dasein (présence) a la possibilité d'exister (d'exister) dans le mode de possession et le mode de non-possession. Pour simplifier un peu, il peut exister (1) pleinement, authentiquement, ou (2) incomplètement, d'une manière en quelque sorte fausse, sans réaliser son potentiel d'être dans sa totalité. La caractéristique de la seconde voie est qu'elle représente l'être « quotidien », ordinaire, habituel de la présence ; c'est Das Man (l'homme-soi).
Dans son traité, Heidegger, partant du concept décrit ci-dessus, donne aux concepts de conscience et de culpabilité, par essence - l'un par l'autre, et sur leur base - le concept de détermination.
Ainsi, le néant est inhérent à la structure même de l'existence humaine quotidienne, parce qu'au départ, l'homme existe toujours (réalise son existence) sur le mode de la non-possession (Das Man) - c'est-à-dire qu'il perd, annule son essence fondamentale :
« La présence en tant qu'être quotidien avec les autres s'avère être une prémisse des autres. Elle n'est pas son propre être ; les autres lui ont enlevé l'être. Le caprice d'autrui élimine l'être quotidien de la présence. Cet être-avec-les-autres dissout complètement sa présence à chaque fois sur le mode de l'être des autres... Nous jouissons, nous nous amusons comme les gens s'amusent ; nous lisons, regardons et jugeons la littérature et l'art comme les gens regardent et jugent ; mais nous reculons aussi devant « la foule » comme les gens reculent ; nous trouvons scandaleux ce que les gens trouvent scandaleux... La médiocrité est attentive à chaque exception qui se présente. Toute supériorité est discrètement supprimée. Tout ce qui est original est immédiatement nivelé comme étant établi de longue date. Tout ce qui est conquis est apprivoisé. Tout mystère perd de sa force » (c).
Et c'est lorsque l'homme se rend compte qu'il est dans un tel état de non-propriété (Das Man) qu'il est véritablement confronté à sa culpabilité existentielle, fondamentale, primordiale : c'est en tombant dans un tel état d'existence « fausse », dissipée, que réside la culpabilité absolue. En d'autres termes, l'homme est coupable d'avoir perdu sa nature originelle. Ce n'est que sur la base de cette culpabilité que tous les autres dérivés de la culpabilité et la culpabilité en tant que telle sont possibles. Cependant, la grande majorité des personnes qui sont tombées dans le monde ne peuvent pas et ne veulent pas voir cette culpabilité, et continuent d'exister dans une vie quotidienne dispersée et aliénante. C'est ainsi que se révèle le concept de culpabilité.
Ensuite, qu'est-ce que la conscience ? La conscience est l'appel du Dasein au soi, dissous dans la vie quotidienne et les gens, c'est-à-dire au soi humain. La conscience informe le moi humain qu'il est coupable de refuser sa propre existence authentique (existentia). La conscience est ce qui confronte le moi humain à sa culpabilité la plus primaire et le ramène ainsi à son essence même, qu'il avait auparavant perdue par culpabilité.
Et qu'est-ce que la détermination (Entschlossenheit) ? Presque mot pour mot, c'est la volonté de « se jeter » sur son être coupable. En d'autres termes, la détermination doit être comprise comme la volonté d'affronter sa culpabilité primordiale à tout prix, quel qu'en soit le coût, aussi terrible qu'elle puisse paraître, de la reconnaître, de la diagnostiquer, et de pouvoir ainsi surmonter cet état de culpabilité, de se réapproprier son existence propre et authentique.
Raskolnikov. Le crime du législateur
L'un des éléments de la théorie de Raskolnikov dans « Crime et châtiment » est la thèse suivante: « Tous les législateurs et défenseurs (auto-proclamés) de l'humanité (Lycurgue, Solon, Mahomet, Napoléon) étaient des criminels, car en établissant une nouvelle loi, ils ont certainement violé l'ancienne loi et, ce faisant, n'ont pas cessé de verser le sang des innocents qui ont vaillamment et honnêtement combattu pour l'ancienne loi. Il est même remarquable que la plupart de ces bienfaiteurs et de ces défenseurs de l'humanité aient été de terribles fauteurs de massacres sanguinaires ».
La théorie de Raskolnikov n'est en aucun cas approuvée par nous. Cependant, tout ce qui est devenu une théorie doit nécessairement contenir des éléments de vérité et des relations de cause à effet correctes, faute de quoi elle ne pourrait pas recevoir le statut de théorie. Or, Raskolnikov a bel et bien développé une théorie, c'est un fait. Par conséquent, sa conception contient non seulement de l'ivraie, mais aussi du grain. L'idée que les nouvelles lois violent toujours la loi précédente est justement un grain qui nous intéresse.
La loi formelle
Sur la base des recherches susmentionnées de Carl Schmitt, Martin Heidegger et F. M. Dostoïevski, approuvons certaines approches du droit et de la jurisprudence, qui peuvent être esquissées à partir d'elles.
Il est en principe impossible qu'une solution soit possible dans le cadre d'une loi valide. Lorsque nous utilisons l'expression « jugement », le sens réel est déformé. Un juge ne peut pas, tout en restant dans les limites de la loi, rendre un jugement, et personne d'autre ne peut rendre un jugement dans ces limites. En rendant un soi-disant « jugement », un juge ne doit pas simplement respecter, mais être entièrement guidé par un certain ensemble de règles qu'il n'a pas établies. Si le juge dépasse ces règles ou les interprète mal, il devient en quelque sorte un transgresseur (voire un criminel). Par conséquent, si nous voulons rendre compte de la réalité, nous devrions dire ceci : guidé par la loi et l'observant, le juge ne fait qu'un choix parmi les possibilités qui lui sont offertes par une force extérieure ; ce n'est que lorsque le juge ou quelqu'un d'autre dépasse les limites de la loi qu'il prend une décision.
Ainsi, en développant la logique de Schmitt et en l'étendant au-delà du politique, il faut affirmer qu'il n'y a pas de place pour une décision dans le cadre de la jurisprudence quotidienne, même si quelque chose est étiqueté à tort avec ce titre. Le véritable jugement est inextricablement lié à la culpabilité parce qu'il transcende le droit quotidien, ce qui nous renvoie à la détermination de Heidegger.
Cependant, il convient de noter que, comme nous l'avons montré plus haut, la détermination de Heidegger n'engendre pas la culpabilité et n'est pas un acte coupable ; la détermination donne l'impulsion pour réaliser et racheter sa culpabilité déjà présente, et cette culpabilité consiste à se trahir soi-même. La décision et la détermination sont une façon de cesser de choisir parmi des options imposées et de choisir les siennes propres ; c'est une façon de cesser de suivre la loi formelle de la vie quotidienne déchue et de s'orienter vers la véritable loi de la conscience et de l'être. La culpabilité face au quotidien se transforme en déculpabilisation face à soi-même.
Qu'en découle-t-il dans le domaine de la jurisprudence pratique et de la législation ? Que la loi, établie par les prochains réformateurs, des « criminels » (selon Raskolnikov), se décompose plus vite que le courant de la vie réelle. L'appel de la conscience populaire se fait de plus en plus insistant et fort sur la nécessité, sinon de réaliser tout de suite, du moins d'aller dans le sens d'une existence authentique. Cet appel exige la création de conditions permettant de prendre de vraies décisions. Sinon, la loi et le droit se formalisent, se figent et perdent progressivement leur lien avec la Source, qui est toujours Dieu (mais certainement pas au sens vulgaire de la Déclaration d'indépendance des États-Unis, qui a proclamé les soi-disant « droits inaliénables de l'homme » donnés par Dieu). Nous pouvons voir les résultats de cet affaiblissement à l'œil nu, lorsque la loi et le tribunal se transforment en une compétition d'avocats aux mains sales et/ou en un instrument de défense du groupe de personnes au pouvoir : toute injustice est habillée d'une forme juridique formellement correcte, et les avocats et autres marchands de droit plus ou moins alphabétisés justifient et défendent la veulerie avec plus ou moins d'habileté. Les réformes ponctuelles dans le cadre du paradigme précédent (même si elles semblent impressionnantes en termes de volume) ne peuvent rien changer fondamentalement.
A cet égard, la conclusion est que tant qu'un tel ordre ne sera pas établi, dans lequel le statut de criminel sera retiré aux « législateurs et créateurs de l'humanité », ou plutôt la nécessité pour eux de recourir à des méthodes appropriées ne sera pas éliminée, les systèmes juridiques actuels ne peuvent pas être reconnus comme pleinement adéquats du point de vue de l'existence authentique et propre. Tous ces systèmes ne fournissent pas d'outils fiables pour se regarder dans les yeux, pour revenir à la source de notre être par l'appel de la conscience, et pour renouveler de manière non traumatisante le droit délabré, formalisé et vide.
En outre, les systèmes juridiques actuels sont, à bien des égards, une conséquence directe de la complication pathologique des relations économiques et financières, qui nécessitent de plus en plus d'outils pour les réguler. Et dans ce processus, l'idée primordiale de la Loi, qui est à la disposition de toute personne par elle-même, sans la médiation de personne d'autre - à condition qu'elle se mette face à son être et à son moi, ainsi qu'à une éducation civique correctement organisée - est de plus en plus reléguée à l'arrière-plan. Platon, dans son dialogue fondateur La République, écrivait ainsi :
« Mais dites-moi, pour l'amour du ciel, osons-nous faire des lois sur le marché, c'est-à-dire sur les transactions qui s'y font, et si vous voulez, aussi sur les relations entre artisans, les querelles, les luttes, les procès, la nomination des juges ? Et puis il y a la nécessité de prélever et de déterminer les taxes...
- Il n'est pas nécessaire que nous prescrivions à ceux qui ont reçu une éducation impeccable : dans la plupart des cas, ils comprendront facilement quelles lois sont nécessaires ici... Et si ce n'est pas le cas, leur vie entière se passer

En cheminant avec Heidegger...

2024-09-14T10:00:00+02:00

Dans ce nouveau numéro de l'émission de TV Libertés, « Les idées à l’endroit », Rémi Soulié, pour évoquer le philosophe allemand Martin Heidegger, penseur de l’enracinement et du mystère de l’Être, reçoit Michel Maffesoli, sociologue, professeur émérite à la Sorbonne, auteur de nombreux ouvrages dont L'ère des soulèvements (Cerf, 2021) et Le Le Temps des peurs (Cerf, 2023), et Baptiste Rappin, philosophe, maître de conférence à l’Université de Lorraine, auteur de Abécédaire de la déconstruction (Ovadia, 2021) et Anachronismes - Éléments pour une philosophie de l’intempestivité (Ovadia, 2023).



Heidegger et le début de la philosophie: l'interprétation d'Anaximandre et de Parménide

2022-12-21T20:21:55+01:00

Heidegger et le début de la philosophie: l'interprétation d'Anaximandre et de Parménide
Giovanni Sessa
Source: https://www.paginefilosofali.it/heidegger-e-linizio-della-filosofia-lnterpretazione-di-anassimandro-e-parmenide-giovanni-sessa/
Texte crucial pour la compréhension du parcours philosophique de Martin Heidegger, L'inizio della filosofia occidentale. Interprétation d'Anaximandre et de Parménide, désormais en librairie grâce aux éditions Adelphi et édité sous la direction de Giovanni Gurisatti (pp. 313, euro 42,00). Ce texte heideggerien rassemble le cours que le philosophe a donné sur le sujet à Freiburg en 1932. Les thèses les plus pertinentes s'inscrivent aussi bien dans la lignée de celles exprimées dans Dell'essenza della verità (1930) que dans les positions théoriques de l'article de 1940, La dottrina platonica della verità. Le volume qui nous occupe ici se situe pleinement dans l'ambiance théorique que le penseur a connue au début des années 1930, la Kehre, le tournant qui l'a amené à laisser derrière lui l'exclusivité de la perspective aristotélicienne sur laquelle le monde de L'Être et leTemps avait été construit en 1927. Dans ce contexte, Heidegger a récupéré l'idée grecque de vérité, aletheia, c'est-à-dire la révélation, dans sa pensée, car le "vrai" avait été compris par la métaphysique classique comme la conformité de l'intellect et de la réalité.
De plus, Heidegger, dès ses débuts universitaires, avait manifesté son intérêt pour la pensée aurorale. Cette propension sera consolidée dans la période d'après-guerre, lorsque le thème de l'Autre commencement de la pensée européenne sera au centre des spéculations du philosophe de Fribourg. Le début de la pensée occidentale est divisé en trois parties : 1) Les Dires d'Anaximandre ; 2) Considération intermédiaire ; 3) Le Poème didactique de Parménide.
Pour Heidegger, Anaximandre est un penseur qui a abordé l'être dans une perspective pré-métaphysique. La première locution de la pensée européenne, en effet, saisit l'entité dans son être. Plus précisément, les entités sont expérimentées "en étant simultanément un avec l'autre (accord) et un contre l'autre (désaccord)" (p. 41). Cela signifie que, pour Anaximandre, l'être de l'entité est le temps : "sa tâche et son essence consistent à faire apparaître et disparaître l'entité" (pp. 50-51). Le temps indique les rythmes de l'être, auxquels les entités sont soumises. Mais l'être et les entités ne disent pas la même chose, Heidegger reste dualiste dans ces pages, comme dans L'Être et le temps: "L'être et les entités sont différents - et cette différence est la plus originale qui [...] puisse être donnée" (p. 64).
Dans la vaste exégèse consacrée à Parménide, le philosophe déploie sa perspicacité philologique et sa ponctualité habituelles dans son exégèse du poème d'Éléonore. Dans ses vers, outre la voie de l'être et la voie impropre du non-être, il est question de la voie de la doxa, qui, selon Heidegger, doit être connue du sage, puisque, comme le souligne l'éditeur: "seul celui qui a expérimenté à fond l'essence errante de la voie-doxa peut décider de [...] prendre la voie-aléthéia" (p. 22). Ceci ouvre la quatrième voie parménidienne, celle de la conversion du sage à la première voie, à l'être. Dans cette première expérience herméneutique avec l'éléatisme, ainsi que dans les suivantes, le penseur embrasse la thèse selon laquelle "percevoir et être co-égaux" (p. 223). Seinfrage, la question fondamentale de la pensée, est rendue possible par une telle appartenance de l'homme et de l'être. Par conséquent, si l'être se donne comme présence à l'homme, ce dernier "peut à son tour lui tendre la main pour l'accueillir" (p. 23). Il existe une réciprocité dynamique entre les deux pôles, même si la primauté est attribuée à l'être. L'homme ne peut que se projeter ex-statiquement dans le jet-don de l'être. C'est pourquoi, selon l'auteur, en vertu du dualisme qui traverse tout le système de pensée de l'Allemand (être-étant, authentique-inauthentique, etc.), il est resté toute sa vie un théologien plutôt qu'un ontologue.
Il n'en reste pas moins que, dans ce volume, la réflexion heideggerienne s'ouvre, dépassant la conception linéaire de l'histoire, à l'actualité du questionnement du "premier commencement" de la pensée. Cette auroralité, aussi voilée soit-elle, reste en vigueur dans l'histoire et dans le présent et fait pression sur nous: "elle nous demande d'expérimenter cette proximité et d'en prendre soin" (p. 24). C'est pourquoi, note Heidegger, le Seinfrage est une question destinale, dans laquelle est donné le salut possible de l'essence de l'homme. Dans la Considération intermédiaire, le penseur accorde des traits éthiques à ses réflexions. Se livrer à l'aletheia implique, de la part du sage, de se transformer en profondeur, d'opérer un véritable changement de cœur, de se libérer des contraintes de l'apparence. Inévitablement, une partie de cette attitude de recherche est un retour au questionnement de la "question non posée de l'être" (p. 131).
Ce n'est que dans une telle réflexion que l'on comprendra que le commencement ne se trouve pas derrière nous, qu'on ne le récupère pas simplement en regardant en arrière, car il se trouve "devant nous comme la tâche essentielle de notre propre essence" (p. 136). Cette affirmation explique le sens de la récupération heideggerienne d'Anaximandre et de Parménide. La philosophie de Heidegger est, sans crainte d'être contredite, l'une des tentatives les plus originales (dans le sens d'un regard sur l'origine), les plus organiques et les plus complexes produites par la pensée du 20ème siècle. Elle est essentiellement centrée sur la tentative de retrouver la physis grecque.
Peut-être, comme l'a reconnu Franco Volpi dans Contributions à la philosophie, le projet heideggerien se replie-t-il paradoxalement sur lui-même et a-t-il été réalisé par l'élève "hérétique" du philosophe, Karl Löwith. Ce dernier pose, comme seule transcendance pour l'homme, la physis et ses cycles. Comme on peut le constater dans les pages que nous avons brièvement présentées, la question résonne chez Heidegger : "Pourquoi l'être et non le néant ?". La question est mal posée puisque, comme l'ont montré les philosophies de Julius Evola et d'Andrea Emo, soucieuses de la tradition dionysiaque hellénique, au début du 20ème siècle, l'être est le néant. Coïncidence hermétique des opposés, et non dualisme ontologique.
Giovanni Sessa

Heidegger et le grand refus de l'agriculture motorisée

2022-12-14T18:00:42+01:00

Heidegger et le grand refus de l'agriculture motorisée
Nicolas Bonnal
Dans la pensée allemande des temps dits modernes, avant l'élimination totale de l'Allemagne tellurique et philosophique, on note une belle réflexion nostalgique sur un passé grec alcyonien ou bien une vision pessimiste par rapport au progrès. Au début du vingtième siècle, le poète philosophe Rilke évoque dans son admirable huitième élégie cet animal qui voit dans l’ouvert à plein regard, ce que ne peut plus faire l’homme, homme qui se tient devant le monde. Tout cela est lié à l’involution anthropologique, conséquence de l’avènement d’une société hyper-technique dont l’Allemagne, de Bismarck à Merkel via l’autre, fut et reste la caricature (Metropolis…). On a vu que Goethe, Schiller et Kleist pressentent ce désastre pendant les années napoléoniennes (Eckermann, Lettres esthétiques, Scènes des marionnettes).
Le dernier héritier de cette belle, parfois sulfureuse, école de pensée est bien sûr Heidegger. Avant de lui donner la parole (il ne jargonne pas toujours !), on rappellera l’interview de l'ami Lucien Cerise sur le devenir-machin de l’homme postmoderne :
« Si l’on poursuit la réflexion de Foucault ou Agamben, on arrive au brevetage du vivant, c’est-à-dire à sa privatisation, aux Organismes Génétiquement Modifiés, à l’eugénisme et au transhumanisme. Malheureusement, tout cela est d’actualité. En effet, il existe des volontés affirmées au sein d’organisations supranationales sans légitimité comme l’Union européenne ou l’Organisation Mondiale de la Santé d’en finir avec la biodiversité au moyen de textes à prétentions légales tels que le Catalogue des semences autorisées, le Certificat d’obtention végétale ou le Codex Alimentarius. Toutes ces prospectives sont résumées par le concept de Gestell, formulé par Heidegger, que l’on pourrait traduire par le « disposé ». Ou encore, au prix d’un néologisme, « l’ingénieré ». C’est vraiment l’esprit de l’époque, la société liquide, rien ne doit être « en dur » et rien ne doit durer, il faut pouvoir tout réécrire, tout modifier, tout recomposer à chaque instant car tout doit être mis à disposition, tous les aspects de la vie, y compris les plus intimes, en l’occurrence le code génétique des êtres vivants, de tous les êtres vivants, de la plante à l’humain. »
Si j’avais à traduire le Gestell je dirais "l’étagère". Et on met ce qu’on veut sur une étagère, en attendant de la remplacer. L’esprit humain est ainsi reprogrammé à dessein, et continuellement. Voyez les mésaventures de l’esprit allemand depuis Goethe et Humboldt pour comprendre ce que cela veut dire.
Cerise ajoutait dans son livre :
« Le Gestell, ou la rationalisation scientifique du vivant, est l'outil définitif du pouvoir politique. Dès lors que le vivant peut être intégralement quantifié, numérisé, explicité, chosifié, il peut devenir objet d'une gestion sérielle, production industrielle intrinsèquement docile au pouvoir car programmable et conditionnable dès l'origine. L'ingénierie sociale culmine ainsi dans le génie génétique (le piratage de l'ADN), l'eugénisme, le clonage, les chimères (croisements hybrides de matériel génétique humain et animal, autorisés au Royaume-Uni depuis mai 2007), et ultimement le transfert de la conscience dans le cyberespace. »
On en revient donc à Heidegger et à un de ses textes les plus populaires, celui sur la technique. Ecoutons l’oracle, l’Héraclite du siècle dernier :
« Qu'est-ce que la technique moderne? Elle aussi est un dévoilement. C'est seulement lorsque nous arrêtons notre regard sur ce trait fondamental que ce qu'il y a de nouveau dans la technique moderne  se montre à nous. »
Ce serait la fin de la nature (comme on sait Herbert Marcuse traite aussi du problème dans son Homme unidimensionnel, évoquant ce lac de montagne qui ne sera plus un lac mais un bassin ludique pour vacanciers motorisés) :
« Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation (Heraus Fordern) par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite (herausgefordert) et accumulée. Mais ne peut-on en dire autant du vieux moulin à vent? Non: ses ailes tournent bien au vent et sont livrées directement à son souffle. Mais si le moulin à vent met à notre disposition l'énergie de l'air en mouvement, ce n'est pas pour l'accumuler. »
La distinction de Heidegger entre moulin et centrale nous fait ici penser au trop oublié Lewis Mumford, dont nous gagnerions à relire Technique et civilisation. Ah, ce chapitre sur la pendule… Mais passons.
La nature est donc là pour être extraite, pour produire, reliée au système, à la croissance…
« Une région, au contraire, est provoquée à l'extraction de charbon et de minerais. L'écorce terrestre se dévoile aujourd'hui comme bassin houiller, le sol comme entrepôt de minerais… »
On se souvient que Goethe espérait beaucoup du paysan. « Cet heureux temps n’est plus », dirait Hippolyte, car, rappelle Heidegger :
« Le paysan ne provoque pas la terre cultivable. Quand il sème le grain, il confie la semence aux forces de croissance et il veille à ce qu'elle prospère. Dans l'intervalle, la culture des champs, elle aussi, a été prise dans le mouvement aspirant d'un mode de culture (Bestellen) d'un autre genre, qui requiert (stellt) la nature. Il la requiert au sens de la provocation. L'agriculture est aujourd'hui une industrie d'alimentation motorisée. L'air est requis pour la fourniture d'azote, le sol pour celle de minerais, le minerai par exemple pour celle d'uranium, celui-ci pour celle d'énergie atomique, laquelle peut être libérée pour des fins de destruction ou pour une utilisation pacifique ».
Industrie d'alimentation motorisée : voilà qui sonne dur à l’oreille. Et Heidegger écrivait avant qu’on ne détruise l’Amazonie ou ce qui restait d’Europe, le reste  étant transformé en parc national pour visiteur, motorisé toujours !
Puis viennent les belles, les légendaires phrases sur le Rhin, Rhin motorisé et condamné (Tolkien disait que la station-service c’était le Mordor, alors…) :
« La centrale électrique est mise en place dans le Rhin. Elle le somme (stellt) de livrer sa pression hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner. Ce mouvement fait tourner la machine dont le mécanisme produit le courant électrique, pour lequel la centrale régionale et son réseau sont commis aux fins de transmission… »
Heidegger poursuit sur le Rhin, jadis fleuve du poète Hölderlin :
« …Le fleuve du Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n'est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des siècles unit une rive à l'autre. C'est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale. Ce qu'il est aujourd'hui comme fleuve, à savoir fournisseur de pression hydraulique, il l'est de par l'essence de la centrale. Afin de voir et de mesurer, ne fût-ce que de loin, l'élément monstrueux qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l'opposition qui apparaît entre les deux intitulés: « Le Rhin », muré dans l'usine d'énergie, et « Le Rhin », titre de cette œuvre d'art qu'est un hymne de Hölderlin. Mais le Rhin, répondra-t-on, demeure, de toute façon le fleuve du paysage. Soit, mais comment le demeure-t-il? Pas autrement que comme un objet pour lequel on passe une commande (bestellbar), l'objet d'une visite organisée par une agence de voyages, laquelle a constitué (bestellt) là-bas une industrie des vacances. »
Car l’agence de voyage industrialise le Rhin qu’elle vend comme eau non polluée, bouffée d’air pur, voyage dans le rêve, etc.
On termine par cette froide dénonciation:
« Le dévoilement qui régit complètement la technique moderne a le caractère d'une interpellation (Stellen) au sens d'une provocation. »
Il est amusant de conclure en soulignant que la course actuelle à la désindustrialisation (qui est compréhensible d'un point de vue intellectuel) trouve entre autres sa source chez Heidegger. Le cauchemar numérique qui nous attend a lui d'autres origines.
Sources :
Heidegger – la question de la technique
Rilke – Huitième élégie de Duino
Lucien Cerise – Gouverner par le chaos
Nicolas Bonnal – Guénon, Bernanos et les gilets jaunes (annexe sur les écrits antimodernes des Allemands).

L'homme habite géopolitiquement la Terre

2022-04-10T10:40:01+02:00

L'homme habite géopolitiquement la Terre
par Gennaro Scala
Source : Gennaro Scala & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/geo-politicamente-abita-l-uomo
Le livre en question est une réflexion "métapolitique" sur la géopolitique, c'est-à-dire qu'il dépasse les questions spécifiques que traite cette discipline pour s'interroger sur le "pourquoi", sur les questions fondamentales dont découlent les questions géopolitiques et politiques tout court. Pourquoi s'occuper de géo-politique ? D'un point de vue immédiat, chaque État ne peut ignorer les questions géopolitiques, sous peine de graves conséquences. Un certain niveau de connaissances géopolitiques, c'est-à-dire des relations entre les États, est nécessaire à la classe politique de chaque État. Cependant, tous les États n'en ont pas besoin et ne peuvent pas l'utiliser de la même manière, cela dépend de la capacité d'action, qui dépend à son tour de la puissance d'un État. Un État qui est totalement subordonné aux politiques internationales d'un autre État, et il en existe, il faut le savoir, n'a guère besoin de connaissances géopolitiques puisque la décision sur les politiques internationales sera dictée par d'autres. Mais ce peu ne signifie pas zéro, un certain degré de connaissances géopolitiques est toujours nécessaire, une marge de manœuvre subsiste toujours, même si elle est devenue beaucoup plus étroite que la "souveraineté limitée" dont a bénéficié l'Italie de l'après-guerre jusqu'à l'effondrement de l'URSS. Mais si c'est le niveau immédiat d'où découle le besoin de connaissances géopolitiques, on ne peut s'y arrêter, sinon nous aurions une géopolitique purement nationaliste.
Ce n'est pas le cas de Fabio Falchi pour qui la géopolitique découle de notre "être au monde" et d'une certaine manière d'"habiter la terre". En tant que mortels, nous habitons "poétiquement" la terre, le mot étant la "maison de l'être" et concernant donc notre être chez nous dans le monde, mais nous sommes des êtres situés entre le ciel et la terre, donc le poétique présuppose l'impoétique, autant l'homme habite poétiquement la terre, autant il l'habite géo-politiquement. Ce "poétique vs. impoétique" se traduit philosophiquement dans l'opposition "Heidegger vs. Schmitt" (chapitre II), Schmitt venant rappeler que l'occupation de la terre par l'homme se fait à partir d'une partition, et la géopolitique s'en occupe, mais c'est donner la prévalence à "l'être-contre-les-autres". En jouant dialectiquement Heidegger contre Schmitt et vice versa, cependant, la priorité "ontologique" de "l'être-avec-les-autres" est rétablie (p.52), tout en reconnaissant l'être contre une possibilité toujours présente dans les relations humaines.
Fabio Falchi veut retrouver l'opposition terre-mer de Schmitt, tout en rejetant, avec Heidegger, l'opposition ami-ennemi comme opposition ultime, ontologique, fondatrice de la politique. Je pense plutôt qu'il s'agit d'un mythe taillé dans le conflit Allemagne-Angleterre, l'histoire n'est pas marquée par cette éternelle opposition entre les puissances terrestres et maritimes (à ces dernières s'ajoutent, avec la technologie moderne, des puissances qui s'appuient sur le contrôle du ciel), cette opposition ne s'applique guère à l'histoire ancienne, comme le reconnaît aussi Falchi, et même avec la "révolution spatiale" qui a eu lieu avec la découverte des Amériques et la navigation sur l'ensemble du globe, elle ne devient pas plus valable. Le problème est plutôt de surmonter le mondialisme, le rêve de domination mondiale, qui est né de l'expansion mondiale des puissances européennes. L'Allemagne du siècle dernier était certes une puissance qui s'appuyait davantage sur des forces terrestres, mais elle a hérité du rêve de la domination mondiale anglo-saxonne, qu'elle a finalement voulu réaliser "par voie terrestre" par l'invasion de la Russie, pour laquelle elle s'est inspirée de la "conquête de l'Ouest".
Ainsi, s'il est juste de rétablir le fondement universaliste de l'appartenance humaine commune, tout en reconnaissant que c'est précisément le fait d'être ensemble qui peut aboutir à être contre, ou à la possibilité toujours présente d'un conflit, comment l'appartenance commune peut-elle prévaloir sur la tendance également inhérente au conflit ? Ce qui, traduit en termes géopolitiques universels, signifie pour moi aujourd'hui: comment éviter le choc des civilisations ? À cette fin, il est notamment essentiel de rétablir le sens de la limitation humaine par rapport à la volonté illimitée de puissance qui a donné naissance à la technologie. Et à cet égard, Heidegger est si utile, étant parmi ceux qui se sont le plus concentrés sur le problème, si trompeur car la différence ontologique et l'oubli de l'être sont à mon avis de mauvaises réponses. Le concept de différence ontologique de Heidegger est celui qu'il faut le plus dépasser; il crée une fracture entre l'être et le devenir, reproduisant les anciens dualismes. Identifier l'être à tout ce qui n'est pas l'être signifie une dé-substantiation de l'Être, qui est au contraire ce qu'il y a de plus réel, c'est l'ens realissimus. Pensé à travers la différence ontologique, l'être est la non-entité, la ni-entité. Identité donc de l'être et du néant. Et nous revenons ici au célèbre début de la Science de la Logique, d'où partent les réflexions de Heidegger. Il y aurait un discours à faire sur la nature problématique de la dialectique hégélienne que nous ne pouvons pas faire ici, sur lequel Enrico Berti a écrit des pages fondamentales. Certes, l'être ne peut être réduit à une entité déterminée, mais c'est ce que nous faisons dans la mesure où nous parlons de l'être avec l'article déterminatif.
L'être ne peut être oublié car, en tant qu'êtres humains limités, nous ne pouvons pas l'embrasser, mais ce que nous ne pouvons pas oublier, c'est que notre connaissance de la nature, et notre capacité à connaître et à contrôler certains phénomènes naturels, est toujours petite comparée à la puissance infinie de la Nature qui nous a engendrés. L'Être est le monde infini qui a également engendré l'homme; il ne peut être embrassé par un être fini tel que l'être humain, mais seulement pensé comme un au-delà. Nous n'approchons l'être qu'à travers l'être de manière finie et déterminée, mais il s'agit toujours d'une réduction, car, et c'est l'une des acquisitions les plus importantes de la science moderne, même le grain de sable a des déterminations infinies si on l'analyse en profondeur. Réfléchir sur l'être, c'est réfléchir sur les limites de la connaissance humaine, mais aussi sur le caractère merveilleux de cette connaissance. Que serait un monde s'il ne présentait pas plus de défis et de mystères à l'homme?
Fabio Falchi conclut son ouvrage en rappelant que le rétablissement du sens de l'émerveillement envers la Physis est fondamental face à un appareil technocratique qui voudrait réduire le monde à quelque chose d'entièrement manipulable et contrôlable. Une "question métaphysique" que la pensée faible (pensiero debole) d'un Vattimo voudrait plutôt effacer, montrant une convergence fondamentale avec la pensée néo-libérale à laquelle il dit vouloir s'opposer. Cacciari saisit entre autres un point crucial lorsqu'il rappelle le double sens du terme grec Thauma, qui désigne un rapport au monde dans lequel la terreur et l'émerveillement ont la même origine. D'autre part, Heidegger (et Severino lui-même) n'a privilégié que l'aspect de l'angoisse inhérente à la finitude de l'être humain, qui est "in-éradicable", mais c'est précisément cela qui peut être transformé en émerveillement devant le monde, qui transforme le court voyage de la vie en quelque chose qui a un sens et une valeur.
Cependant, si nous devons rétablir l'idée de la subordination inévitable de l'être humain à la Nature, nous ne pouvons pas rétablir le "sens du sacré" des anciens, qui découlait du sens naturel, pour ainsi dire, de la subordination de l'être humain à la Nature. L'être humain s'est libéré de sa dépendance à l'égard de certains phénomènes naturels, ce qui a été un chemin positif et, dans l'ensemble, obligatoire, puisque l'"animal nu" appelé homme, qui n'a pas de griffes pour se défendre ni de membres rapides pour courir, a dû développer la technologie. Cette voie a toutefois abouti à la domination de la Technique, qui est une forme d'hybris, l'illusion de pouvoir contrôler et manipuler le monde à volonté. Dans cette voie, le sentiment de subordination de l'être humain à la Nature doit être reconstitué sur une nouvelle base.
Établir une relation adéquate avec la transcendance de la Nature, avec l'Être, avec Dieu, ou quelle que soit la façon dont on souhaite désigner le monde infini qui nous a engendrés, est également fondamental pour la géopolitique. Car établir une relation adéquate avec la transcendance signifie rétablir le sens de la limite pour l'être humain. En termes géopolitiques, cela signifie une inversion de l'absurdité du projet occidental de contrôle total des êtres humains sur la Terre. Il y a des limites à ne pas franchir, et celles-ci devraient être les nouveaux Hercules de demain, qui ne sont plus géographiques mais politiques.
Une limite à ne pas franchir au-delà de laquelle il existe un risque de déclencher un conflit de civilisations, qui pourrait avoir des conséquences imprévisibles. Il convient de rappeler l'extraordinaire pertinence du Canto XXVI de Dante, qui commence par la condamnation de l'impérialisme de Florence qui "per mare e per terra batte l'ale", son désir d'expansion sans limites. Dans "l'in-éliminabilité" de la dimension conflictuelle, qui est une dimension in-éliminable de l'habitation de la terre, comme le souligne à juste titre Falchi, se révèle à mon avis la subordination de l'être humain à la nature. C'est la même conclusion à laquelle Tolstoï est parvenu lorsqu'il a voulu raconter "la guerre et la paix". Cela ne signifie pas que le conflit est inévitable, cela signifie que le conflit doit être "façonné" (pour utiliser la terminologie de Tolstoï), il doit être régi et orienté vers des formes qui ne sont pas destructrices pour tous les prétendants.
Je considère que celui de Fabio Falchi est un travail de réflexion méritoire et assez rare dans le panorama intellectuel italien asphyxié, pour la profondeur et l'ampleur des vues, sur les fondements de la (géo)politique, cependant, un effort devrait être fait pour surmonter ce bloc de la culture européenne, dont parle Pierluigi Fagan, selon lequel "la philosophie occidentale pratique, sa politique et son éthique sont arrêtées au 19ème siècle". En effet, nous ballottons entre Heidegger, Nietzsche et Marx, souvent dans un mélange de ceux-ci. La philosophie italienne d'après-guerre a fait des pas en avant qu'il faut valoriser par rapport à la philosophie allemande, je pense à la critique de Heidegger par Severini, mais aussi à la critique de la dialectique par Enrico Berti. Heidegger a été "sacralisé" par une certaine intellectualité européenne, surtout de gauche, comme l'écrit Dominique Janicaud dans Heidegger en France, car "la destruction de la métaphysique" correspondait à la nécessité de se débarrasser des "récits" progressistes, une opération certes nécessaire mais qui a ensuite conduit à une adhésion nihiliste aux valeurs fondamentales du néolibéralisme, même si elle était ensuite assaisonnée d'un anarchisme inoffensif, comme l'observe Fabio Falchi à propos de Vattimo. Je ne connais pas suffisamment la philosophie de Vattimo, je ne peux donc exprimer qu'un jugement consciemment sommaire, mais je peux dire qu'en première lecture, le "nihilisme libérateur" de Vattimo ne me convainc pas du tout. Je ne crois pas que "ce qui rend libre est vrai", mais plutôt que la communauté ne peut être fondée que sur une base de vérité. La vérité n'est pas l'imposition du discours dominant. Une formulation qui n'échappe pas à l'objection classique du relativisme, puisqu'elle aussi voudrait être une vérité. Heidegger doit être "dépassé", selon le sens hégélien du terme, sinon notre critique de ses élèves "gauchistes" est nécessairement faible. Le concept de vérité de Vattimo doit être rejeté.
Le problème est que cette faiblesse envers un certain nihilisme découle d'un problème précis qui est un vide difficilement surmontable. Heidegger a pensé et agi du point de vue de la défense de la civilisation européenne, pour laquelle il a pensé utiliser le nihilisme produit par la décadence de cette même civilisation, un court-circuit qui l'a conduit à rejoindre le nazisme, qui a fonctionné comme un accélérateur de la décadence européenne. Pour nous, cependant, cet effondrement est déjà un fait accompli, en effet il n'y a plus rien à défendre, seulement les décombres. Bien que cette question ne soit pas mentionnée dans le livre, je sais bien, connaissant un peu la pensée de l'auteur, qu'elle est en arrière-plan. Il n'est pas mentionné parce qu'il ne s'agit pas d'un problème soluble, mais il reste un problème classé sans être surmonté. La "racine terrestre" ne peut se trouver que dans sa propre culture. Notre culture d'appartenance aurait dû être cette civilisation européenne dans laquelle s'inscrit l'État-nation individuel. Cependant, elle s'est effondrée avec la Première et la Deuxième Guerre mondiale, nous laissant dans l'étrange hybride qu'est la "civilisation occidentale", un non-lieu destiné à se dissoudre. Mais si nous ne pouvons pas penser dans la perspective d'une appartenance à la civilisation européenne, quand bien même cette appartenance n'épuiserait pas ou ne serait pas l'horizon ultime de notre " être au monde ", nous pouvons penser dans la perspective d'une renaissance, dans la conviction d'une renaissance, puisque la civilisation est ce qui renaît toujours des germes laissés par la précédente. Même si cette renaissance ne signifie pas que la civilisation européenne renaîtra comme avant. Je me rends compte qu'il s'agit d'une solution idéale au problème, appartenir à une véritable civilisation est autre chose, mais je ne pense pas que nous puissions faire mieux pour le moment. Je pense donc que l'approche à dominante universaliste du livre est fondée, nous ne pouvons traiter que des "problèmes universels" sachant qu'ils restent déconnectés de l'ancrage à une véritable civilisation. Cet universalisme dans lequel l'intellectualité italienne a déjà dû se confiner en d'autres occasions, comme Gramsci l'a déjà noté. Mais je crois que préserver la perspective de la renaissance nous permet de considérer les problèmes nationaux en perspective, en ayant une direction, dans la collation d'un potentiel futur grand espace européen qui est le sujet et non seulement l'objet de la politique des autres "grands espaces" existant actuellement sur Terre.

Vers la fin de l'Etat-Léviathan ?...

2021-09-22T10:00:00+02:00

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Robert Redeker à Breizh Info à l'occasion de la sortie de son essai intitulé Réseaux sociaux, la guerre des Léviathans (Rocher, 2021). Philosophe, Robert Redeker est notamment l'auteur de Egobody (Fayard, 2010), Le soldat impossible (Pierre-Guillaume de Roux, 2014), Le progrès ? Point final. (Ovadia, 2015), L'école fantôme (Desclée de Brouwer, 2016), L'éclipse de la mort (Desclée de Brouwer, 2017) ou dernièrement Les Sentinelles d'humanité (Desclée de Brouwer, 2020).

Robert Redeker : « Il est possible que nous vivions la fin de l’Etat tel que Hobbes l’avait pensé : l’Etat-Léviathan »
Pouvez vous faire un rappel historique et philosophique synthétique à nos lecteurs : qu’est-ce que le Léviathan ?
Robert Redeker : Dans la Bible, le Léviathan est un monstre marin. En philosophie il est un concept forgé par Thomas Hobbes, au XVIIème siècle, pour désigner l’Etat que les hommes instaurent à l’issu d’un contrat d’association dans le but de mettre fin à « la guerre de tous contre tous », l’état de nature dans lequel « l’homme est un loup pour l’homme ». Autrement dit il n’y a que sous la tutelle de l’Etat, dans la mesure où il supprime la violence, que l’on peut vraiment devenir un homme. Le Léviathan est la solution trouvée par l’Europe pour sortir de l’anarchie des guerres de religion. La conception de Hobbes est la source de l’Etat moderne.
Vous dédiez votre livre à Martin Heidegger, « sans qui ce livre n’aurait pu être pensé ». Pourquoi ?
Robert Redeker : C’est la lecture du plus grand philosophe du XXème siècle, Martin Heidegger, qui m’a appris à penser. Depuis 1975, pas un jour ne se passe sans que je pense à certains de ses textes, que je m’y réfère. Mais je ne suis pas un sectateur, je suis un écolier qui se sert d’outils fabriqués par le maître, et qui explore certains des chemins qu’il a ouverts, sans forcément parvenir aux mêmes conclusions que lui. Heidegger a donné comme maxime à l’ensemble de son œuvre : « Wege, nicht Werke », des chemins, pas des œuvres. Nous pouvons la reprendre à notre compte.
En quoi les réseaux sociaux forment-ils un Léviathan nouveau, et une menace pour l’Homme selon vous ?
Robert Redeker : Ils sont une nouvelle forme de pouvoir qui se fait passer pour un contrepouvoir. Ils inventent une nouvelle forme de politique, permettant à des minorités d’exercer une sorte de dictature. En ce sens : dicter leur volonté aux pouvoirs en place pour qu’ils s’y plient, et toute la société à leur suite. Ce n’est pas une dictature directe, mais indirecte : ils dictent aux Etats les mesure qu’ils doivent prendre. Non seulement le wokisme a trouvé dans les réseaux sociaux le véhicule idéal pour exercer le pouvoir partout où il le peut, mais il est structurellement lié aux réseaux sociaux, intimement, quasi généré par eux.. Sans eux il ne serait rien.
Vous citiez en 2020 l’affaire Griveaux et le personnage de Greta Thunberg comme deux symboles de ce changement des temps, anthropologique dites vous, lié aux réseaux sociaux. Expliquez-nous ?
Robert Redeker : Les deux sont une pure création des réseaux sociaux. L’affaire Griveaux n’aurait jamais pu se produire en dehors des réseaux sociaux. Elle est impensable il y a dix ans. La technique créé l’évènement, qui est un spectacle. De même que la technique cinématographique créé le film. Mais, dans le cas des réseaux sociaux, les spectateurs agissent sur le film, lui donnent une certaine direction, et finalement sont intégrés en lui, font partie de la machinerie. Nous en arrivons au point où l’on peut dire : il n’y a plus de réel en dehors des réseaux sociaux. S’il vivait encore, Jean Baudrillard le dirait, et il n’aurait pas tort. L’analogique laisse subsister le réel en dehors de la technique, tandis que le digital absorbe le réel et le dissout.
Vous expliquez que les GAFA sont dans une guerre avec les Etats. Mais les Etats ne sont-ils pas finalement les complices, les instruments des GAFA désormais, et vice-versa (on pense aux lois restreignant la liberté d’expression, mais aussi aux collaborations communes avec journalistes, communicants du pouvoir, etc…) ?
Robert Redeker : Il est possible que nous vivions la fin de l’Etat tel que Hobbes l’avait pensé : l’Etat-Léviathan. Nous serons sans doute amener à regretter ce grand protecteur. Cependant, dans toute guerre il y a des compromis provisoires passés avec l’adversaire, et des ruses. Les GAFA ne veulent pas prendre le pouvoir à l’intérieur des Etats, ils veulent se substituer à eux, devenir le pouvoir de l’avenir. Ils sont les éclaireurs du post-Etat. Selon eux l’Etat est dépassé, il n’y aura pas à le détruire, il va s’écrouler de lui-même. Vous vous souvenez de Lénine : l’Etat n’est pas aboli, il dépérit.
L’hypercapitalisme des réseaux sociaux est en passe de réaliser le programme de Lénine : le dépérissement de l’Etat.
Notre époque est au grand déballage, notamment de sa vie privée, de ses chagrins, de ses joies, de ses peines et de son Moi, sur les réseaux sociaux, qui en tirent d’ailleurs algorithmes, outils publicitaires et de contrôle. Ne sont-ce pas les individus qui finalement, à travers le monde, sont devenus les propres acteurs de leur servitude volontaire, ce que Javier Portella appelle « des esclaves heureux de la liberté » ?
Robert Redeker : Je ne saurais mieux dire. Nous allons vers la société de l’homme sans jardin secret, de l’homme transparent, c’est-à-dire aplati, de l’homme-vitre.
Vous expliquez que cette guerre des Leviathan mènera à l’abolition de l’homme. Quelle est-elle ? N’est-ce pas profondément pessimiste ? Un renversement est-il encore possible selon vous ?
Robert Redeker : Malheureusement le pessimisme a souvent raison dans l’histoire. De nombreuses formes d’humanité ont été englouties par le devenir. Michel Foucault ne disait pas autre chose en annonçant « la mort de l’homme » tel que l’Occident l’avait constitué depuis l’âge classique. Toute révolution technique est une anthropofacture : une re-formation de l’homme. La particularité de l’univers du numérique tient dans l’effacement de l’intériorité. L’homme qu’il fabrique est l’homme sans intériorité, c’est-à-dire sans vie privée, bref sans âme. Comment résister à cette évolution ? Par l’attention à la vie intérieure, sous la forme de la poésie, de la prière, de la méditation, de la philosophie.
Robert Redeker, propos recueillis par Yann Vallerie (Breizh Info, 11 septembre 2021)

Thomas Rohkrämer’s Martin Heidegger: A Political Biography

2021-05-18T10:08:19+02:00

Thomas Rohkrämer’s Martin Heidegger: A Political Biography
By Will Bogumil
Ex: http://www.counter-currents.com
Thomas Rohkrämer
Martin Heidegger: Eine politische Biographie
Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2020
“Heidegger passes the comeback test with the grade of fully satisfactory on both sides.”
— Carl Schmitt (1950) [1] ^[2]
“But what is essential is not counting but the right time — that is, the right moment and the right endurance. ‘For,’ as Hölderlin said, ‘the mindful god does detest untimely growth.'”
— Heidegger, An Introduction to Metaphysics
Céline once said: “Stalingrad. There’s the catharsis for you. The fall of Stalingrad was the end of Europe. There’s a cataclysm. The epicenter was Stalingrad. After that you can say white civilization was finished, really washed up.” [2] ^[3]
Was he right about that? Stalingrad, the decisive battle for the Germans, was a tragedy and cataclysm, no doubt, but was it really “the end of Europe”? This remark — and this question — have stuck with me since I encountered it here at Counter-Currents last year ^[4]. It speaks to a problem that I’m most familiar with from the work of Heidegger: Do we have a future?
At the end of the speech he gave when he assumed the rectorate of Freiburg University in May 1933, Heidegger foretells a future when “the spiritual force of the West fails, cracking in its joints, and its worn-out pseudo-culture collapses upon itself, dragging all forces into confusion and leaving them to suffocate in madness.” At this time, however, the cataclysm is not inevitable, for: “Whether such a thing happens or does not happen, that depends solely on whether we as a historical-spiritual Volk yet still again will ourselves — or whether we no longer will ourselves.” [3] ^[5] For Heidegger here, to truly “will” (or “want,” wollen, the German word is ambiguous) and assert “ourselves” is much more demanding than a thoughtless, vain, greedy insistence on the importance of one’s identity, power, or interests. For us to want and will ourselves, as a people, requires that we “know who we ourselves are,” and this knowing in turn can come only out of rigorous reflection on our Western historical Being — our heritage, our contemporary situation in its crisis, and our future possibilities — that is, it requires the guidance of a “thinking” of the peculiar sort that we now find at work in all of Heidegger’s writings. But, by the end of the war, in May 1945, it had long been clear that this extraordinarily noble effort at last-ditch resistance had failed.
Where then does that leave us, in Heidegger’s view? For a long time, on the basis of a slight acquaintance with his later work, I was of the opinion that, all-in-all, and despite the vague, dimly hopeful intimations of the future — such as his musings on a “homecoming race” (heimkehrenden Geschlecht) in his reading of poet Georg Trakl [4] ^[6] — Heidegger basically agreed with Céline: “we’re finished . . . really washed up!” But of late, other writings, such as Contributions to Philosophy (which contains the most focused and extensive reflection on what another, new, beginning or “inception” in our history would involve), along with entries in the recently published Black Notebooks from the late 1940s, make me reconsider this opinion. And now this new “political biography” by Thomas Rohkrämer provides much more support for a revision of our understanding of Heidegger’s postwar work. [5] ^[7]
I had in fact given up reading Heidegger biographies decades ago on account of their unbearable, indignant tone, the way they play up the most trivial details of Heidegger’s rectorship for the sake of scandal, and especially their utter obliviousness to what is truly at stake in his political engagement and thinking. The authors of these books almost invariably seem to see themselves as self-appointed officials on Heidegger’s denazification “cleansing committee” (Bereinigungsausschuss), reconvened a half-century later — and in continuous session ever since — to prosecute him for sins that went undetected and unpunished the first time around. But Rohkrämer’s book is altogether different and worthy of your attention if you have interest in Heidegger — and even if you don’t, for it might spark one. (Yes, unfortunately, the book is in German, but perhaps a favorable review at Counter-Currents will induce the publisher to put out a translation sooner rather than later.)
Rohkrämer’s account is dispassionate and sober, but yet utterly engaging at the same time, the latter by virtue of his keen sense for what the main issues are for Heidegger, as well as a talent for presenting them. He has clearly read — and, I now see, written [6] ^[8] — much about the men who were grouped together and designated members of the “Conservative Revolution in Germany” (Heidegger, Schmitt, Spengler, Ernst, and Friederich Georg Jünger, among others) on account of their common advocacy of nationalist, elitist, anti-liberal, and generally anti-modern metapolitical ideas in the 1920s and early 30s.
However serious and deep Rohkrämer’s interest in his subject, he maintains a cool, scholarly, objective distance from it by means, for example, of a most frequent use of the word angeblich (“would-be,” “supposed”), in expositing Heidegger’s opinions (as in, “the Germans are the would-be ‘shepherds of being’”).
While Rohkrämer is often critical of Heidegger’s ideas, his criticisms are not unduly obtrusive, for they come in the form of questions that illuminate the matter at hand, rather than serve the usual purpose of self-righteous posturing. For instance, in a discussion of Heidegger’s conception of the genuine work of art as something that opens and grounds a “world,” — with a Greek temple the prime example — Rohkrämer not only sees (as most readers do not) that art here is political in that it shapes the outlook of a community, he goes further and points out something absolutely crucial that Heidegger himself does not make explicit: that this community must be ethnically and culturally homogeneous. “A community founding work of art stands in tension with a pluralistic world. Can the ‘Greek paradigm’ again become alive for a multicultural nation, or is there not a clear affinity to a rigorously ordered community which is united in a communal belief?” [7] ^[9] And then, to elaborate the point, he considers Leni Riefenstahl’s Triumph of the Will and whether it is not the best contemporary analogue of the Greek temple for the way in which helps establish and unify a people.
Rohkrämer’s treatment of Heidegger on art is just one instance of many where he takes up a theme of Heidegger’s work that is not obviously “political” to many or most readers — religion, “authenticity,” the Greek “inception,” technology are others — and shows how Heidegger’s concern with it is bound up with his radical völkisch metapolitics. This suggests that genuine philosophic thinking itself, for Heidegger, grows out of, or simply is, at root, the highest expression of the care for “one’s own.” [8] ^[10]
But what I find most useful about this book is the attention paid to the question of the continuity of Heidegger’s ethnonationalist concerns after the war, which was our initial query here: do the peoples of the West have a future, in Heidegger’s view? Is his work still devoted to “another inception” in our history? And if so, how does he do this, after the war, under the oppressive conditions of the American occupation and the new German Bundesrepublik? And, further, if his focus on preparation for “another inception” is maintained throughout the post-war era, why is there the impression that he has given up serious efforts at the “salvation of the West” that he spoke of so movingly in 1937? [9] ^[11] This is a large constellation of questions, yes, but one might begin to orient oneself here by considering one question posed in a section title in chapter five, the most rewarding part of Rohkrämer’s book: “Continuity in Change: An Unsuccessful Denazification?” The following discussion is less a review of Rohkrämer’s excellent book, than my own rumination on these matters after an initial reading of the Black Notebooks and other texts from the years of occupation.
But first, what does it mean to speak of “völkisch metapolitics” — what is it that Heidegger is supposed to have “continued” or preserved after the war? For, admittedly, Heidegger never uses such a phrase to describe his own thinking or opinions — indeed he always resists, modifies, calls into question, or rejects altogether the use of such words in the meaning they carry in everyday “public” discourse. This holds true for concepts like “Volk,” “politics,” and “nationalism,” as it does for “being,” “world,” “truth,” “death,” “history,” “present,” “past,” “present,” and “future.” This state of affairs, the “uprootedness” or “fallenness” of all language from a stratum of “primordial” signification, is what makes the work of inquiry, understanding, and clarification both necessary and challenging. In any case, Heidegger articulates what we will call his “nationalist” preoccupations in this 1945 explanation of his motivations at the beginning of the preceding decade: “I then saw in the movement coming to power the possibility for an inner gathering and renewal of the Volk, and a way in which it could find its historical-Western determination.” [10] ^[12] Heidegger, as far as I can tell, never repudiates this “possibility” of German and Western renewal. However, from early on, he did indeed criticize and come to reject National Socialist public ideology and government policy as a way of actualizing this possibility. In other words, what we might call Heidegger’s ethononationalism is to be distinguished from “what is peddled about today as the philosophy of National Socialism” — although it might coincide with the “inner truth and greatness” of the latter that Heidegger affirmed in 1935 — and then reaffirmed in 1953. [11] ^[13)
^[14]
You can buy Greg Johnson’s Graduate School with Heidegger here ^[15]
Heidegger’s criticism of National Socialism can be boiled down to two interrelated points. First, aside from whatever virtues they may have possessed, “these people,” i.e., the leaders of “the movement,” were “too naïve” in their thinking (as Heidegger said in his 1966 interview with the magazine Der Spiegel.) [12] ^[16] There was no one sufficiently “prepared” or “educated” to understand the depth of the problem posed by modern, technological nihilism, and what would constitute an adequate response. Second, despite its initial will to confront technological machination, National Socialism became manifest as just another form of the “will-to-power,” the metaphysics that governs the planet — then and now — and which was most adequately thought and described by Nietzsche and Ernst Jünger respectively. After an intense, decade-long confrontation with Nietzsche, [13] ^[17] Heidegger concluded that the very “desire to overcome” nihilism, [14] ^[18] metaphysics, and modernity has paradoxically led the Germans to become more inextricably entangled in its web.
And, aside from these criticisms, Heidegger came to see that it was an “error” on his own part to have not realized that the time for a new beginning had not yet arrived. “The error of 1933 consisted in the fact that it was not recognized how little prepared the forces were, and how little historically suitable.”
Lecture de la lettre de Martin Heidegger sur l'humanisme
par Alberto Buela
Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/10/
(2019)
Avec Silvio Maresca nous réalisons tous deux, pour la télévision, un programme appelé "Disenso", qui porte sur la métapolitique et la philosophie, et cela depuis 2012 ; ce programme est accessible sur youtube. Et après avoir interviewé presque tous ceux qui essaient de faire de la philosophie en Argentine (s'il en reste, que nous aurions oubliés, nous les invitons à participer), nous avons commencé à traiter divers sujets philosophiques et ce commentaire en fait partie.
La Lettre, écrite en 1946 et publiée en 1947, est une réponse à trois questions posées par le professeur Jean Beaufret à la fin de la Seconde Guerre mondiale.
La première de ces questions est : comment redonner du sens au mot humanisme ? La réponse à cette question occupe la majeure partie de la Lettre, qui, dans mon édition, va jusqu'à la page 54. La deuxième est : la relation entre l'ontologie et l'éthique est-elle possible, ce qui nous amène à la page 66 et la troisième est : comment sauver l'élément d'"aventure" qui présuppose toute investigation sans faire de la philosophie un simple "aventurisme", ce qui occupe les deux dernières pages de ce petit livre.
Nous voyons comment les réponses aux questions ne sont pas proportionnelles les unes par rapport aux autres, et c'est la dimension de la première réponse qui donne son titre à la Lettre.
Heidegger commence la Lettre comme s'il était Aristote: l'essence du travail est de réaliser. Réaliser signifie: déployer quelque chose dans la plénitude de son essence, conduire cette chose à sa plénitude, producere.
Heidegger commence comme il finit, lorsqu'il parle de la pensée et affirme que sa trinité est: " la rigueur de la réflexion, la sollicitude attentive du dire et la sobriété de la parole". La clarté avec laquelle il commence et termine implique un texte libre où Heidegger "heideggerisera" d'une manière qui lui est tout à fait propre.
Le point central porte sur l'essence de la vérité, un thème qui avait fait l'objet d'une conférence du même nom en 1930. En ce moment, il y avait "le tournant de Heidegger", qui se produit dans L’Être et le Temps (1927), avec l'affirmation que "la vérité est pour le Dasein ce que le Dasein est pour la vérité", c'est-à-dire que la vérité est adéquation, avec l'affirmation que la vérité est aletheia, c'est-à-dire dévoilement. Ainsi, il affirme: "l'homme doit, avant de parler, laisser l'être lui parler à nouveau".
L'humanisme n'est rien d'autre que de penser et de se soucier que l'homme soit humain et non inhumain, c'est-à-dire en dehors de son essence. Et il donne trois versions de l'humanisme:
a) Celle du marxisme, où l'être humain se trouve dans la société parce qu'elle garantit l'alimentation, l'habillement, la reproduction et la suffisance économique. L'erreur fondamentale du marxisme serait de réduire l'être au "matériel de travail". Et il affirme dans la ligne suivante: "L'essence du matérialisme est cachée dans l'essence de la technique".
b) La seconde version est celle du christianisme, qui voit l'homme comme le fils de Dieu pour qui le monde n'est qu'un transit vers l'au-delà.
c) La troisième est la vision du monde gréco-romaine, pour laquelle l'homme humain s'oppose à l'homo barbarus. Paideia a été traduit " À Rome, nous trouvons le premier humanisme et la Renaissance des XIVe et XVe siècles en Italie est une renaissance de la romanité. Et c'est la version et la vision qui atteint tout l'humanisme moderne à partir du XVIIIe siècle avec Goethe, Schiller et Kant qui remonte à l'antiquité, pour qui "l'inhumain est maintenant la prétendue barbarie de la scolastique gothique du Moyen Âge".
Rien n'est plus éloigné de l'opinion de Heidegger, qui développe, à partir de là, la thèse centrale de la Lettre, selon laquelle la culture humaniste, en raison de sa rationalité moderne, celle de la raison calculatrice, ne pouvait nous apporter que la Seconde Guerre mondiale, avec sa civilisation de la technique à laquelle ont collaboré aussi bien le gigantisme nord-américain que le marxisme soviétique.
Il en est ainsi parce que la figure métaphysique qui potentialise l'humanisme est la subjectivité. Cette subjectivité est la figure qui donne son nom à l'homme des Lumières élevé au rang de sujet historique par la métaphysique moderne.
Ainsi, la seconde guerre mondiale n'a pas été, comme l'affirment les marxistes de l'école de Francfort, Adorno et Horkheimer, dans Dialectique des Lumières, une guerre inter-impérialiste, mais la raison qui a déclenché cette grande guerre aurait été l'erreur anthropologique à laquelle a conduit la métaphysique moderne de la subjectivité.
Pour échapper à ce piège, il faut se remettre à l'écoute de l'être. L'homme doit s'ouvrir à l'être par l'"ek-sistence", pour retrouver son caractère "ek-statique". Ce n'est pas en inversant la vieille phrase selon laquelle l'essence précède l'existence, comme le fit Sartre en affirmant que l'existence précède l'essence, que nous nous libérerons de la métaphysique de la modernité, mais en " ek-sistant " dans un état d'ouverture à l'être.
Puisque aucun des humanismes expérimentés n'a considéré la dignité particulière de l'homme, nous proposons l'état d'"ouverture" à l'être et à la vérité comme possibilité d'un nouvel humanisme.
Le déracinement est l'un des défauts les plus notables de l'humanisme moderne. "C'est la marque de l'oubli de l'être. L'homme n'est pas le seigneur de l'être, au sens où sa fin serait de dominer toutes choses, il est "le berger de l'être", où il acquiert la pauvreté essentielle du berger.
Arrivé à ce point (p. 44), Heidegger répète la première question: " Vous me demandez comment redonner un sens au terme humanisme? "Affirmer que l'essence de l'homme réside dans l'"ek-sistence". Que l'essence de l'homme est essentielle à la vérité de l'être. Que lorsqu'on parle contre l'humanisme actuel, cela ne signifie pas être inhumain, "parce qu'on parle contre l'humanisme, on craint que l’on défende la brutalité barbare", de même que penser contre la logique ne signifie pas défendre l'irrationalité ; que penser contre les valeurs est une défense de l'inutilité ; que postuler un "être-au-monde" nous conduit à la négation de la transcendance; ou que la mort de Dieu nous fait postuler l'athéisme, ou que lorsqu'on parle contre le politiquement correct, on dérive vers le nihilisme.
Et il termine cette partie par un jugement lapidaire sur l'idée de l'homme comme sujet: "Avant tout, l'homme n'est jamais l'homme en tant que "sujet" de ce côté-ci du monde, que ce "sujet" soit pris comme "je" ou comme "nous". Il n'est pas non plus un simple sujet qui se rapporte toujours en même temps à des objets, de sorte que son essence est toujours dans la relation sujet/objet. L'homme est, avant tout, ex-sistant dans son essence, dans son ouverture à l’être".
Vient ensuite la deuxième question: est-il possible de préciser la relation entre l'ontologie et l'éthique?
A quoi Heidegger répond brièvement en disant que l'éthique prédominante de la modernité a été l'éthique des normes, du devoir-être, qui se fonde sur l'éthique kantienne et la projection politique pratique de la morale bourgeoise, mais que tant l'éthique que l'ontologie sont des disciplines philosophiques établies depuis Platon, que les penseurs avant lui ne connaissaient pas en tant que telles.
Et il présente le cas d'Héraclite, rapporté par Aristote, qui, lorsqu'il est interpellé par des touristes, se trouve en train de se réchauffer près d'un feu. Ils sont déçus par le philosophe et il leur répond: ici aussi, les dieux sont présents. Ceci est une traduction libre d'un fragment dont la traduction actuelle est: le personnage est le daimon de chaque homme.
De telle sorte qu'il faut remonter aux présocratiques pour trouver une réponse qui n'est autre que la réflexion sur la vérité de l'être, qui est, en même temps, le fondement de l'éthique et de l'ontologie, "et il est inutile de les appeler ainsi".
Troisième question: comment sauver l'élément d'"aventure" qui présuppose toute enquête sans faire de la philosophie un simple "aventurisme"? A cette question Heidegger accorde pieusement les deux dernières pages de la Lettre, pour ne pas dire à Beaufret, ‘’soyons sérieux’’. "Nécessaire est, dans la pénurie actuelle du monde, moins de philosophie, mais plus de sollicitude pour la pensée ; moins de littérature, mais plus de soin aux lettres". Pour une bonne compréhension, un demi-mot suffit, et il termine en disant: "La pensée recueille le langage dans le simple dicton. Le langage est le langage de l'être comme les nuages sont les nuages du ciel.
La Lettre sur l'humanisme (1947) n'est pas seulement une récapitulation de tout ce que Heidegger a pensé pendant les vingt ans qui séparent L’Être et le Temps (1927), vingt ans qui ont produit le "tournant" heideggérien, mais aussi et surtout tout un manifeste sur la manière dont la philosophie doit désormais être faite.

Günter Figal: Nietzsche und Heidegger über die Kunst der Moderne

2020-04-12T13:18:38+02:00

Günter Figal: Nietzsche und Heidegger über die Kunst der Moderne (21.01.2010)

Forschungsstelle Nietzsche-Kommentar

Ringvorlesung der Nietzsche-Forschungsstelle der Heidelberger Akademie der Wissenschaften am Deutschen Seminar der Universität Freiburg in Zusammenarbeit mit dem Studium generale. Gottfried Benn nannte Nietzsche das "größte Ausstrahlungsphänomen der Geistesgeschichte". Entscheidend wirkte er auf Thomas Mann, Hofmannsthal, Musil, Benn, Freud und Heidegger. Zahlreiche Autoren weltweit stehen bis heute im Bann seines revolutionär modernen Denkens. Ausgehend von Erfahrungen des 19. Jahrhunderts, entwickelte Nietzsche eine intellektuelle Sprengkraft, die bestehende Wertvorstellungen, gewohnte Formen des Philosophierens und auch die Konventionen der Wissenschaft erschütterte. An der Schwelle zum 20. Jahrhundert wurde er eine Leitfigur moderner Lebensphilosophie, Kulturkritik und Anthropologie. Die Vorlesungsreihe, bei der führende Nietzsche-Spezialisten zu Wort kommen, will alle diese Aspekte umfassend beleuchten.

Greg Johnson - A New Beginning: Heidegger & Ethnic Nationalism

2017-06-09T18:44:34+02:00

Greg Johnson - A New Beginning: Heidegger & Ethnic Nationalism

London Forum
Despite being the major philosopher of the 20th century, Martin Heidegger is most liberals’ worst nightmare; for Heidegger is ‘one of us’ – one of us politically, one of us philosophically, one of us spiritually, one of us in every way. But, because he is someone who is of such towering importance to western thought it is difficult for the liberals to ridicule, stigmatize or belittle his contribution and ideas. Therefore the liberal ploy, rather in the way they’ve dealt with Tolkien, Ezra Pound, Celine, TS Eliot and hundreds of others, has been to pretend he never really had politically incorrect views at all. The recent publication however of more and more hitherto unpublished works by him - including ‘The Black Notebooks’ – has refocussed attention on his (meta)political position and its importance as an integral part of his entire worldview. This has made the aforementioned liberal strategy increasingly untenable…. to the point where the dam is about to burst. Here, Greg Johnson, one of the world’s foremost Heideggerians, will speak to us about how the ongoing unveiling of more and more of Heidegger’s thinking will increasingly lead to Ethnic Nationalism, ‘this thing of ours’, becoming supremely fashionable.

Greg Johnson is the editor and owner of Counter Currents website and publishers. He is the author of 6 books, including his just released 'In Defence of Prejudice'.

https://www.counter-currents.com/

https://www.counter-currents.com/cate...

Le jeune Heidegger 1909-1926

2017-06-08T09:35:40+02:00

Le jeune Heidegger
1909-1926
Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (éd.)

EUR 28,00
Disponible

Présentation - Table des matières - Extrait
Ont contribué à ce volume : S.-J. Arrien, S. Camilleri, C. Ciocan, R. D. Coyne, B. D. Crowe, A. Dewalque, I. Schmidt, Chr. Sommer, R. Vigliotti, D. Zahavi
La philosophie de Heidegger ne commence pas avec Être et Temps. On trouve en amont du maître-ouvrage de 1927 une réflexion riche et autonome, dont il n’est pas exagéré de dire qu’elle forme un continent à part entière au sein de l’œuvre. Ce recueil vise justement à présenter la pensée du « jeune Heidegger » (1909-1926) et à lui accorder toute l’attention qu’elle mérite. Coups de sonde dans les premiers écrits et les premiers cours de Freiburg et de Marburg, les études ici rassemblées laissent entrevoir une recherche absolument originale, déjà fort mature et aux singulières potentialités. Des interprétations phénoménologiques de la vie facticielle y côtoient des confrontations avec le néo-kantisme, des appels précoces à l’herméneutique, des détours subtils par la théologie et des références à la religion vécue. Plutôt que de réduire ces premiers travaux à un simple tracé menant tout droit à l’analytique existentiale du Dasein, cet ouvrage s’efforce de dévoiler leur signification et leur importance intrinsèques. Investiguant notamment l’intérêt du jeune Heidegger pour le Pseudo-Duns Scot, Dilthey, Rickert, Natorp, Paul, Augustin, Aristote et Luther, il propose un aperçu de la complexité des influences et des idées qui structurent la première pensée du philosophe. Il s’agit ainsi d’ouvrir selon des perspectives plurielles un corpus pouvant non seulement donner une impulsion nouvelle aux études heideggeriennes mais également inciter à développer les possibilités du travail herméneutique, à refonder la phénoménologie et à interroger autrement la donne théologique.

Vrin - Problèmes & Controverses
288 pages - 13,5 × 21,5 cm
ISBN 978-2-7116-2302-0 - mars 2011

L' inquiétude de la pensée - L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger

2017-06-08T09:27:43+02:00

L' inquiétude de la pensée
L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923)
Sophie-Jan Arrien
Collection: Epimethée
Discipline: Philosophie
Catégorie: Livre
Date de parution: 04/06/2014
32^{,00 €}

Disponible
Livraison en France métropolitaine uniquement.
Résumé
Entre 1919 et 1923, Heidegger caresse le vœu de faire « exploser l’ensemble du système traditionnel des catégories ». Ce sont les travaux de cette période qu’il s’agira ici de sonder pour en dégager l’originalité et l’intérêt philosophiques propres, sans nécessairement les considérer sous l’éclairage rétrospectif du projet ontologique d’Être et Temps (1927). Le jeune philosophe soupçonne les concepts philosophiques traditionnels de masquer le mouvement de la vie et d’éteindre l’inquiétude native de la pensée. Il exige donc que les questions fondamentales de la philosophie soient désormais interprétées à partir de la concrétude de la vie. C’est ce qu’on a appelé rétrospectivement son « herméneutique de la facticité ». La « vie » devient dès lors le leitmotiv de la pensée du jeune Heidegger, pointant vers une sphère originaire, celle de l’expérience facticielle, d’où le philosopher trouve sa provenance, dont il doit rendre compte et où il revient toujours. Ainsi, que Heidegger soumette à son herméneutique critique (ou « destruction ») les thèses de Lask, Rickert, Natorp, Dilthey, Husserl, Paul, Augustin, Luther ou celles d’Aristote, la sauvegarde de la mobilité inquiète de la vie et de la pensée fait fonction de véritable critère d’originarité au sein de cette première charge du philosophe contre la conceptualité métaphysique.
Caractéristiques
Nombre de pages: 392
Code ISBN: 978-2-13-062453-0
Numéro d'édition: 1
Format: 15 x 21.7 cm
Sommaire
Introduction

Chapitre 1 – L’idée de la philosophie
La philosophie comme problème
L’insuffisance de l’épistémologie
Le lieu de l’origine

Chapitre 2 – Du vécu à la vie
La question du vécu
Le primat du théorique en question
La science des vécus de conscience chez Natorp et Husserl
L’avancée méthodologique de Heidegger

Chapitre 3 – Penser la vie
Éléments pour une « philosophie de la vie »
La vie comme archiphénomène
Vers une phénoménologie herméneutique de la vie facticielle

Chapitre 4 – Chemins de la destruction
Repères méthodologiques
Destruction du concept de vie
Destruction du concept d’histoire
Destruction du concept de vécu : constitution et cohésion

Chapitre 5 – La destruction de l’expérience facticielle de la vie
Vie et philosophie
Expérience facticielle de la vie chrétienne primitive. L’interprétation heideggerienne de Paul
Heidegger et Augustin : le soi en question
Aristote : de la vie à l’être
L’athéisme de la philosophie
Bibliographie
Index
Autour de l'auteur
Sophie-Jan Arrien est docteur de l’université Paris Sorbonne et professeur à l’université Laval (Québec).

DIEGO FUSARO: Dis-godding (Heidegger). The Holy under Assault from Economy

2016-05-25T00:05:00+02:00

DIEGO FUSARO:
Dis-godding (Heidegger)
The Holy under Assault from Economy
2016. DIEGO FUSARO: www.filosofico.net –www.diegofusaro.com
www.facebook.com/fusaro.diego?fref=ts
inserting sub-titles Luciana Zanchini – Firenze

Heidegger et l'Herne...

2016-05-12T16:00:00+02:00

Les éditions de l'Herne viennent de rééditer en grand format le Cahier de l'Herne dédié à Heidegger et publié initialement en 1983, sous la direction du philosophe Michel Haar.

" Lire Heidegger, c’est relire autrement tout ce que nous lisons. Ce Cahier invite à mieux comprendre la pensée heideggérienne autours des thèmes principaux qu’il aborde.
Des essais, témoignages et lettres retracent l’impact de sa pensée dans la culture moderne.
Textes de : Walter Biemel, Hans-Georg Gadamer, Ernst Jünger, Roger Munier, Carl Friedrich von Weizsäcker, Herbert Marcuse, Jean-Luc Marion, John Sallis, David Farrel Krell, Jean-François Courtine, Jean Beauffret, Dominique Janicaud, Otto Pöggeler, Jean-Louis Chrétien, Jean-Pierre Charcosset, F. Wybrands, Jacques Taminiaux, Hubert L. Dreyfus, Marc Froment-Meurice, Jean-Michel Palmier, Reiner Schürmann, Jean-Marie Vaysse, Henri Birault, Jacques Derrida, Gérard Granel, Daniel Charles, Gabriel Liiceanu, Jean Greisch, René Gonner. "

Presentazione del volume ”Martin Heidegger - La verità sui Quaderni neri”

2016-05-06T00:05:00+02:00

Sur Heidegger et la question du management de Baptiste Rappin

2016-04-19T00:05:00+02:00

Heidegger contre les robots
Sur Heidegger et la question du management de Baptiste Rappin
par Francis Moury
Ex: http://www.juanasensio.com
"Un monde dominé par la Force est un monde abominable, mais le monde dominé par le Nombre est ignoble".
Georges Bernanos, La France contre les robots (1946), in Essais et écrits de combat (Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade-NRF, 1995, tome 2), p. 1042.

«Il n'est pas besoin d'être prophète pour reconnaître que les sciences modernes dans leur travail d'installation ne vont pas tarder à être déterminées et pilotées par la nouvelle science de base, la cybernétique. [...] Cette science correspond à la détermination de l'homme comme être dont l'essence est l'activité en milieu social. [...] La fin de la philosophie se dessine comme le triomphe de l'équipement d'un monde en tant que soumis aux commandes d'une science technicisée et de l'ordre social qui répond à ce monde. [...] Fin de la philosophie signifie : début de la civilisation mondiale en tant qu'elle prend base dans la pensée de l'Occident européen.»
Martin Heidegger, La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée (1964), conférence traduite et prononcée par Jean Beaufret en 1964 durant un colloque organisé à Paris par l'Unesco, éditée in Question IV en 1977, reproduite in Questions III + IV (Édition Gallimard, collection Tel, 1990), pp. 284 à 286.

«Et si le management était à Heidegger ce que les Sophistes furent à Platon ?» Inattendue et savoureuse question. Le sous-titre Cybernétique, information et organisation à l'époque de la planétarisation précise l'ampleur philosophique, sociologique et politique de l'enjeu du livre. Avouons qu'à l'âge du transhumanisme, ils éveillent la curiosité la plus métaphysique comme la plus heideggerienne. Baptiste Rappin s'est appuyé, pour y répondre, sur trente-six livres et articles de Heidegger, rédigés de 1923 (Ontologie – Herméneutique de la factivité) à sa mort, y compris sur les Correspondances, par exemple celles avec Hanna Arendt et Karl Jaspers.

On accède aux révélations espérées d'abord par une bibliographie sélective des œuvres citées de Heidegger puis par une division d'essence musicale des matières, revendiquée comme telle, placée sous les auspices cosmologiques de Pythagore et de sa célèbre harmonie des sphères. Elle comporte un Prélude dans lequel certaines thèses de Jean-François Mattéi sur l'histoire de la philosophie sont résumées et approuvées. Jean-François Mattéi qui est d'ailleurs régulièrement cité et, boucle bouclée, à nouveau convoqué au dernier chapitre. Les citations disséminées de ce dernier ne sont pas vraiment ad usum delphini : il faut, pour en tirer la substantifique moelle, les remettre en situation dans l'histoire de l'histoire de la philosophie (1). Sur les rapports entre les présocratiques, Platon, Aristote, Plotin et les gnostiques, on se doute que tout ne peut pas être résumé en une figure – fût-elle «pentadique» (voir p. 24) et quelques citations. Même remarque pour l'histoire de la logique formelle, qui ne peut pas être résumée en quelques pages. De tels résumés sont certes clairs et commodes (sauf exception : la définition du syllogisme à la p. 193 est incompréhensible) mais ils ne dispenseront pas le lecteur de recourir aux ouvrages classiques s'ils veulent les dominer. Ce prélude correspond donc bien à sa définition : il est riche de potentialités et on y sent déjà souffler l'esprit du philosophe de la Forêt noire, ce qui, en ce qui me concerne, est essentiel sinon même, aujourd'hui, l'essentiel.

C'est à partir du second chapitre (Présence de la cybernétique dans l'œuvre de Heidegger, pp. 63 et suivantes) de la seconde partie que l'étude prend réellement son envol et devient passionnante. Baptiste Rappin analyse la manière dont la cybernétique et le management sont critiqués par Heidegger en étudiant cinq de ses conférences des années 1960-1970. Dès lors, on mesure, presque en temps réel, en quoi Heidegger fut le digne héritier de G.W.F. Hegel et de Friedrich Nietzsche : c’est une même capacité à interpréter la dynamique du présent à la lumière dialectique du commencement grec qui les réunit pour l'éternité.

Au carrefour du capitalisme, du marxisme, du structuralisme, la grande affaire scientifique de l'après-guerre à partir de 1945 fut bien celle de la révolution informatique des sciences cognitives et de l'intelligence artificielle, de la cybernétique de Norbert Wiener (1948) récupérée par la généralisation sociologique des instruments du «management» mis au point par l'américain Frederick Winslow Taylor vers 1910. Sa définition est, ici, celle donnée en 1970 par Henri Fayol : prévoir, organiser, commander, coordonner et contrôler (2).

Cette révolution cybernétique, informatique et scientifique visait par essence l'universalité et fascina logiquement autant le monde libre que le bloc communiste marxiste : les philosophes, les ingénieurs informaticiens, les linguistes, les organisateurs industriels et scientifiques des deux blocs furent mobilisés pour organiser les sociétés sous l'angle de la gestion globale, interactive. Trouver des ponts philosophiques et techniques entre l'homme et la machine, concilier sous de nouveaux angles le capital et le travail, augmenter la puissance technique du calcul, augmenter celle des organisations sur les individus, étaient des éléments du programme cybernétique de management du réel industriel, civil, scientifique, financier et militaire. Lorsque Heidegger critique la cybernétique, il tient philosophiquement compte de cette visée mondiale, par-delà la scission contingente de la bipolarité politique dans laquelle il vivait. Rechercher la cause métaphysique de la décadence du «logos» en calcul : c'est un des aspects du projet métaphysique de Martin Heidegger dès la fin de la Première Guerre mondiale. L'intérêt du livre de Baptiste Rapin est de montrer en quoi cette enquête heideggerienne fut aussi déterminante dans la constitution de son ontologie phénoménologique que ses recherches purement métaphysiques et phénoménologiques.

Ces cinq conférences de Heidegger constituent la matière disséquée dans la troisième partie du livre de Baptiste Rappin. En voici la bibliographie chronologique par date de rédaction :
– Langue de tradition et langue technique (conférence de 1962)
– La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée (conférence de 1964)
– L'Affaire de la pensée (conférence de 1965)
– Entretien accordé au journal allemand Der Spiegel (1966)
– La Provenance de l'art et la destination de la pensée (1967)

Quelle définition peut-on donner de la cybernétique ? On peut dire qu'elle est l'héritière de la sophistique, ce qui placerait Heidegger par rapport à elle, selon Baptiste Rappin, dans la situation où fut Platon par rapport aux Sophistes : «La cybernétique, loin du fracas tonitruant des bombes atomiques, opère en silence la réduction des bruits dans la tranquillité circulaire des boucles de rétroaction. Elle prépare le monde paisible de la gouvernance qui succédera à la belligérance des États souverains. Héritière, par la maîtrise des codes, des effets rhétoriques de la sophistique; par l'attention aux inputs, de la philosophie sensualiste; par la planification des finalités, de la technoscience moderne, la cybernétique représente le double de la philosophie à l'époque de la fin de la philosophie» (p. 99).

Heidegger considère la cybernétique comme la conséquence de l'erreur métaphysique occidentale. Conséquence placée au même niveau et mise sur le même plan que ces autres conséquences qu'étaient l'oubli de l'être au profit de l'étant, la contagion démocratique, le mercantilisme et le règne de l'argent, la prédominance de la technique sur l'art, le remplacement du langage faisant sens par celui véhiculant de l'information, celui du calcul logistique (puis logique mathématique) sur la philosophie (3).

De ce point de vue, la cybernétique fait cause commune avec la linguistique dans sa tentative de détruire le monde originaire de la philosophie en remplaçant la langue par une métalangue. Baptiste Rappin, après avoir démontré que les théories cybernétiques de l'information constituent, selon les termes mêmes de Heidegger en 1962, «l'agression la plus violente et la plus dangereuse contre le logos», cite (p. 220) cet extrait d’Acheminement vers la parole : «la métalinguistique est la métaphysique de la technicisation universelle de toutes les langues en un seul instrument, l'instrument unique d'information, fonctionnel et interplanétaire». En transformant la parole en instrument de transmission de messages binaires issus de la logique mathématique, la cybernétique informatique tend à modifier l'essence même de l'homme. Poussant la thèse un peu plus loin, Heidegger considère (dans son cours sur Parménide, en 1942-1943) que seule l'écriture manuelle est ontologiquement personnelle et humaine : à partir du moment où la machine à écrire se substitue à la main, une certaine impersonnalité s'empare, nolens volens, du locuteur. (4)

Quant au «management» (à ne surtout pas confondre avec l'administration d'une entreprise, car Baptiste Rappin soutient que ces deux termes distincts recouvrent aussi des finalités opposées), il constituerait, en somme, l'application pratique, le passage à l'acte du modèle promu par la cybernétique. Son histoire et sa critique sont nourries, détaillées, intéressantes : si on souhaitait un équivalent moderne de la sophistique, alors, assurément, le management en serait un, et de taille puisqu'il vise par essence à dominer, à contrôler et à augmenter son emprise, du fait même de sa visée pratique première : créer une organisation (qu'elle soit économique ou non) et augmenter sa puissance, dans un contexte de flux permanent, de différenciation constante, de catastrophe entropique. Montrer en quoi le platonisme, le néoplatonisme, le gnosticisme (tous les trois clairement bien que succinctement résumés) peuvent être utilisés pour ou contre ce mouvement postmoderne (Deleuze, Derrida, Lyotard sont aussi convoqués) et en quoi Heidegger se situe par rapport à eux tous, est un des aspects les plus inattendus de cette seconde section de la troisième partie. Une pensée de la technique, de l'organisation, du travail, du système réactif tel que Norbert Wiener l'avait conçue, me semblerait cependant convoquer deux noms ici presque absents : ceux de Spinoza (à cause du conatus) et de Hegel (à cause du travail comme négativité). Je remarque, à ce propos, que les études de Heidegger sur Hegel ne font pas partie de la bibliographie utilisée. Dommage, car il y aurait eu matière à quelques remarques intéressantes. Baptiste Rappin a utilisé le monumental traité (volontairement inédit du vivant de l'auteur, écrit en 1936-1938, traduit par François Fédier en 2013 pour Gallimard et la Bibliothèque de philosophie-NRF) intitulé Apports à la philosophie dans lequel l'organisation est un thème majeur. Mais Heidegger analyse d'une manière très variable le sujet dans ce traité : la technique des extraits cités, largement employée par Baptiste Rappin, trouve ici une limite car rien d'unifié ne peut s'en dégager.

Heidegger n'est pas, contrairement à l'image entretenue depuis longtemps par certains de ses exégètes, ennemi de l'organisation ni hostile à la technique : simplement, il met en garde contre la possibilité d'une dérive philosophique manifestée par leur mauvais usage. Et il est assez fasciné par leur succès, annonçant les ambitions transhumanistes qu'il a clairement entrevues.

Nous pouvons considérer que ce livre de Baptiste Rappin, traitant en apparence d'un simple aspect de la pensée de Heidegger et bien que ce ne fût donc pas son objet premier, y introduit assez bien.

Est-ce à dire que nous pourrions négliger les introductions historiques de Georges Gurvitch (1930), Alphonse de Waelhens (1942), de Jean-Paul Sartre (1943), du père Maurice Corvez (1961), de Jean Beaufret (de 1946 à 1982) qui reposaient sur un plus petit corpus de textes heideggeriens ? Non, car ces textes qu'ils connurent, ils surent les lire et les étudier avec une pénétration indéniable. Dans le cas de Heidegger, il faut faire justement ce que fait Baptiste Rappin : revenir aux textes mêmes ou y venir à mesure qu'ils sont accessibles. Tant que l'édition des œuvres complètes n'est pas achevée ni totalement traduite, l'étude des textes de Martin Heidegger, des plus amples aux plus brefs, des plus célèbres aux plus méconnus, est encore devant nous comme tâche. Nous ne saurons vraiment quelle place et quel rang exacts peuvent être attribués à chaque texte qu'une fois que l'ensemble sera connu, pas avant. Toutes les études parues depuis la mort de Heidegger à nos jours sont des éléments utiles, analytiques, mais il n’n reste pas moins que e temps de la synthèse est prématuré, en dépit des nombreuses tentatives déjà effectuées.

Baptiste Rappin indique (dans sa très utile note n°201 de la p. 94) que l'édition allemande des œuvres complètes de Martin Heidegger est organisée d'une manière tétralogique :
– La première section rassemble les textes publiés du vivant de l'auteur,
– La deuxième section édite ses cours professés, rédigés ou préparés et les rédactions des auditeurs,
– La troisième section publie des textes volontairement ou non inédits du vivant de l'auteur,
– La quatrième section comportera des fragments et des notes.

Ni l'Allemagne ni la France ne disposant encore d'une édition achevée des œuvres complètes, il est donc, je le répète, absolument prématuré de vouloir en élaborer une interprétation d'ensemble. Nous ne pouvons que lui poser des questions ponctuelles, soigneusement circonscrites, relatives aux volumes déjà publiés et traduits. Le livre définitif sur le système de Martin Heidegger et son évolution existera peut-être un jour mais il est actuellement impossible de l'écrire :

Martin Heidegger, entre catholiscisme, révolution et nazisme...

2016-01-16T16:00:00+01:00

Les éditions Perrin viennent de publier Martin Heidegger - Catholicisme, révolution, nazisme, une biographie du philosophe de Todtnauberg signée par Guillaume Payen. L'auteur est docteur en histoire et chercheur associé au CNRS.

" « Le national-socialisme est un principe barbare», écrit Martin Heidegger dans ses Cahiers noirs, ajoutant : « C'est ce qui lui est essentiel et sa possible grandeur. » Révolutionnaire radical, ayant vu et approuvé le caractère destructeur du nazisme, le recteur de Fribourg a réservé d'autres surprises dans ses journaux philosophiques, dans lesquels il évoque par exemple l'« auto-anéantissement du “juif"; ». Alors que le philosophe est devenu un objet d'incompréhension et d'horreur, nombre de spécialistes en appellent désormais à l'histoire. C'est cette réhistoricisation que l'auteur a entreprise dans ce livre. Refusant la polémique, l'adoration et la détestation, il s'emploie à comprendre l'homme et le penseur, de l'intérieur et en son temps, par le biais de toutes les sources disponibles : cours, lettres, textes de circonstance, de même que les Cahiers noirs qui suscitent tant d'émoi.
Excédant largement le III^e Reich, le cheminement de Heidegger fut heurté : il commença par un catholicisme intransigeant, qui laissa la place, après la Première Guerre mondiale, à une volonté farouche de révolution philosophique, terreau dans lequel son nazisme vint jeter de profondes racines qui survécurent à l'effondrement du régime d'Adolf Hitler. De cette biographie se dégage un portrait fait d'ombres et de lumières : grand philosophe, maître, ami ou amant de juifs ou d'étrangers, Heidegger fut aussi un nationaliste antisémite, inquiet de l'« enjuivement » de son peuple et soucieux de son rôle historique prééminent. "

La fortuna di Heidegger in Oriente

2016-01-01T00:05:00+01:00

Claudio Mutti
La fortuna di Heidegger in Oriente
Ex: http://4pt.su
“Un tempo l’Asiatico portò tra i Greci un oscuro fuoco ed essi, con la loro poesia e il loro pensiero, ne composero la natura fiammeggiante disponendola in una forma dotata dichiarezza e di misura”.

M. Heidegger, Aufenthalte
La fortuna di Heidegger in Iran
Nel 1977 Hans Georg Gadamer notava come Was ist Metaphysik?, la prolusione tenuta da Heidegger a Friburgo in Brisgovia nel 1929, avesse avuto una vasta risonanza fuori dalla Germania e come il pensiero heideggeriano fosse rapidamente penetrato in aree culturali ascrivibili all’Oriente. “È assai rivelativo – scriveva Gadamer – che siano state tanto immediate le traduzioni in giapponese e persino in turco, in lingue cioè che non rientrano nell’area linguistica dell’Europa cristiana. Sembra pertanto che il tentativo heideggeriano di pensare oltre la metafisica abbia riscontrato una precipua disponibilità alla sua ricezione proprio dove la metafisica greco-cristiana non orientava tutto il pensiero come suo sfondo naturale”¹.
Tre anni più tardi un ex allievo persiano di Heidegger, Ahmed Fardid (1909-1994), diventava l’elemento di spicco di un organismo fondato dall’Imam Khomeyni, il Consiglio Supremo per la Rivoluzione Culturale Islamica, e costituiva il punto di riferimento di un gruppo di intellettuali che si richiamava esplicitamente al pensiero heideggeriano e si contrapponeva al gruppo dei “popperiani”.
“Gli ‘heideggeriani’ – si legge nell’articolo di un loro avversario – si erano proposti un obiettivo essenziale: la denuncia della democrazia in ogni sua forma, in quanto del tutto incompatibile con l’Islam e con la filosofia. Cercavano di dimostrare che Socrate era stato giustiziato perché avversario della democrazia e sostenevano che l’ordinamento politico difeso dal suo discepolo Platone era antesignano del governo islamico. (…) Fino al 1989 gli ‘heideggeriani’ furono la forza filosofica dominante nel sistema creato da Khomeini. Il primo ministro di allora, Mir Hussein Musavi, e il giudice supremo Abdul Kerim Erdebili (…) appartenevano entrambi al gruppo degli ‘heideggeriani’. Per un breve periodo i ‘popperiani’ furono in grado di invertire parzialmente la rotta del potere, ma la loro sorte fu segnata quando la presidenza della Repubblica Islamica venne conquistata da Mahmud Ahmadinejad. Il nuovo presidente era infatti un attivo seguace di Fardid e di Heidegger”².
La fortuna di Heidegger nella Repubblica Islamica dell’Iran venne ufficializzata dal convegno internazionale organizzato nel 2005 a Teheran dall’Istituto Iraniano di Filosofia e dall’Ambasciata della Confederazione Elvetica sul tema “Heidegger e il futuro della filosofia in Oriente e in Occidente”. Il prof. Reza Davari-Ardakani, un ex allievo di Ahmed Fardid diventato presidente dell’Accademia delle Scienze, espose i risultati dei suoi studi sul pensiero di Heidegger. Il prof. Shahram Pazouki, che oltre ad aver tenuto due corsi su Heidegger aveva assegnato tesi di dottorato su “Dio nel pensiero di Heidegger” e sulla “Filosofia dell’arte di Heidegger”, stabilì un confronto fra Sohrawardi e il filosofo tedesco, indicando la gnosi islamica e la filosofia di Heidegger come i mezzi ideali per la comunicazione spirituale tra l’Asia e l’Europa. Benché attestato su posizioni distanti da quelle degli relatori precedenti, il prof. Bijan Karimi riconobbe l’importanza fondamentale del pensiero heideggeriano dell’essere nel mantener viva la dimensione del sacro³.
Dell’attuale situazione degli studi filosofici in Iran si è occupato anche Jürgen Habermas, che l’ha riassunta in questi termini: “Davari-Ardakani è oggi presidente dell’Accademia delle Scienze e passa per essere uno dei ‘postmoderni’. Questi hanno assunto innanzitutto l’analisi heideggeriana dell’ ‘essenza della tecnica’ e la utilizzano come la critica più coerente della modernità. Suo contraltare è Abdul Kerim Sorus, che difende – in quanto ‘popperiano’ – una divisione cognitiva tra religione e scienza, anche se personalmente tende a identificarsi con una certa corrente mistica islamica. Davari è un difensore filosofico dell’ortodossia sciita, mentre Sorus, come critico, ha già perso molta della sua pur scarsa influenza”⁴.
L’interesse manifestato dall’intellettualità iraniana nei confronti di Heidegger può trovare una spiegazione in ciò che dice Henry Corbin, studioso di Sohravardi e traduttore francese di Was ist Metaphysik?⁵, circa le corrispondenze esistenti fra la teosofia islamica e l’analitica heideggeriana. “Quello che cercavo in Heidegger, quello che ho compreso grazie a Heidegger, è la stessa cosa che ho cercata e trovata nella metafisica islamico-iraniana, in alcuni grandi nomi (…) Non molto tempo fa Denis de Rougemont ricordava, con un certo umorismo, che all’epoca della nostra gioventù aveva constatato che la mia copia di Essere e tempo recava sul margine numerose glosse in arabo. Credo che per me sarebbe stato molto più arduo tradurre il lessico di un Sohravardi, di un Ibn ‘Arabi, di un Molla Sadra Shirazi, se prima non mi fossi impegnato nella traduzione dell’inaudito lessico tedesco di Heidegger. Kashf al-mahjûb significa esattamente ‘disvelamento di ciò che è occulto’. Pensiamo a tutto quello che Heidegger ha detto circa il concetto di aletheia“⁶.
Ma questa analogia non è la sola che possa essere citata. Lo stesso Corbin ne sottintende un’altra dello stesso genere allorché, avvalendosi di una terminologia heideggeriana, ci ricorda che “il passaggio dall’essere (esse) all’ente (ens), i teosofi islamici lo concepiscono come il porre l’essere all’imperativo (KN, Esto). È in forza dell’imperativo Esto che l’ente è investito dell’atto di essere“⁷.
Osiamo allora abbozzare altre corrispondenze: per esempio, quella che si può intravedere fra l’Andenken, la “rimemorazione” finalizzata a mantener vivo il problema dell’essere, e il dhikr, la “rimemorazione” rituale cui il sufismo assegna il compito di attualizzare la presenza divina nell’individuo.
Così l’Ereignis, l’”evento” che si configura come l’Essere stesso in quanto tempo originario e costituisce perciò lo spazio di un nuovo apparire divino, viene ad assumere le dimensioni di una realtà ierostorica, individuabile nel momento della Rivelazione o in corrispondenza della parusia del Mahdi o comunque su uno sfondo escatologico.
O ancora: l’essere-per-la-morte, la decisione anticipatrice in cui viviamo la morte come la possibilità più incondizionata e insuperabile, non trova un parallelo islamico nel hadîth profetico riportato da As-Samnânî “morite prima di morire” (mûtû qabla an tamûtu)?
Heidegger e l’Estremo Oriente
L’Oriente islamico non è la sola area culturale dell’Asia in cui il pensiero di Heidegger ha suscitato interesse. Non è un caso che Unterwegs zur Sprache⁸ cominci con un colloquio tra l’Autore e un Giapponese buddhista, Tomio Tezuka: in Giappone, dove Heidegger è il filosofo europeo più tradotto e dove sono stati affrontati temi quali “le religioni nel pensiero di Heidegger”⁹ o “Heidegger e il buddhismo”¹⁰, le prime pubblicazioni sul suo pensiero risalgono agli anni Venti del secolo scorso¹¹, ossia al periodo in cui i corsi del filosofo a Friburgo e a Marburgo cominciarono ad essere frequentati da studiosi buddhisti giapponesi. Tra questi, a suscitare l’interesse di Heidegger per il Giappone pare sia stato il Barone Shûzô Kuki (1888-1941), “un pensatore che riveste nel panorama filosofico giapponese ed europeo di questo secolo una singolare importanza”¹²; tornato in patria, Kuki tenne corsi su Heidegger presso l’Università Imperiale di Kyôto.
I contatti di Heidegger col Giappone proseguirono dopo la guerra: nel 1953 egli conobbe personalmente Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), il noto studioso e divulgatore del buddhismo zen, del quale aveva letto i pochi libri accessibili. “Se comprendo correttamente quest’uomo, – aveva detto di lui – questo è quanto io ho cercato di dire in tutti i miei scritti”¹³. Da parte sua, Suzuki rievocò così l’incontro avuto con Heidegger: “Il tema principale del nostro colloquio è stato il pensiero nel suo rapporto con l’essere. (…) ho detto che l’essere è là dove l’uomo, che medita l’essere, avverte se stesso, senza però separare sé dall’essere (…) ho aggiunto che nel Buddhismo Zen il luogo dell’essere è mostrato evitando parole o segni grafici, poiché il tentativo di parlarne finisce inevitabilmente in una contraddizione”¹⁴.
Nel 1954 ebbe luogo il colloquio con Tomio Tezuka (1903-1983), traduttore, oltre che di Goethe, Hölderlin, Rilke e Nietzsche, anche di alcuni testi di Heidegger. Dopo essere stato sollecitato a chiarire numerose questioni relative al vocabolario giapponese, Tezuka chiese a Heidegger quale fosse il suo parere circa il significato attuale del cristianesimo per l’Europa. Il filosofo definì il cristianesimo “imborghesito”, espressione di “religiosità convenzionale” e per lo più privo di una “fede viva”¹⁵.
Nel 1958 Heidegger tenne all’Università di Friburgo un seminario che vide la partecipazione di Hôseki Shin’ichi Hisamatsu (1889-1980), monaco zen di scuola rinzai e maestro di calligrafia¹⁶. Dopo che Heidegger ebbe chiesto a Hisamatsu di illustrare la nozione giapponese di arte e la relazione fra arte e buddhismo zen, ebbe luogo un dialogo sul carattere dell’opera d’arte e sulla sua origine, che Hisamatsu attribuì al libero movimento del non-ente (nicht-Seiende). Heidegger concluse il seminario riproponendo il celebre kôan del Maestro Hakuin Ekaku (1686-1769): “Ascolta il suono del battito di una sola mano!”¹⁷.
L’interesse di Heidegger per lo Zen e la consonanza esistente fra il suo pensiero e questa forma di buddhismo sono state riassunte da uno studioso nepalese nei termini seguenti: “Il disinteresse per ciò che è ‘rituale’ e l’attenzione data allo spirito da parte dello Zen potrebbero essere considerati equivalenti al rifiuto di Heidegger della struttura filosofica convenzionale delle nozioni, dei termini e delle categorie classiche in favore di un ‘filosofare vero’”¹⁸.
Nel 1963 ebbe luogo uno scambio di lettere tra Heidegger e Takehiko Kojima, direttore di un’istituzione filosofica giapponese. In una lettera aperta pubblicata su un giornale di Tokyo, Kojima si riferiva alla conferenza di Heidegger sull’era dell’atomo¹⁹ considerandola un discorso rivolto ai Giapponesi stessi. Con l’occidentalizzazione, proseguiva Kojima, è scesa sul Giappone quella notte che Kierkegaard e Nietzsche avevano già vista incombere sull’Europa. “L’unica cosa a cui possiamo credere – concludeva – è una parola tale che, precorrendo il mattino del mondo, del quale non possiamo sapere in che momento arriverà, sia in grado di scendere in questa lunga notte. Possa una tale parola sempre di nuovo giungerci vicino, richiamare il nostro passato e risuonare nel futuro”²⁰. Nella sua risposta, prendendo atto del dominio mondiale che la scienza moderna assicura all’Occidente (“ovunque regna lostellen che provoca, assicura e calcola”), Heidegger affermava l’insufficienza del pensiero occidentale di fronte al problema posto dalla potenza dello stellen. Affermava

La Nouvelle Droite et ses maîtres à penser...

2015-08-18T16:00:00+02:00

Les éditions Liber viennent de publier Les maîtres à penser de la Nouvelle Droite, un recueil d'essais de Kurt Lenk, Günter Meuter et Henrique Ricardo Otten. L'ouvrage, publié en 1997 en Allemagne après l'émergence d'une nouvelle droite anti-occidentale, se référant à la "Révolution conservatrice", autour de l'hebdomadaire Junge Freiheit et de la revue Sezession, visait à présenter de façon critique les sources intellectuelles de cette mouvance.

" Depuis longtemps déjà, des intellectuels qui se revendiquent de droite se font l’avocat d’un courant d’idées que le national-socialisme aurait galvaudé et discrédité. Ce livre met en lumière et déconstruit les motifs centraux de la vision du monde que véhicule cette nouvelle droite. La décadence, l’héroïsme, le mythe, la domination, la violence et la mort sont autant d’exemples que l’on retrouve chez six de ses auteurs les plus importants : Georges Sorel, Oswald Spengler, Hans Freyer, Carl Schmitt, Martin Heidegger et Ernst Jünger. Le regain d’intérêt porté à cette tradition de pensée et l’assurance croissante avec laquelle s’affirment aujourd’hui les nouvelles droites rendent l’étude de leurs sources intellectuelles plus actuelle que jamais. "

du rien et de la tradition

2015-03-22T18:05:56+01:00

« Nous ne sommes rien ; en effet, aux horreurs du XXième siècle, nos démocraties ont répondu par la religion de l'humanité, c'est-à-dire par l'universalisation de l'idée du semblable et la condamnation de tout ce qui divise ou sépare les hommes. (...) Cela signifiait que, pour ne plus exclure qui que ce soit, l'Europe devait se défaire d'elle-même, se « désoriginer », ne garder de son héritage que l'universalisme des droits de l'homme. Tel est le secret de l'Europe. Nous ne sommes rien. »
Alain Finkielkraut, entretien au Monde des 11 et 12/11/2007, cité par D Venner dans la NRH de février 2008.
*********************************************************************************************************************
En septembre 1966, Martin Heidegger accorda un long entretien au Spiegel. Il fut publié dix ans plus tard au lendemain de la mort du philosophe. Alors qu'Heidegger évoquait les rapports entre les hommes et l'« être de la technique », ses interlocuteurs lui demandèrent :
Spiegel : « On pourrait vous opposer tout à fait naïvement ceci : qu'est-ce qu'il s'agit de maîtriser ici ? Car enfin tout fonctionne. On construit toujours davantage de centrales électriques. La production va son train ; Les hommes, dans la partie du monde ou la technique connaît un haut développement, ont leurs besoins bien pourvus. Nous vivons dans l'aisance. Qu'est-ce qu'il manque ici finalement ? »
Martin Heidegger : « Tout fonctionne, c'est bien cela l'inquiétant, que ça fonctionne, et que le fonctionnement entraîne toujours un nouveau fonctionnement, et que la technique arrache toujours davantage d'hommes à la Terre, l'en déracine ; Je ne sais pas si cela vous effraye ; moi, en tous cas, je suis effrayé de voir maintenant les photos envoyées de la lune sur la Terre. Nous n'avons plus besoin de bombe atomique ; Le déracinement de l'homme est déjà là. Nous ne vivons plus que des conditions purement techniques, ce n'est plus une Terre sur laquelle l'homme vit aujourd'hui... »
Spiegel : « Qui sait si c'est la destination de l'homme d'être sur cette Terre ? »
MH : « D'après notre expérience et notre histoire humaines, pour autant que je sois au courant, je sais que toute chose essentielle et grande a pu seulement naître du fait que l'homme avait une patrie et qu'il était enraciné dans une tradition... »
Martin Heidegger, Réponses et questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1988.

Making Sense of Heidegger

2014-12-19T00:05:00+01:00

Making Sense of Heidegger
By Greg Johnson
Ex: http://www.counter-currents.com
Thomas Sheehan
Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift ^[2]
New York: Rowman & Littlefield, 2014
Making sense of Heidegger just got a whole lot easier.
When I was in graduate school, Aristotle and Heidegger were the two philosophers I studied most thorougly. Heidegger is a notoriously difficult writer, so naturally I sought out secondary literature for guidance. Unfortunately, most Heidegger literature is not particularly helpful. The best guides to Heidegger I discovered were Otto Pöggeler ^[3], Graeme Nicholson ^[4], Michael Zimmerman ^[5], Richard Polt ^[6], and Thomas Sheehan ^[7] — especially Sheehan.
Sheehan’s work was particularly important for me, because he pays special attention to Heidegger’s debts to Aristotle and Husserl, debts which cannot be overestimated but are usually given short shrift. I found Sheehan’s writing to be so penetrating, while at the same time clear and engaging, that I went on to read practically everything he wrote, for instance his books Karl Rahner: The Philosophical Foundations ^[8] and The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity ^[9], which I never would have read for the subject matter alone.
Two of Sheehan’s articles were particularly fateful for my subsequent intellectual development, for he was the first person I ever read who mentioned Julius Evola ^[10] and Alain de Benoist, ^[11] although my ultimate reactions were certainly not what he was aiming for.
Once I was out of graduate school, however, I stopped following the secondary literature on Heidegger, even the really good stuff. By then, I could read Heidegger on my own, without training wheels. And since I was a mere “amateur” Heideggerian, I had no professional credentials to maintain.
Of course I continued to follow new releases of Heidegger’s own writings. And I admit to picking up a few pieces of secondary literature: Polt’s The Emergency of Being ^[12], Charles Bambach’s Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks ^[13], Julian Young’s Heidegger’s Later Philosophy ^[14], and, just for the fun of it, Adam Sharr’s Heidegger’s Hut ^[15]. But I was pretty much on the wagon until November, when I decided to review Alexander Dugin’s dreadful book ^[16] on Heidegger.
Fortunately, when I bought Dugin, Amazon suggested I might also like Thomas Sheehan’s Making Sense of Heidegger. Never have I clicked a “buy” button more quickly. The book arrived as soon as it was published, actually on the day I finished reading Dugin. But still, it felt late, decades late. I wish Sheehan had published this book 25 years ago.
A Paradigm Shift
Making Sense of Heidegger argues for a “paradigm shift” in Heidegger interpretation: from Being to meaning, and from meaning to the source of meaning. According to Sheehan, Heidegger’s ultimate concern is with the question: what makes meaning possible? What makes it possible for beings to be meaningfully present to a knower? (For Heidegger, a scientific account of how the sense organs and the brain operate is not an adequate answer to this question, because science presupposes the meaningful presence of eyeballs, gray matter, etc.)
Sheehan makes a crushingly convincing case for his thesis, marshaling quotes from the nearly 100 volumes of Heidegger’s published writings, analyzing Heidegger’s basic terminology, establishing equivalencies among his terms, establishing equivalencies between Heideggerese and more intelligible idioms, re-translating and paraphrasing difficult texts in light of his analysis, and laying it all out step-by-step, with summaries and repetitions along the way, so you never lose the thread of the argument.
As you will see from some of the quotes below, Sheehan’s prose can be dense, bristling with hyphenated phrases, neologisms and unfamiliar terms, and words and phrases in German, Latin, and untransliterated ancient Greek. It is a lot more forbidding and thorny than it needs to be, which artificially limits the audience and impact of Sheehan’s argument to professional scholars and educated, dedicated amateurs. One wishes that Sheehan’s editors had forced him through one more draft with an eye to making this book intelligible to bright undergraduate students, which would have been possible for a writer of his proven skill. But still, the book is clear “in itself” and, unlike most literature on Heidegger, actually worth the effort. Heidegger is yet to find his Alan Watts, but whoever he may be will have to read this book.
Sheehan’s book has 10 chapters in three parts plus an Introduction and a Conclusion, occupying 294 pages altogether, plus three short appendices, a long and detailed bibliography of Heidegger’s writings in German and English translations, a briefer biography of other works cited, and two indexes: one of German, English, and Latin terms, the other of ancient Greek terms.
Sheehan’s Thesis
Sheehan states his basic thesis in his Foreword and Introduction (chapter 1) entitled “Getting to the Topic.”
Heidegger is famously interested in “Being” (Sein). Yet Sheehan argues that Heidegger’s concept of Being has been systematically misunderstood by most Heidegger scholars. In the philosophical tradition, talk of Being refers to objective, mind-independent reality, indeed “ultimate” reality — such as God, or atoms in void, or an underlying mental or material “stuff” — that gives rise to the beings we perceive around us.
For Heidegger, however, “Being” refers to the meaningful presence of beings to a knower. Heidegger makes this understanding quite explicit in “The End of Philosophy and the Task of Thinking” where he glosses “the Being of beings” as “the presence of that which is present.”[1] Present to whom? Heidegger calls the one to whom beings show up Dasein. (In ordinary German, “Dasein” means existence. Heidegger treats it as a compound of Da [there] and Sein [Being], hence “the place of Being,” i.e., the one to whom beings are present.)
Heidegger does not question the existence of mind-independent objects, although he was certainly skeptical of accounts of “ultimate” mind-independent realities. But for Heidegger, Being is ultimately involved with the human knower. Indeed, it always has been. One of the most remarkable features of Heidegger’s interpretations of Parmenides, Heraclitus, Plato, and Aristotle are his arguments that even their accounts of Being are implicitly cast in relation to the human knower.
For Heidegger, then, Being = the meaningful presence of beings to man. Thus ontology (the branch of metaphysics that deals with Being) is equivalent to phenomenology, which studies the disclosure of beings to man.
But this is just the beginning of Sheehan’s paradigm shift, for Heidegger’s ultimate concern is not Being (understood phenomenologically) but something beyond Being ^[17]. In Being and Time, Heidegger calls this the “sense” (Sinn) of Being (hence the title Making Sense of Heidegger). Heidegger has many other names for this something “beyond” Being: the temporality (Zeitlichkeit) of Dasein, the truth (Wahrheit) of Being, the essence (Wesen) of Being, Being itself or Being as such (das Sein selbst), the manifestness (Offenbarkeit) of Being, the clearing (Lichtung) of Being, the event of appropriation (Ereignis), etc.
For Sheehan, all of these names point to the same topic: the source of meaningful presence, what which opens up the “space” in which beings are meaningfully present to a knower. “The single issue that drove Heidegger’s work was not being-as-meaningful-presence but rather the source or origin of such meaningful presence” (p. xv).
In Sheehan’s terms, this source is the “thrownness” (Geworfenheit) or “thrown openness” (der geworfener Entwurf) of Dasein, to use the language of Being and Time. Or it is the “clearing” (Lichtung) or “appropriated clearing” (die ereignete Lichtung) of the later Heidegger. But both vocabularies refer to the same thing: the a priori (always-already-operative) conditions that make possible meaningful presence to a knower. “The always-already-operative thrown-open clearing is the ‘thing itself’ of all Heidegger’s work” (p. 21). So I do not wear out the hyphen key on my computer, I am just going to boil this all down to one word: the clearing.
Before we go any further, I need to define the clearing (Lichtung) and another key term of Heideggerese: appropriation (Ereignis).
The Clearing
In ordinary German, Lichtung means “clearing,” like a clearing in the forest. The verb lichten means to clear land. Lichtung is related to Licht (light), because a clearing allows light to reach the forest floor and illuminate whatever enters the clearing. (“Light from above” is the literal meaning of “epiphany.” The clearing allows light from above.) Heidegger uses the metaphor of the clearing to refer to the conditions allow beings to be meaningfully present to a knower. The clearing is the “space” in which beings become present.
We can see and hear physical objects in physical space. We can see and hear them, because there is a space between us which our senses can traverse. Physically, light and sound come to us, but from the first person point of view, our eyes and ears reach out for experience.
Just as we see and hear things in physical space, Heidegger believes that things have meaning in a “space” as well. Because Heidegger is talking about meaning, not seeing, this use of clearing exploits another sense of lichten: to weigh anchor, to lighten a load, to free up. In this sense, Lichtung is a free and open space: the space in which beings can be meaningfully encountered.
Each object has meaning within a larger network or “world” of meanings supplied by language, culture, and tradition. Worlds of meaning are collective. In hermeneutics, such contexts of meaning are called “horizons,” for just as the horizon is the boundary of the visible world, horizons are the context in which things have meaning. But what opens up these horizons, these worlds of meaning?
In Being and Time, Heidegger speaks of man as Dasein, the place (da) of meaning (Sein), and man is opened up as the space of meaning by “temporality” (Zeitlichkeit), the temporal structure of our consciousness of meaning. This is the sense in which for Heidegger “time” is the “horizon” of “Being” (meaning). In his later writings, s

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité

2014-12-16T16:26:00+01:00

SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Juillet 1994
Pierre LE VIGAN:
Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité
Raison, Habitat, Expérience
"Tout est rappelé du passé, ce qui est à venir, qu'il soit attendu comme sempiternel" (Nietzsche).
Maurice de Gandillac rapporte qu'au XIIème siècle, les moines de Saint-Victor louent les marchands qui "explorent des rivages nouveaux", font connaitre de nouveaux produits et "rendent commun ce qui était privé" (1). Un siècle après, le franciscain Duns Scot justifie les bénéfices des négociants par leur rôle d'intermédiaire. Là se situe selon M. de Gandillac "l'essentielle coupure de la véritable modernité". Une double idée s'insinue: la société doit "progresser", l'aptitude à cette progression n'est pas générale. Il y aura ce qu'Augustin appelait des "damnés": les laissés pour compte du progrès. Cette idée de progression sélective est une des sources de la modernité.
L'autre est la soif de connaissance. Au 15ème siècle, Nicolas de Cues rêve de mesurer l'ensemble du réel, y compris les propriétés physiques et physiologiques de l'homme. Aux catégories de l'être et de l'existant, il substitue en somme celle de l'existible, la catégorie de tout ce qui peut, potentiellement, exister. Pour autant que l'utilité en soit démontrable. Dans le même temps, le mode d'apparaitre du monde devient identique à celui de Dieu, c'est-à-dire que l'univers apparait sans centre ni circonférence. Autrement dit, les conditions de la naissance de la subjectivité se mettent en place.
Selon Alain Touraine (2), cette dualité de la rationalisation et la subjectivisation est la définition même de la modernité. La modernité aurait assigné des tâches à deux "sujets": la raison et la conscience. La tâche de la première serait de comprendre le monde, celle de la seconde d'"humaniser l'homme". Le dérapage se serait produit au moment de la philosophie des Lumières qui aurait détruit ce dualisme "par orgueil" (en quelque sorte le pendant de la thèse de Furet sur le dérapage de la Révolution française entre 1789 - la "bonne" révolution - et 1793 - la "mauvaise"). D'où l'inclination de Touraine pour l'humanisme chrétien optimiste (selon lui Erasme, Marsile Ficin, ...) qu'il oppose à l'augustinisme pessimiste. D'où aussi son désaccord avec Louis Dumont situant plus en amont l'irréversibilité du mouvement conduisant à l'individualisme moderne. Reste l'accord sur la présence, aux sources de la modernité (c'est-à-dire de ce en quoi notre temps nous est propre), de la soif de connaissance, de l'utilisation de l'outil de la raison, de la recherche de la mesure, d'une forme nouvelle de la subjectivité individuelle et collective.
La valeur nouvelle de la notion de certitude marque la naissance de la modernité. C'est le signe des temps modernes. Heidegger s'y réfère dans l'interrogation suivante: "Mais qu'est-ce qui est plus étant, c'est-à-dire, d'après la pensée des Temps modernes, plus certain que la mort ?" (3). Or, la notion de certitude apparait avoir des affinités particulièrement fortes avec celles de raison et de sûreté. Sous deux aspects. D'une part, de ce qui est certain, on est sûr. Et ce qui est sûr (en lieu sûr) est sauf (sauvé). D'autre part, on n'est certain que de ce que l'on connait. Or, le principe de toute connaissance est la raison.
Selon Heidegger, le principe de raison est le fond du fond, la raison de tous les principes et donc "la raison de la raison". Etymologiquement, la "raison", c'est le "fond" (Grund), et aussi le "sol", l'"humus". Grund désigne le fond vers lequel nous descendons et auquel nous revenons, pour autant que le fond est ce sur quoi une chose repose, à quoi elle tient, d'où elle s'ensuit (4). Hegel distinguait le fond d'une chose et ce sur quoi elle repose. Si Heidegger semble ici user d'un des sens seulement du mot "fond", le second, ce n'est qu'apparence. Ces deux notions sont liées: pour aller "au fond des choses", il faut voir ce sur quoi elles reposent. Ainsi, on ne connait les choses que compte tenu de leur fondement. Le sens du terme "compte tenu" est clair: la raison (Grund) est aussi ratio. Elle est le compte de ce que l'on donne, et donc aussi de ce qu'il nous reste. Conclusion: la raison comme "compte", "calcul" suppose un jeu à somme nulle. Ce que je n'ai plus est à quelqu'un d'autre. Dit autrement: la raison suppose un monde fini (5).
Mouvement de quête, de recherche du fond, la raison ne se conçoit pas sans l'autonomie de la volonté. Il n'y a de raison que dans l'agir. "C'est la philosophie moderne (...), de Leibniz à Nietzsche, qui met en route la méditation de l'être comme agir, jusqu'à sa détermination ultime comme volonté de puissance", écrit Jean Beaufret (6).
De son coté, Husserl, s'interrogeant sur l'origine de la philosophie, la définit comme source de la raison. Or, on peut le considérer comme étant l'illustration fondatrice d'un néo-kantisme que Michel Clouscard situe justement "à l'origine de l'épistémologie de notre période culturelle" (7), et qui pose le principe d'identité de l'objet et du sujet de la connaissance. Kant voyait dans la révélation chrétienne l'auxilliaire de la raison. Husserl se rattache à ce point de vue quand il écrit, en 1935: "La vie de l'homme n'est autre chose qu'un chemin vers Dieu". Cette position fut aussi celle de Max Scheler. En somme, la philosophie serait née de Dieu et consisterait à y retourner. De là, l'importance de la généalogie.
Evidemment, la difficulté commence quand on constate que la pratique de celle-ci n'est pas unique. Dans l'approche d'Alain, l'esprit apparait "développement de l'idée réelle". Dans celle d'Hegel, "l'histoire de l'esprit est son acte", et le sens de l'acte est d'atteindre à la perfection et à l'universalité (8). Dans cette perspective, l'histoire de l'esprit, comme le notait justement Althusser, est "processus sans sujet (...). C'est le procès lui-même qui est sujet". Quand Husserl, pour sa part, définit le travail philosophique comme remontée aux sources de la raison (d'accord ici avec Dilthey), il en appelle à une méthode généalogique illustrée par Nietzsche. La remontée aux sources est en effet la méthode même de la généalogie. Mais celle-ci, plus que la simple génèse, comporte, dit Jean Beaufret, "une herméneutique plus essentielle". Elle s'occupe de ce qui, malgrè l'enchaînement des étapes, confère au produit le plus récent, donc le plus loin de l'origine, une étonnante proximité, néanmoins, de cette origine. Or, la génèse existentiale chez Husserl comme chez Heidegger consiste en un questionnement sur ce dont le phénomène en tant que tel est porteur. Dans cette optique, la généalogie ne peut être reconstitution de ce qui est déjà en germe, ni simple remontée à l'origine. Et c'est précisement en celà, grâce à cet écart par rapport à l'origine, que cette perspective permet l'historicité.
Si cet écart par rapport à l'origine se maintient jusque dans la quête de celle-ci, c'est dire que le primitif n'est pas l'originel. La pensée grecque comme mâtrice, ce que Jean Beaufret appelle "la percée radieuse du monde grec" est héritière d'un "avant" encore dérobé. Peut-être parce que, comme dit Hölderlin, la pudeur, c'est ce qui "retient d'aller jusqu'à la source". De ce fait, le propos de la démarche généalogique n'est pas de s'engager dans le retour à un "monde de la vie" originel. Plutôt faut-il être à l'écoute de la parole reçue par les grecs, et par eux transmise - parole qui n'est donc pas originelle. Encore est-il besoin de s'entendre sur les conditions de la transmission - le temps, et sur la nature de l'acte d'écoute - à savoir l'intention, et en somme sur la nature du "Je" et de la personne.
Kant aperçoit bien le rôle constitutif du temps dans la constitution du "Je", mais il en conclut que cela atteste de la séparation du monde de l'être et du monde de la pensée. Le temps est ainsi conçu comme une limitation de l'être qui l'empécherait d'atteindre la complétude du monde de la pensée. Résumant Kant, Pierre Trotignon écrit: "Marque de ma finitude, le temps est encore conçu comme une diminution d'être, comme une impossibilité pour notre existence d'être cet entendement intuitif à qui l'être se révélerait adéquatement"(9).
Le point de vue de Martin Heidegger sur la question du Je est fort différent. Il parait bien compris par Georges Steiner qui écrit: "Ce n'est pas sous le rapport du "Je suis" que nous saisissons la nature de l'être avec le plus de facilité et d'assurance (Heidegger se sépare ici fondamentalement de l'"égoisme" de Descartes et de la fusion du sujet et de l'objet chez Kant et Fichte). Ni en fonction du "tu es" (comme le voudraient certaines écoles modernes de phénoménologie dialectique)." Heidegger voit dans le temps une forme de l'intention qui permet le dévoilement de l'être, sans donner accès "à la totalité et à l'unité des êtres" (10). En d'autres termes, le temps est un chemin, ce qui ouvre une toute autre perspective que celle de Kant. Mais Heidegger dit aussi:"Tout est chemin". Ce qui est sans doute dire qu'il n'y a pas de but. Et définit une position nettement distincte de celle de Husserl.
Dieu n'est plus alors, comme dans la vision de l'humanisme chrétien, le couronnement de la Création - la plus haute des "valeurs" - ce qu'Heidegger interprète comme une "dégradation de l'essence de Dieu" (Lettre sur l'humanisme). Dieu est alors, toujours dans la vision heideggerienne, au fond de toute chose. Ainsi que Goethe l'exprime poétiquement:
"Si l'oeil n'était pas parent du soleil, comment pourrions-nous voir la lumière, si la force de Dieu ne vivait pas elle-même en nous, comment serions nous transportés par les choses divines ?"
De son coté, Max Scheler émet sur la question du "Je" et sur celle de "l'intention" deux propositions. L'une est que "l'idée de personne n'a rien à voir avec les idées de Je". L'autre est que "ce qui appartient à l'essence de la personne, c'est de n'exister et de ne vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Le problème, c'est que ces deux propositions sont rigoureusement incompatibles. Il est en effet exact que la personne se définit par l'articulation entre une fonction adaptatrice et une fonction de ressourcement, entre une identité "idem" (celle du caractère) et une identité "ipsé" (celle de l'être), cette dernière jouant une fonction de réserve. Il est ainsi vrai que le "Je" devient personne, c'est-à-dire être-dans-le-monde en faisant apparaître au jour sa part la moins authentique, la moins personnelle, et de fait la plus banale. Mais, de ce fait même, il n'est pas évident que le propre de l'homme soit de "n'exister et de vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Tout au contraire peut-on penser que l'intention est une des notions les plus faiblement fondées qui soient, impensable en tout état de cause hors de ce que Bourdieu nomme l'"habitus". Conséquence: la première proposition de M. Scheler sur le "Je" et "la personne" apparait pertinente, mais la seconde fausse et contradictoire.
Aussi faut-il resituer ce que peut être l'"écoute", une écoute non purement intentionnelle. L'écoute est d'abord écoute de la parole, et elle est aussi écoute qui recueille. D'où une double question: la parole et le recueil de la parole (en d'autres termes l'intérieur).
Heidegger définit la parole comme n'étant pas un discours (rationnel), mais un dire qui signifie. Aussi l'écoute de la parole n'est-elle ni immédiate, ni totale. Il y a écart entre le dit et le reçu. "Le signe est éternellement veuf du signifié", dit encore Gilbert Durand (11).
Le deuxième aspect soulevé est la question du recueil de la parole. Dans un texte intitulé Intérieur et expérience. Notes sur Loos, Roth et Wittgenstein (12), Massimo Cacciari pose la question: y a-t-il un espace du recueillement, et à quelles conditions ? Et il pose cette question très concrètement à partir de l'architecture et de l'urbanisme moderne. En effet, le projet tant des intérieurs "kitsch" ("mauvais gout" en yiddish) que de l'immeuble moderne qui les contient est "la pure visibilité". Or, ce qui est visible n'est pas forcément habitable. Un premier effet de la visibilité est de transformer la chose en monnaie, en objet "aliénable et manipulable", écrit Cacciari. Dans le cas d'une maison, la visibilité de celle-ci tue sa possibilité d'être un intérieur. L'architecture de verre et d'acier constitue une illustration contemporaine de ce refus du principe même d'intérieur.
Or, la question de la transparence est tout à fait nodale. Car la volonté de rendre tout transparent postule une équivalence entre l'humain et le logos. "Tout "secret" doit être parlé", résume Cacciari. Or, le verre, et la culture de la transparence - Glaskultur - met à nu l'expérience, et, le cas échéant, la misère de l'expérience. La misère la plus grande se trouve quand l'expérience se situe avant la narration, c'est-à-dire quand la narration n'est plus auto-constitution de l'identité (au sens de Ricoeur), mais simple accumulation de hasards. Alors, l'expérience - celle connue avant la narration - ne peut revenir que comme miracle, chez celui qui a habité le temps d'avant. Une attente de l'extraordinaire qui explique l'attirance des temps modernes pour les eschatologies (quoi de plus extra-ordinaire que le dernier récit ?).
Pour que le récit ne soit pas ce qui vient après l'expérience, il doit être inscrit dans le temps. Il doit ainsi être de l'ordre du relatif (puisqu'il relate) , et non de l'absolu. Cette inscription dans le temps nécessite que la Parole n'y soit pas l'objet d'une écoute im-médiate, mais au contraire distante. L'inscription dans le temps nécessite ainsi le ressourcement, donc le silence, ou du moins des silences.
Silence. Que l'homme ne soit ni toujours à l'écoute (le parlé), ni toujours le parlant. Giorgio Agamben précise: "Que l'homme ne soit pas toujours déjà le parlant, qu'il ait été et qu'il soit encore l'"in-fans", c'est cela l'expérience" (13). L'expérience d'avant le récit, cette expérience "frappée de mutisme", est celle qui peut, dans les silences, perdurer dans le recueillement, dans l'attente qui est attention, et qui est aussi ressourcement. Cette expérience d'avant le récit est le non-dicible qui pour cela même donne sa forme (tel un réceptacle) au dicible qu'est le récit. Et le lieu de cette expérience est le silence parce que "le silence est la mémoire de l'enfance" (Cacciari). Aussi l'illusion en ce domaine serait que l'expérience soit en-deçà de la vie, et le risque l'attente du miracle comme connaissance, et de la parousie ("l'arrivée") comme de ce qui sauve. Plutôt s'accordera-t-on avec René Char qui écrit: "L'éternité n'est guère plus longue que la vie".
De même que l'expérience perdure si elle s'incrit dans le temps, l'homme est pour autant qu'il s'inscrit dans l'espace, pour autant qu'il est un habitant. Ici encore, l'être précède le faire (précéder, c'est montrer le chemin); comme l'habiter précède le bâtir. "Bâtir n'est pas seulement un moyen de l'habitation. Bâtir est déjà de lui-même habiter" (14). L'homme habite dans la mesure où il prend soin d'un lieu; il bati parce que sa nature est d'être un habitant. "Wohnen, "demeurer en "est "la structure fondamentale du Dasein" (15). Alors, ce que l'homme bati prend sens. Heidegger prend l'exemple d'un pont. Un pont "rassemble, à sa manière, auprès de lui la terre et le ciel, les divins et les mortels" (16). A ces éléments, - le Quadriparti - le pont accorde une place. "Car, note Heidegger, seul ce qui est lui-même un lieu peut accorder une place". C'est ici le pont qui crée le lieu. Sans pont, pas de lieu. Et si le lieu est tel en tant qu'il est dans l'espace, c'est un espace aménagé, et aussi un espace "ménagé". Son aménagement n'est autre qu'un mode de son paraître. Lieu aménagé - et "à ménager" - le pont ne met pas seulement "en place" le Quadriparti. Il le garde. L'essence de l'acte de bâtir est ainsi: produire des choses qui soient des lieux, qui m

Lille, 27 juin 2014: Révolution conservatrice

2014-12-13T00:15:00+01:00

ROBERT STEUCKERS
La révolution conservatrice allemande (extrait)
Lille, 27 juin 2014
(conférence prononcée avec une solide angine de poitrine; amusant de se revoir alors que l'on est là, à l'article de la mort, en présence de la Camarde, envoyée promener au nom de Heidegger, de Mohler, du "kaïros". Eugène Krampon a eu le mot qu'il fallait: "T'as failli faire comme Molière! Mourir sur scène! Quel artiste tu fais!).

Heidegger et les antinazis de papier...

2014-11-18T00:05:00+01:00

Heidegger et les antinazis de papier...
par Robert Redeker
Vous pouvez découvrir ci-dessous un point de vue de Robert Redeker, cueilli sur le site de Valeurs actuelles et consacré à Heidegger. Professeur de philosophie et essayiste, Robert Redeker a récemment publié Le soldat impossible (Pierre-Guillaume de Roux, 2014).
Heidegger et les antinazis de papier
À nouveau l’affaire Heidegger occupe les gazettes ! Cette histoire, répétée tous les dix ans, du nazisme de Heidegger — dont témoigne le livre de Peter Trawny, Heidegger et l’Antisémitisme (Seuil) — est un marronnier destiné à amuser ceux qui ne s’intéressent pas à Heidegger, qui ne le lisent ni ne le travaillent, ni ne travaillent avec lui. On ne voit pas quel est son intérêt, à part céder à la mode grotesque mais payante de l’antifascisme policier. Une fois que l’on a dit que l’homme Heidegger était nazi, on n’a rien dit du tout ! Ce n’est pas l’homme Heidegger dans son entier qui était nazi, encore moins le philosophe Heidegger, mais le particulier Martin Heidegger, à certains moments de son existence. Heidegger n’était pas “un” nazi, il était par moments nazi. L’article un est ici d’une importance capitale.
Quant à l’oeuvre philosophique de Heidegger, elle est simplement la plus géniale du XXe siècle, et de loin. Elle est par endroits, elle aussi, “dangereuse”.
L’antiheideggérianisme de trop nombreux journalistes et de quelques philosophes en mal de succès est un antinazisme facile, un antinazisme de papier, qui, certes, pour les meilleurs, s’appuie sur une lecture du maître de Messkirch, sans s’accompagner néanmoins d’une méditation de cette pensée.
Le présupposé des commissaires du peuple ne laisse pas d’être inquiétant : les lecteurs de Heidegger sont des nazis en puissance, autrement dit ce sont des demeurés capables de se laisser contaminer ! Les chiens de garde chassant en meute Heidegger militent avec le même présupposé méprisant quand il s’agit de Céline, de Schmitt, de Jünger et d’Evola. (Carl Schmitt et Julius Evola, voire René Guénon et Ezra Pound sont des auteurs qui demandent de grands efforts à l’intelligence : le présupposé des policiers de la pensée tombe dès lors à côté de la plaque.)
Les vrais lecteurs de Heidegger savent que cette propagande facile s’attaque à un monstre qu’elle fabrique elle-même, « le sozi de Heidegger », selon la fine invention lexicale de Michel Deguy. Cette notion de “sozi”, amalgame sémantique de “sosie” et de “nazi”, est heuristique, conservant une valeur descriptive s’étendant bien au-delà du mauvais procès intenté au philosophe allemand. Elle est un analyseur de la reductio ad hitlerum appliquée aux auteurs que l’on veut frapper d’expulsion du champ de la pensée. Leo Strauss a pointé les dangers pour la vérité de la reductio ad hitlerum : « Nous devrons éviter l’erreur, si souvent commise ces dernières années, de substituer à la réduction ad absurdum la réduction ad hitlerum. Que Hitler ait partagé une opinion ne suffit pas à la réfuter. »
Une question s’impose : et si le prétendu nazisme de Heidegger fonctionnait un peu comme l’éloge de Manu, de la société de caste, de la chevalerie germanique, chez Nietzsche, c’est-à-dire comme une machinerie “inactuelle” destinée à exhiber autant qu’abattre “l’actuel”, le dernier homme, l’homme planétaire-démocratique ? Peut-être est-ce une stratégie philosophique de ce type-là qui se joue dans le prétendu nazisme de Heidegger ? Dans ce cas, ce qui paraît inacceptable chez Heidegger aux lecteurs superficiels, aux commissaires politiques de la vertu et au gros animal (l’opinion publique) acquiert le même statut philosophique que ce qui paraît inacceptable chez Nietzsche. Nos antinazis de papier — épurateurs de culture qui se comportent, en voulant exclure les ouvrages de Heidegger des programmes du baccalauréat et de l’agrégation, comme les destructeurs des bouddhas de Bâmyân — s’en rendront- ils compte ?
Robert Redeker (Valeurs actuelles, 12 novembre 2014)

Heidegger’s Black Notebooks

2014-04-02T00:01:00+02:00

Heidegger’s Black Notebooks:
The Diaries of a Dissident National Socialist
By Greg Johnson
Ex: http://www.counter-currents.com
In December of 2013, the German and French press began reporting that Martin Heidegger’s so-called Black Notebooks (Schwartze Hefte), forthcoming as volumes 94 to 96 of his Gesamtausgabe (Complete Edition), contain passages that constitute an anti-Semitic “smoking gun” (or maybe just a smoking chimney ^[2]).
On Monday, March 3, I received the first volume of the Black Notebooks, more than 500 pages written from 1931 to 1938. The second and third volumes, which have just been released and are in transit, contain writings from 1939 to ’40 and 1940 to ’41. All told, the three volumes contain more than 1,200 pages of Heidegger’s most private philosophical musings, the seeds of many of his contemporary and later lectures and writings.
It turns out that the passages in which Heidegger discusses Jews are found in the second and third volumes of the Black Notebooks (as well as in volume 97 of the Gesamtausgabe). Professor Peter Trawny, the editor of the Black Notebooks, has also written a small volume, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Heidegger and the Myth of the Jewish World Conspiracy), which is due out this spring and which quotes and discusses the passages on Jews from volumes 95 to 97.
I will read and review these books in good time, but based on the quotes leaked so far, I predict that these passages will do little harm to Heidegger’s philosophical reputation.
Heidegger is still the most influential philosopher of the 20th century, despite the fact that it has long been known that he joined the National Socialist German Workers Party in 1933 and remained a member until 1945. It has, moreover, long been known that Heidegger spoke against the “Jewification of German intellectual life” (Verjudung des deutschen Geisteslebens). But, we are told, Heidegger was only a “spiritual” or “cultural” anti-Semite rather than a racial one. Beyond that, Heidegger opposed displays of vulgar and petty anti-Semitism while he was Rector of the University of Freiburg. It is also cited in Heidegger’s defense that he cheated on his German wife with Hannah Arendt, who was Jewish, and with Elisabeth Blochmann, who was half-Jewish.
In sum, his defenders argue that Heidegger may have been a National Socialist, but he was never a particularly orthodox one, because the National Socialist ideology did not cohere with Heidegger’s own philosophy. And it is Heidegger’s philosophy that is of permanent importance, not his temporary dalliance with National Socialism.
Now, however, based on leaked lines from the Black Notebooks (that maybe amount to 1 or 2 pages out of 1,200), Heidegger’s detractors are claiming that this proves that anti-Semitism was not just a matter of “private insights” but that it is “tied to his philosophy ^[3],” indeed it is at the “core ^[4]” of Heidegger’s thought, that Heidegger’s Nazi problem is “deeper” and “bigger” than had been thought, that this constitutes a “debacle ^[5]” for contemporary Continental philosophy, and that from now on, it will be “hard to defend ^[5]” Heidegger.
Of course we need to take this all with a grain of salt, since the sources of these comments are (1) Heidegger’s publishers, who, I believe, are cynically using this controversy — abetted by Heidegger’s gleeful detractors — to create advance publicity and sell books — and with great success, since before they were even released, the Black Notebooks were philosophical bestsellers on Amazon.de; (2) Heidegger’s editor Peter Trawny, who has a book of his own to sell; and (3) journalists who love controversies.
I predict that after Heidegger’s actual remarks and Trawny’s commentary are finally released, and hundreds of thousands of Euros have changed hands, and thousands of readers have weighed the evidence: (1) we will have learned some new details about Heidegger and the Jews but nothing that will alter the existing picture, (2) both Heidegger’s defenders and detractors will be confirmed in their existing opinions, and (3) and some observers of the intellectual hysteria and thuggery surrounding even a whisper of anti-Semitism might conclude that Jewish power and freedom of thought are incompatible. That conclusion certainly began dawning on me as I read my way through the last controversy about Heidegger and National Socialism, which was launched in 1987 by Victor Farias’ Heidegger y el Nazismo.
For what it’s worth, I think it is a mistake to frame the Heidegger-National Socialism question as a matter of whether National Socialism was “inside” or “outside” Heidegger’s philosophy. It is clear that Heidegger thought that National Socialism was “outside” his philosophy — or any philosophy, for that matter, i.e., that it was a movement containing many conflicting and confused intellectual strands.
The real issue is whether Heidegger thought that his philosophy could transform National Socialism into an intellectually coherent, philosophically grounded movement, a movement that understood its “inner truth and greatness” (as he put it in 1935), namely the confrontation of historical man with global technological civilization.
And the answer to this question is clearly: yes. Heidegger thought that his philosophy could provide the foundations for a kind of National Socialism — which is, by the way, one of the reasons for his enduring influence on the New Right.
Now it appears that Heidegger also turned his attention to the Jewish question. Again, it is a mistake to read too much into a few leaked lines, but we are told, for instance, that Heidegger speaks of Jews as “rootless” and “calculating,” which for Heidegger are general traits of modernity. But it is not yet clear whether Heidegger regarded Jews as the subjects or the objects of modernity, or both.
Heidegger apparently regarded Jews as hypocritical insofar as they live according to the principle of race (Rasseprinzip) but attack Germans for seeking to do the same. Heidegger also reportedly notes that Jews foment wars to advance their interests but are loath to shed their own blood.
Such remarks instantaneously transform modern liberal journalists into elderly Victorian spinsters, clutching invisible cameo brooches at their throats as their cheeks blanch (the original meaning of “appalled”) and all ratiocination is paralyzed by the vapors. But a quick comparison of Jewish political preferences ^[6] in the United States and Israel proves the hypocrisy charge, and a cursory knowledge of Jewish lobbying for the US to attack Iraq, Iran, and Syria ^[7] proves the warmongering charge. Nothing, apparently, has changed.
In the initial reception of the Black Notebooks — as with everything else in European and American life — the tiny Jewish tail is wagging the dog. But when scholars turn their attention from a few sentences about Jews to the 1,200+ pages of other material in the Black Notebooks, the contrived controversy about anti-Semitism will be quickly forgotten. For, judging from the first volume, there are materials here of far greater importance.
For instance, in volume one, the second notebook (entitled Überlegungen und Winke [Reflections and Hints] III) begins in the fall of 1932 and runs through the spring of 1934, i.e., the entire period of Heidegger’s most intense political involvement with National Socialism and his Rectorship at the University of Freiburg. It is, in truth, the diary of a dissident National Socialist.
The opening words express high hopes: “A glorious awakening popular will stands in a great world darkness” (p. 109). Heidegger outlines plans for reforming the university system. But he had far greater ambitions than that, namely, to put National Socialism upon firm philosophical foundations, namely, his own philosophical foundations: ”The metaphysics of Dasein must according to its innermost structure deepen and broaden into a metapolitics ‘of’ the historical people” (p. 124).
Heidegger records his frustrations with”vulgar National Socialism” (p. 142) — a mass movement based in biological racism. He analyzes such basic concepts as the “people” (Volk), “socialism,” “wholeness” (Ganzheit), and the masses. He remarks that “National Socialism is a barbaric principle” (p. 194) and that “National Socialism in its present form is scarcely a ‘Worldview,’ and if it persists in its present ‘form’ can never become one” (p. 196).
Heidegger also records his frustration with the Rectorship, which eventually led to his resignation. On April 28, 1934, the day after his resignation was accepted, he writes “The end of the Rectorate . . . Long live mediocrity and clamor [Lärm]!” (p. 162). The final page is a confession of despair: “‘The Self-Assertion of the German University’ [the title of Heidegger's Rectoral Address] or — the small intermezzo in a great error” (p. 198). He foresees the complete absorption of the university by technical-instrumental modernity — and, by implication, the absorption of National Socialism itself, betraying its potential to offer a real alternative.
Scholars will be discussing these and other issues raised by the Black Notebooks long after the Lärm about anti-Semitism has died away.
Judging from the first volume, the Black Notebooks are where Heidegger initially drafted many of the ideas that characterize his later thinking. And, as with his lecture courses, they are expressed with great clarity and directness, poles apart from the contrived obscurity of many of the works he published in his lifetime, as well as posthumous works like Contributions to Philosophy, all of which read, as Flannery O’Connor put it, “like some evil incantation in gibberish” (“Good Country People”).
Heidegger stipulated that the Black Notebooks and related texts be published only at the end of this Complete Edition. I think he was saving the best for last.
Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com
URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/03/heideggers-black-notebooks/
URLs in this post:
[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/Heiddeger.jpg
[2] smoking chimney: http://www.fpp.co.uk/Auschwitz/docs/fake/SWCsmokeFake.html
[3] tied to his philosophy: http://chronicle.com/article/Release-of-Heidegger-s/144897/
[4] core: http://www.theguardian.com/books/2014/mar/13/martin-heidegger-black-notebooks-reveal-nazi-ideology-antisemitism
[5] debacle: http://www.zeit.de/2014/01/heidegger-antisemitismus-nachlass-schwarze-hefte
[6] Jewish political preferences: http://www.theoccidentalobserver.net/category/jewish-attitudes-in-israel-versus-the-diaspora/
[7] Jewish lobbying for the US to attack Iraq, Iran, and Syria: http://www.informationclearinghouse.info/article1438.htm

Heidegger over de richtingloze mens

2014-02-03T00:05:00+01:00

Heidegger over de richtingloze mens

“De poging om planmatig een ordening aan de aardbol op te leggen is tevergeefs als de mens zichzelf niet schikt naar het toespreken van de landweg. Het gevaar dreigt dat de hedendaagse mensen doof blijven voor zijn spreken. Tot hun oor dringt alleen nog maar het lawaai van apparaten door, die ze bijna voor de stem van God houden. Aldus raakt de mens verstrooid en richtingloos. (…) Het Eenvoudige is ontvlucht. Zijn stille kracht is verdord.”

Voor Heidegger is de mens ingebed in een groter gebeuren waar hij geen vat op heeft, maar die zich wel af en toe laat onthullen. De vrijheid van de mens ligt in het feit dat hij de grond sticht waarop een wereld wordt ontworpen. Op deze manier brengen wij de zijnden in de wereld aan het licht. Daarom verstaat Heidegger het begrip waarheid als een dynamisch spel waarin verhulling en onthulling elkaar afwisselen. De techniek verstoort de mens echter in dit spel, blijkt uit bovenstaande citaat. Hij is als het ware zijn centrum verloren waaraan hij zijn stabiliteit in dit dynamische spel verleent.

P.

HEIDEGGER, Martin, De landweg, Budel: Uitgeverij DAMON, 2001, 20.
Ex: http://prachtigepjotr.wordpress.com

Heidegger/RS

2014-01-26T08:16:00+01:00

Robert STEUCKERS:
Heidegger, la tradition, la révolution, la résistance et l’“anarquisme”

Petit itinéraire très très pédagogique

Expédier Heidegger en trois pages pour expliquer qu’il est un tenant de la tradition, ou d’une tradition, tient de la gageure. Je vais néanmoins m’y atteler, pour faire plaisir à Eugène Krampon et parce que, finalement, c’est une nécessité pédagogique dans un combat métapolitique comme le nôtre.

Tout néophyte qui a abordé Heidegger sait qu’il parle de “Dasein”, terme allemand signifiant la vie ou l’existence mais que les philosophes exégètes de son oeuvre préfèrent traduire par “être-là”. Les exercices de haute voltige philosophique n’ont pas manqué pour cerner avec toute l’acuité voulue ce concept d’“être-là”. Ce “là”, pour Heidegger, tout au début de ses réflexions, c’est son enracinement dans le pays souabe, dans la petite ville de Messkirch où il a vu le jour. Au-delà de cet enracinement personnel, tout homme, pour être un homme complet et authentique, pour ne pas être une sorte de fétu de paille emporté par les vents des modes, doit avoir un ancrage solide, de préférence rural ou semi-rural, à coup sûr familial, dans une patrie, une “Heimat”, bien circonscrite.

Plus tard, Heidegger, élargira son enracinement souabe à toute la région, du Lac de Constance à la Forêt Noire, aux sources du fleuve central de notre Europe, le Danube. En effet, c’est dans cette région-là, très précisément, que sont nés les grands penseurs et poètes allemands, dont Hölderlin et Hegel. C’est dans leur patrie charnelle baignée par le Danube naissant que le retour subreptice et encore voilé à l’essence grecque de l’Europe s’est ré-effectué, à partir du 18ème siècle. La germanité pour Heidegger, c’est donc cet espace de forêts et de collines douces, parfois plus échancrées au fur et à mesure que l’on s’approche de la frontière suisse, mais c’est aussi le lieu de l’émergence d’une langue philosophique inégalée depuis la Grèce antique, plongeant dans un humus tellurique particulier et dans une langue dialectale/vernaculaire très profonde: cette Souabe devrait donc être la source d’inspiration de tous les philosophes, tout comme une certaine Provence —ce qu’il admettra bien volontiers quand il ira y rendre visite au poète René Char.

La tradition pour Heidegger n’est donc pas une sorte de panacée, ou d’empyrée, qui se trouverait, pour l’homme, hors du lieu qui l’a vu naître ni hors du temps qui l’a obligé à se mobiliser pour agir dans et sur le monde. Heidegger n’est pas le chantre d’une tradition figée, inamovible, extraite du flux temporel. L’homme est toujours “là” (ou “ici”) et “maintenant”, face à des forces pernicieuses qui l’assoupissent, lui font oublier le “là” qui l’a vu naître et les impératifs de l’heure, comme c’est le cas de nos contemporains, victimes de propagandes dissolvantes via les techniques médiatiques, fabricatrices d’opinions sans fondements. Par voie de conséquence, la “proximité” (“Nähe”) est une vertu, une force positive qu’il s’agit de conserver contre les envahissements venus de partout et de nulle part, du “lointain” (“Ferne”) qui troublent et désaxent l’équilibre qui m’est nécessaire pour faire face aux aléas du monde. Le meilleur exemple pour montrer ce que Heidegger entend par “Nähe” et par “Ferne”, nous le trouvons dans son discours de 1961, prononcé en dialecte souabe à l’intention de ses concitoyens de Messkirch, de ses amis d’enfance avec qui il jouait une sorte de formidable “guerre des boutons”, où il était le chef d’un clan de gamins armés d’épées de bois. Ces braves citoyens de Messkirch lui avaient demandé ce qu’il pensait du nouveau “machin” qui envahissait les foyers, surtout dans les villes, en plein “miracle économique” allemand: ils voulaient qu’il leur parle de la télévision. Heidegger y était hostile et a prouvé dans un langage simple que la télévision allait apporter continuellement des sollicitations mentales venues du “lointain”, des sollicitations hétéroclites et exotiques, qui empêcheraient dorénavant l’homme de se resourcer en permanence dans son “là” originel et aux gens de Messkirch de ressentir les fabuleuses forces cachées de leur propre pays souabe.

Heidegger, malgré son plaidoyer permanent —par le biais d’une langue philosophique très complexe— pour cet enracinement dans le “là” originel de tout homme, n’est pas pour autant un philosophe de la banalité quotidienne, ne plaide pas pour une “installation” tranquille dans un quotidien sans relief. Tout homme authentique sort précisément de la banalité pour “ex-sister”, pour sortir (aller “ex”) de tout statisme incapacitant (aller “ex”, soit “hors”, du “stare”, verbe latin désignant la position immobile). Mais cette authencité de l’audacieux qui sort des lourdes banalités dans lesquelles se complaisent ses contemporains n’est “authentique” que s’il se souvient toujours et partout de son “là” originel. L’homme authentique qui sort hardiment hors des figements d’un “végétatisme” n’est pas un nomade mental, il garde quelque part au fond de lui-même un “centre”, une “centralité” localisable; il n’est donc pas davantage un vagabond sans racines, sans mémoire. Il peut voyager, revenir ou ne pas revenir, mais il gardera toujours en lui le souvenir de son “là” originel.

L’homme de Heidegger n’est pas un “sujet”, un “moi” isolé, sans liens avec les autres (de sa communauté proche). L’homme est “là”, avec d’autres, qui sont également “là”, qui font partie intégrante de son “là” comme lui du leur. Les philosophes pointus parlent avec Heidegger de “Mit-da-sein”. L’homme est inextricablement avec autrui. Même si Heidegger a finalement peu pensé le politique en des termes conventionnels ou directement instrumentalisables, sa philosophie, et son explication du “Mit-da-sein”, impliquent de définir l’homme comme un “zoon politikon”, un “animal politique” qui sort des enlisements de la banalité pour affronter ceux qui veulent faire de la Cité (grecque ou allemande) une “machine qui se contente de fonctionner” où les hommes-rouages —réduits à la fonction médiocre de n’être plus que des “répéteurs” de gestes et de slogans— vivraient à l’intérieur d’une gigantesque “clôture”, sous le signe d’une “technique” qui instaure la pure “faisabilité” (“Machenschaft”) de toutes choses et, par voie de conséquence, impose leur “dévitalisation”. Contre les forces d’enlisement, contre les stratagèmes mis en oeuvre par les maniaques de la clôture, l’homme a le droit (vital) de résister. Il a aussi le droit de dissoudre, mentalement d’abord, les certitudes de ceux qui entendent généraliser la banalité et condamner les hommes à l’inauthenticité permanente. C’est là un principe quasi dadaïste d’anarchie, de refus des hiérarchies mises en place par les “clôturants”, c’est un refus des institutions installées par les fauteurs d’inauthenticité généralisée. Heidegger n’est donc pas un philosophe placide à l’instar des braves gens de Messkirch: il ne les méprise cependant pas, il connaît leurs vertus vitales mais il les sait menacés par des forces qui risquent de les dépasser. Il faut certes être placide comme ceux de Messkirch, vaquer à des tâches nobles et nécessaires, au rythme des champs et du bétail, mais, derrière cette placidité revendiquée comme modèle, il faut être éveillé, lucide, avoir le regard qui traque pour repérer le travail insidieux d’objectivisation des hommes et des Cités, auquel travaillent les forces “clôturantes”. Cet éveil et cette lucidité constituent un acte de résistance, une position an-archique (qui ne reconnaît aucun “pouvoir” parmi tous les pouvoirs “objectivants/clôturants” qu’on nous impose), position que l’on comparera très volontiers à celle de l’anarque d’Ernst Jünger ou de l’“homme différencié” de Julius Evola (dadaïste en sa jeunesse!).

L’homme a le droit aussi de “penser la révolution”. Heidegger est, de fait, un philosophe révolutionnaire, non seulement dans le contexte agité de la République de Weimar et du national-socialisme en phase d’ascension mais de manière plus générale, plus pérenne, contre n’importe quelle stratégie de “clôturement” puisque toute stratégie de ce type vise à barrer la route à l’homme qui, à partir de son “là” originel, tente de sortir, avec les “autruis” qui lui sont voisins, avec ses proches, des “statismes” emprisonnants qu’une certaine “métaphysique occidentale” a générés au cours de l’histoire réelle et cruelle des peuples européens. Cette “métaphysique” a occulté l’Etre (lequel est de toutes les façons insaisissable), dont on ne peut plus aisément reconnaître les manifestations, si bien que l’homme risque d’y perdre son “essence” (“Wesen”), soit, pourrait-on dire, de perdre sa capacité à ex-sister, à sortir des banalités dans lesquelles on se complait et on se putréfie quand on oublie l’Etre.

Deux solutions s’offrent alors à l’homme authentique: 1) amorcer un “nouveau commencement” (“neuer Anfang”) ou 2) accepter de faire pleinement connaissance de l’étranger (der “Fremde”), de ce qui lui est fondamentalement étranger, pour pouvoir mieux, en bout de course, s’ouvrir à son propre (das “Eigene”), quand il sera aperçu que ce fondamentalement étranger n’est pas assimilable à son propre. Dans le premier cas, il faut rompre “révolutionnairement” avec le processus métaphysique d’“enclôturement”, rejeter politiquement les régimes et les idéologies qui sont les produits finis et applicables de cette métaphysique de l’“enclôturement”. C’est ce que Heidegger a fait en prononçant son fameux “discours de rectorat” qui scellait son engagement national-socialiste en 1933-34. Le ré-alignement du nouveau régime sur des institutions imitées du wilhelminisme d’avant 1914 ou sur certaines normes de la République de Weimar, suite, notamment, à la “Nuit des longs couteaux” de juin 1934, plonge Heidegger dans le scepticisme: le régime semble n’être qu’un avatar supplémentaire de la “métaphysique enclôturante”, qui abandonne son “révolutionnisme” permanent, qui renonce à être l’agent moteur du “nouveau commencement”. C’est alors que Heidegger amorce sa nouvelle réflexion: il ne faut pas proposer, clef sur porte, un “nouveau commencement” car, ruse de l’histoire, celui-ci retombera dans les travers de la “métaphysique enclôturante”, à la façon d’une mauvaise habitude fatale, récurrente au cours de l’histoire occidentale. Au contraire: il faut attendre, faire oeuvre de patience (“Geduld”), car toute la trajectoire pluriséculaire de la métaphysique oeuvrant de manière “enclôturante” ne serait qu’un très long détour pour retrouver l’Etre, soit pour retrouver la possibilité d’être toujours authentique, de ne plus avoir face à soi des forces génératrices de barrières et de clôtures qui empêchent de retrouver le bon vieux soleil des Grecs. L’homme doit pourtant suivre ce trajet décevant pour se rendre compte que la trajectoire de la métaphysique “enclôturante” ne mène qu’à l’impasse et que répéter les formules diverses (et politiques) de cette métaphysique ne sert à rien. Ce sera alors le “tournant” (die “Wende”) de l’histoire, où il faudra se décider (“entscheiden”) à opter pour autre chose, pour un retour aux Grecs et à soi. Les éveillés doivent donc guetter le surgissement des “points de retournement” (des “Wendungspunkte”), où le pernicieux travail d’“enclôturement” patine, bafouille, se démasque (dans la mesure où il dévoile sa nature mutilante de l’hominité ontologique). C’est en de tels moments, souvent marqués par la nécessité ou la détresse (“die Not”), que l’homme peut décider (faire oeuvre d’“ex-sister”) et ainsi se sauver, échapper à tout “enclôturement” fatal et définitif. Cette décision salvatrice (“die Rettung”) est simultanément un retour vers l’intériorité de soi (“Einkehr”). L’homme rejette alors les régimes qui l’emprisonnent, par une décision audacieuse et, par là, existentielle, tout en retournant à lui-même, au “là” qui le détermine de toutes les façons dès le départ, mais qu’on a voulu lui faire oublier. Pour Heidegger, ce “là”, qu’il appelle après 1945, l’“Okzident”, n’est pas l’Occident synonyme d’américanosphère (qu’il rejette au même titre que le bolchevisme), mais, finalement, sa Souabe matrice de poésie et de philosophie profondes et authentiques, l’“Extrême-Ouest” du bassin danubien, l’amont —aux flancs de la Forêt Noire— d’un long fleuve qui, traversant toute l’Europe, coule vers les terres grecques des Argonautes, vers la Mer Noire, vers l’espace perse.

La deuxième option, consécutive à un certain “enclôturement” du national-socialisme puis à la défaite de celui-ci (en tant que “nouveau commencement” avorté), implique une certaine dépolitisation, une diminution du tonus de l’engagement, si fort dans les années 30, toutes idéologies confondues. L’échec de la “métaphysique clôturante” ne sera dès lors pas dû à une action volontariste et existentielle, posée par des hommes auhentiques, ou des héros, mais par l’effet figeant, étouffant et destructeur que provoquent les agitations fébriles des tenants mêmes de ces pratiques d’enclôturement qui, dès maintenant, arriveront très vite au bout de leur rouleau, buteront contre le mur au fond de l’impasse qu’ils ont eux-mêmes bâtie. Cette fin de règne est notre époque: le néo-libéralisme et les résidus burlesques de sociale-démocratie nous ont d’abord amené cette ère de festivisme (post-mitterrandien), qui utilise la fête (qui pourrait pourtant être bel et bien révolutionnaire) pour camoufler ses échecs politiques et son impéritie, son incapacité à penser hors des sentiers battus de cette métaphysique de l’enclôturement, fustigée par Heidegger en termes philosophiques aussi ardus que pointus. Le sarközisme et l’hollandouillisme en France, comme le dehaenisme ou le diroupettisme en Belgique, et surtout comme la novlangue et les lois scélérates du “politiquement correct”, sont les expressions grotesques de cette fin de la métaphysique de l’enclôturement, qui ne veut pas encore céder le terrain, cesser d’enclôturer, qui s’accroche de manière de moins en moins convaincante: persister dans les recettes préconisées par ces faquins ne peut conduire qu’à des situations de détresse dangereuses et fatales si on n’opte pas, par un décisi

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

2014-01-03T00:05:00+01:00

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne
par Luc-Olivier d'Algange
ex: http://aucoeurdunationalisme.blogspot.com
Rien ne sera admis, reconnu, dépassé, redimé, des temps d'abominable servitude que nous vivons tant que nous n'aurons pas médité sur la ligne qui sépare le monde ancien du monde nouveau. Sur la ligne, c'est-à-dire, selon la réponse de Heidegger à Jünger, non seulement par-delà la ligne, au-dessus de la ligne, mais aussi, plus immédiatement à propos de la ligne. Faire de la ligne même le site de notre pensée et de son déploiement, c'est déjà s'assurer de ne point céder à quelque illusoire franchissement. Il s'en faut de beaucoup que l'au-delà soit déjà ici-même. L'ici-même où nous nous retrouvons, en ce partage des millénaires, a ceci de particulier qu'il n'est plus même un espace, une temporalité mais une pure démarcation. Là où nous sommes, l'être s'est évanouit et jamais peut-être dans toute l'histoire humaine nous ne fûmes aussi dépossédés des prérogatives normales de l'être et ne fûmes aussi radicalement requis par la toute-possibilité.

Cette situation est à la fois extrêmement périlleuse et chanceuse. Le pari qui nous incombe n'est plus seulement de l'ordre de la Foi, - selon l'interprétation habituellement quelque peu limitative que l'on donne du pari pascalien, mais d'ordre onto-théologique. Certes, il existe un monde ancien et un monde nouveau. « Le domaine du nihilisme accompli, écrit Heidegger, trace la frontière entre deux âges du monde ». Le monde ancien fut un monde où la puissance n'étant point encore entièrement dévouée à la destruction et au contrôle, s'épanouissait en œuvres de beauté et de vérité. Le monde nouveau est un monde où la « splendeur du vrai », étant jugée inane, la morale, strictement utilitaire, soumise à une rationalisation outrancière, c'est-à-dire devenue folle, s'accomplit en œuvres de destruction.

La radicalité même de la différence entre ces deux âges du monde nous interdit généralement d'en percevoir la nature. Le plus grand nombre de nos contemporains, lorsqu'ils ne cultivent plus le mythe d'une modernité libératrice, en viennent à croire que le cours du temps n'a pas affecté considérablement les données fondamentales de l'existence humaine. Ils se trouvent si bien imprégnés par la vulgarité et les préjugés de leur temps qu'ils n'en perçoivent plus le caractère odieux ou dérisoire ou s'imaginent que ce caractère fut également répandu dans le cours des siècles. La simple raison s'avère ici insuffisante. Une autre expérience est requise qui appartient en propre au domaine de la beauté et de la poésie. L'accusation d'esthétisme régulièrement proférée à l'encontre de l'œuvre de Jünger provient de cette approche plus subtile des phénomènes propres au nihilisme. Certes, un esthétisme qui n'aurait aucun souci du vrai et du bien serait lui-même une forme de nihilisme accompli. Mais ce qui est à l'œuvre dans le cheminement de Jünger est d'une autre nature. Loin de substituer la considération du Beau à toute autre, il l'ajoute, comme un instrument de détection plus subtil aux considérations issues de l'approche rationnelle. La vertu de l'approche esthétique jüngérienne se révèle ainsi dans la confrontation avec le nihilisme. Pour distinguer les caractères propres aux deux âges du monde dont il est question, encore faut-il rendre son entendement sensible aussi bien à la beauté familière qu'à l'étrangeté.

Sur la ligne, les soufis diraient « sur le fil du rasoir », le moindre risque est bien d'être coupé en deux, ou d'être comme Janus, une créature à deux faces, contemplant à la fois le monde révolu et le monde futur. Que l'on veuille alors aveugler l'une ou l'autre face, en tenir pour la nostalgie pure du passé ou pour la croyance éperdue en l'avenir meilleur, cela ne change rien à l'emprise sur nous du nihilisme. Penser le nihilisme trans lineam exige ce préalable: penser le nihilisme de linea. Le réactionnaire et le progressiste succombent à la même erreur: ils sont également tranchés en deux. La fuite en avant comme la fuite en arrière interdit de penser la ligne elle-même. Toute l'attention du penseur-poète, c'est-à-dire du Cœur aventureux consistera à se tenir sur le méridien zéro afin d'interroger l'essence même du nihilisme, au lieu de se précipiter dans quelque échappatoire. En l'occurrence, Jünger, comme Heidegger nous dit que toute échappatoire, aussi pompeuse qu'elle soit (et comment ne pas voir que notre XXème siècle fut saturé jusqu'à l'écœurement par la pomposité progressiste et réactionnaire ?) n'est jamais qu'une impardonnable futilité.

Sur la ligne, nous dit Jünger, « c'est le tout qui est en jeu ». Sur la ligne, nous le sommes au moment où le nihilisme passif et le nihilisme actif ont laissé place au nihilisme accompli. Le site du nihilisme accompli est celui à partir duquel nous pouvons interroger l'essence du nihilisme. Après la destruction des formes, les temps ne sont plus à séparer le bon grain de l'ivraie. Le nihilisme, écrit Nietzsche est « l'hôte le plus étrange », et Heidegger précise, « « le plus étrange parce que ce qu'il veut, en tant que volonté inconditionnée de vouloir, c'est l'étrangeté, l'apatridité comme telle. C'est pourquoi il est vain de vouloir le mettre à la porte, puisqu'il est déjà partout depuis longtemps, invisible et hantant la maison. »

L'illusion du réactionnaire est de croire pouvoir « assainir », alors que l'illusion du progressiste est de croire pouvoir fonder cette étrangeté en une nouvelle et heureuse familiarité planétaire. Or, précise Heidegger: « L'essence du nihilisme n'est ni ce qu'on pourrait assainir, ni ce qu'on pourrait ne pas assainir. Elle est l'in-sane, mais en tant que telle elle est une indication vers l'in-demne. La pensée doit-elle se rapprocher du domaine de l'essence du nihilisme, alors elle se risque nécessairement en précurseur, et donc elle change. »

La destruction, qui est le signe du nihilisme moderne, serait donc à la fois l'instauration généralisée de l'insane et une indication vers l'indemne. Si le poète et le penseur doivent parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, il n'est pas exclu que par l'accomplissement du nihilisme, c'est-à- dire la destruction de la lettre morte, une chance ne nous soit pas offerte de ressaisir dans son resplendissement essentiel l'esprit qui vivifie. Le précurseur sera ainsi celui qui ose et qui change et dont la pensée, à ceux qui se tiennent encore dans le nihilisme passif ou le nihilisme actif, paraîtra réactionnaire ou subversive alors qu'elle est déjà au-delà, ou plus exactement au-dessus.

Comment ne point aveugler l'un des visages de Janus, comment tenir en soi, en une même exigence et une même attention, la crainte, l'espérance, la déréliction et la sérénité ? Il n'est pas vain de recourir à la raison, sous condition que l'on en vienne à s'interroger ensuite sur la raison même de la raison. Que nous dit cette raison agissante et audacieuse ? Elle nous révèle pour commencer qu'il ne suffit pas de reconnaître dans tel ou tel aspect du monde moderne l'essence du nihilisme. La définition et la description du nihilisme, pour satisfaisantes qu’elles paraissent au premier regard, nous entraînent pourtant dans le cercle vicieux du nihilisme lui-même, avec son cortège de remèdes pires que les maux et de solutions fallacieuses. Vouloir localiser le nihilisme serait ainsi lui succomber à notre insu. Cependant l'intelligence humaine répugne à renoncer à définir, à discriminer: elle garde en elle cette arme mais dépourvue de Maître d'arme et d'une légitimité conséquente, elle en use à mauvais escient. Telle est exactement la raison moderne, détachée de sa pertinence onto-théologique. Etre sur la ligne, penser l'essence du nihilisme accompli, c'est ainsi reconnaître le moment de la défaillance de la raison. Cette reconnaissance, pour autant qu'elle pense l'essence du nihilisme accompli ne sera pas davantage une concession l'irrationalité. « Le renoncement à toute définition qui s'exprime ici, écrit Heidegger, semble faire bon marché de la rigueur de la pensée. Mais il pourrait se faire aussi que seule cette renonciation mette la pensée sur le chemin d'une certaine astreinte, qui lui permette d'éprouver de quelle nature est la rigueur requise d'elle par la chose même ».

Le Cœur aventureux jüngérien est appelé à se faire précurseur et à suivre « le chemin d'une certaine astreinte ». La raison n'est pas congédiée mais interrogée; elle n'est point récusée, en faveur de son en-deçà mais requise à une astreinte nouvelle qui rend caduque les définitions, les descriptions, les discriminations dont elle se contentait jusqu'alors. « Que l'hégémonie de la raison s'établisse comme la rationalisation de tous les ordres, comme la normalisation, comme le nivellement, et cela dans le sillage du nihilisme européen, c'est là quelque chose qui donne autant à penser que la tentative de fuite vers l'irrationnel qui lui correspond. » A celui qui se tient sur la ligne, en précurseur et soumis à une astreinte nouvelle, il est donné de voir le rationnel et l'irrationnel comme deux formes concomitantes de superstition.

Qu'est-ce qu'une superstition? Rien d'autre qu'un signe qui survit à la disparition du sens. La superstition rationaliste emprisonne la raison dans l'ignorance de sa provenance et de sa destination, et dans sa propre folie planificatrice, de même que la superstition religieuse emprisonne la Théologie dans l'ignorance de la vertu d'intercession de ses propres symboles. L'insane au comble de sa puissance généralise cette idolâtrie de la lettre morte, de la fonction détachée de l'essence qui la manifeste. Aux temps du nihilisme accompli le dire ayant perdu toute vertu d'intercession se réduit à son seul pouvoir de fascination, comme en témoignent les mots d'ordre des idéologies et les slogans de la publicité. Dans sa nouvelle astreinte, le précurseur ne doit pas être davantage enclin à céder à la superstition de l'irrationnel qu'à la superstition de la raison. En effet, souligne Heidegger, « le plus inquiétant c'est encore le processus selon lequel le rationalisme et l'irrationalisme s'empêtrent identiquement dans une convertibilité réciproque, dont non seulement ils ne trouvent pas l'issue, mais dont ils ne veulent plus l'issue. C'est pourquoi l'on dénie à la pensée toute possibilité de parvenir à une vocation qui se tiennent en dehors du ou bien ou bien du rationnel et de l'irrationnel. »

La nouvelle astreinte du précurseur consistera précisément à rassembler en soi les signes et les intersignes infimes qui échappent à la fois au rationalisme planificateur et à l'irrationalisme. La difficulté féconde surgit au moment où l'exigence la plus haute de la pensée, sa requête la plus radicale devient un refus de l'alternative en même temps qu'un refus du compromis. Ne point choisir entre le rationnel et l'irrationnel, et encore moins mélanger ce qu'il y aurait « de mieux » dans l'un et dans l'autre, telle est l'astreinte nouvelle de celui qui consent héroïquement à se tenir sur le méridien zéro du nihilisme accompli. Conscient de l'installation planétaire de l'insane, son attention vers l'indemne doit le porter non vers une logique thérapeutique, qui traiterait les symptômes ou les causes, mais au cœur même de cette attention et de cette attente pour lesquels nous n'avons pas trouvé jusqu'à présent d'autre mots que ceux de méditation et de prière, quand bien même il faudrait désormais charger ces mots d'une signification nouvelle et inattendue.

L'entretien sur la ligne d’Ernst Jünger et de Martin Heidegger ouvre ainsi à la raison qui s'interroge sur ses propres ressources des perspectives qui n'ont rien de passéistes et dont on est même en droit de penser désormais qu'elles seules n'apparaissent pas comme touchées dans leur être même par le passéisme, étant entendu que le passéisme progressiste est peut-être, par son refus de retour critique sur lui-même, et par la méconnaissance de sa propre généalogie, plus réactionnaire encore dans son essence que le passéisme nostalgique ou néoromantique.

L'attention du précurseur, sa théorie, au sens retrouvé de contemplation, sera d'abord un art de ne pas refuser de voir. Quant à l'astreinte nouvelle, elle éveillera la possibilité d'une autre hiérarchie des importances où le vol de l'infime cicindèle n'aura pas moins de sens que les désastres colossaux du monde moderne. " De même, écrit Jünger, les dangers et la sécurité changent de sens". Comment ne pas voir que les modernes doivent précisément à leur goût de la sécurité les pires dangers auxquels ils se trouvent exposés ? Et qu'à l'inverse l'audace, voire la témérité de quelques uns furent toujours les prémisses d'un établissement dans ces grandes et sereines sécurités que sont les civilisations dignes de ce nom ?

L'homme moderne, ne croyant qu'à son individualité et à son corps, désirant d'abord la sécurité de son corps, ne désirant, en vérité, rien d'autre, est l'inventeur du monde où la vie humaine est si dévaluée qu'il n'y a presque plus aucune différence entre les vivants et les morts. C'est bien pourquoi le massacre de millions d'êtres humains dans son siècle "rationnel, démocratique et progressiste" le choque moins que la violence d'un combat antique ou d'une échauffourée médiévale, pour autant que sa sécurité, son individualité ou, dans une plus faible mesure, celles des siens, ont été épargnées. Le nihilisme de sa propre sécurité s'établit dans le refus de voir le nihilisme du péril auquel il n'a cessé de consentir que d'autre que lui fussent livrés, et se livrant ainsi lui-même à leur vindicte. Les Empereurs chinois savaient ce que nous avons oublié, eux qui considéraient leurs armes défensives comme les pires dangers pour eux-mêmes. Les Cœurs aventureux, ou selon la terminologie heideggérienne, les précurseurs, trouveront la plus grande sécurité dans leur consentement même à se reconnaître dans le site du plus grand danger. De même qu'au cœur de l'insane est l'incitation vers l'indemne, au cœur du danger se trouve le site de la plus grande sécurité possible. Comment sortir indemne de l'insane péril (qui prétend par surcroît avoir inventé la sécurité comme Monsieur Jourdain la prose !) où nous a précipité le nihilisme ? Quelle est la ligne de risque ?

Certes, le méridien zéro n'est nullement ce « compteur remis à zéro » dont rêve la sentimentalité révolutionnaire. Ce méridien, s'il faut préciser, n'est point une métaphore de la table rase, ou le site d'un oubli redimant. Le méridien zéro est exactement le lieu où rien ne peut être oublié, où toute sollicitation extérieure répond d'une réminiscence, comme le son répond à la corde que l'on touche, où l'empreinte ne prétend point à sa précellence sur le sceau. Ce qui advient, pas davantage que ce qui fut, ne peut prétendre à un autre titre que celui d'empreinte, le sceau étant l'hors-d'atteinte lui-même: l'indemne qui gît au secret du cœur du plus grand danger. La ligne de risque de la vie et de l'œuvre jüngériennes répond de cette certitude acquise sur la ligne.

Toute interrogation fondamentale concernant la liberté est liée à la Forme. Si le supra-formel, en langage métaphysique, bien l'absolu de la liberté, le propre de ceux que l'hindouisme nomme les libérés vivants, l'informe, quant à lui, est le comble de la soumission. La question de la Forme se tient sur cette ligne critique, sur ce méridien zéro qui ouvre à la fois sur le comble de l'esclavage et sur la souveraineté la plus libre qui se puisse imaginer. Dès Le Travailleur, et ensuite à travers toute son œuvre, Jünger poursuivit, comme nous l'avons vu, une méditation sur la Forme. Or, cette méditation, platonicienne à maints égards, est

Sciences ?...

2013-10-21T16:14:00+02:00

Le numéro 39 de la revue Krisis, dirigée par Alain de Benoist, vient de paraître. Le thème retenu est celui des sciences... Le sommaire est riche et alléchant et comporte, notamment, plusieurs textes de Jean-François Gautier ainsi qu'un entretien avec Olivier Rey et un autre avec Jean-Luc Gréau.
Le numéro est disponible à la commande sur le site de la revue Eléments.
Bonne lecture !

Au sommaire du numéro :
• Jean-François Gautier / La tentation de l’Un.
• Jean Bricmont / Comment peut-on être « positiviste » ?
• Jean-Marc Lévy-Leblond / La science est-elle universelle ?
• Entretien avec Olivier Rey / De l’usage social des sciences.
• Jean-François Gautier / La localité en théorie quantique.
• Entretien avec Marc Lachièze-Rey / Sur l’idée d’univers.
• Guillaume Duval / Les mathématiques du chaos.
• Jean-François Gautier / Météorologie des passions.
• Monique Sené / Comment sortir du nucléaire ?
• Philippe Hansen / Oui au nucléaire !
• Jean-Marc Jancovici / Les limites énergétiques de la croissance.
• Document / David Herbert Lawrence : Nous avons perdu le cosmos.
• Entretien avec Jean-Luc Gréau / Crise financière mondiale : le réel ne peut être indéfiniment congédié.
• Jean-François Gautier / L’œuvre de Henri Poincaré.
• Document / Henri Poincaré : L’espace et la géométrie.
• Jerónimo Molina / Gaston Bouthoul, sociologue de la guerre et fondateur de la polémologie.
• Entretien avec Michel Morange / De la variabilité des concepts fondamentaux en biologie.
• Friedrich Georg Jünger / Langage et calcul.
• Document / Martin Heidegger : La science ne pense pas.
• Le Texte : René Thom : La méthode expérimentale : un mythe des épistémologues (et des savants ?).

Eté 1942 - Hiver 2010

2013-07-23T00:05:00+02:00

Été 1942, hiver 2010 : un échange
Par Michael O'Meara (hiver 2010)
Durant l’été 1942 – alors que les Allemands étaient au sommet de leur puissance, totalement inconscients de l’approche de la tempête de feu qui allait transformer leur pays natal en enfer – le philosophe Martin Heidegger écrivit (pour un cours prévu à Freiberg) les lignes suivantes, que je prends dans la traduction anglaise connue sous le titre de Hölderlin’s Hymn “The Ister” :
« Le monde anglo-saxon de l’américanisme » – notait Heidegger dans une note à son examen nationaliste / ontologique de son bien-aimé Hölderlin – « a résolu d’anéantir l’Europe, c’est-à-dire la patrie, et cela signifie : [il a résolu d’anéantir] le commencement du monde occidental. » (1)
En anéantissant le commencement (les origines ou la naissance de l’être européen) – et ainsi en anéantissant le peuple dont le sang coulait dans les veines américaines – les Européens du Nouveau Monde, sans le savoir, détruisaient l’essence de leur propre existence – en désavouant leurs origines – en dénigrant la source de leur forme de vie, en se déniant ainsi à eux-mêmes la possibilité d’un avenir.
« Tout ce qui a un commencement est indestructible. »
Les Américains scellaient leur propre destruction en s’attaquant à leur commencement – en tranchant les racines de leur être. Mais l’Europe – cette synergie unique de sang et d’esprit – ne peut pas être tuée, car son essence, nous dit Heidegger, est le « commencement » – l’originel – le renouvellement – la perpétuelle refondation et réaffirmation de l’être. Ainsi, l’Europe resurgit toujours inévitablement – assise sur son taureau, elle resurgit des eaux, qui la recouvrent lorsqu’elle plonge avec intrépidité dans ce qui est à venir. Sa dernière position est par conséquent toujours la première – un autre commencement – lorsqu’elle avance vers ses origines – renouvelant l’être non-corrompu de son commencement – lorsqu’elle s’authentifie dans la plénitude d’un avenir qui lui permet de commencer encore et encore.
* * *
L’opposé est vrai aussi.
L’anéantissement de son commencement par l’Amérique lui a révélé son propre manque inhérent de commencement. Depuis le début, son projet fut de rejeter ses origines européennes – de désavouer l’être qui l’avait faite ce qu’elle était –, quand ses colons évangélistes adoptèrent la métaphore des Deux Mondes, l’Ancien et le Nouveau. Pour Heidegger, « l’entrée [de l’Amérique] dans cette guerre planétaire n’est pas [son] entrée dans l’histoire ; au contraire, c’est déjà l’ultime acte américain d’a-historicité et d’auto-destruction ».
Pour avoir émergé, conçue de manière immaculée, des jérémiades de sa Mission Puritaine, l’Amérique s’est définie par un rejet de son passé, par un rejet de ses origines, par un rejet de son fondement le plus ontologique – comme si elle regardait vers l’ouest, vers le soleil couchant et la frontière toujours mouvante de son avenir sans racines et fuyant, mythiquement légitimé au nom d’un « Rêve américain » né de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme. Les Américains, l’homo oeconomicus rationnel, sans racines et uniforme qui domine aujourd’hui ne s’est jamais soucié de regarder devant lui parce qu’il n’a jamais regardé derrière lui. Passé et futur, racines et branches – tout cela a été déraciné et coupé.
Pas de mémoire, pas de passé, pas de sens.
Au nom du progrès – que Friedrich Engels imaginait comme un « char cruel passant sur des amas de corps brisés » –, l’être américain se dissout dans sa marche désordonnée vers le gouffre béant. Mais bien que ce soit d’une manière indirecte, c’est à partir de la matrice européenne que les Américains entrèrent dans le monde, et c’est seulement en affirmant l’être européen de leur Patrie et de leur Lignée qu’ils pouvaient s’enraciner dans leur « Nouveau » Monde – sans succomber aux barbares et aux fellahs étrangers à la Mère-Patrie et à la Culture des Ancêtres. Au lieu de cela, les fondateurs de l’Amérique entreprirent de rejeter leur Mère. Ils la traitèrent d’égyptienne ou de babylonienne, et prirent leur identité d’« élus », de « choisis », de « lumière des nations » chez les nomades de l’Ancien Testament, étrangers aux grandes forêts de nos terres nordiques, envieux de nos femmes aux yeux bleus et aux cheveux clairs, et révulsés par les hautes voûtes de nos cathédrales gothiques.
L’abandon de leur être originel unique fit des Américains les éternels champions de l’amélioration du monde, les champions idéologiques de l’absurdité consumériste, la première grande « nation » du nihilisme.
* * *
Pendant que Heidegger préparait son cours, des dizaines de milliers de chars, de camions et de pièces d’artillerie commençaient à faire mouvement de Detroit à Mourmansk, puis vers le front de l’Est. Quelque temps plus tard, le feu commença à tomber du haut du ciel – le feu portant la malédiction de Cromwell et les idées de terre brûlée de Sherman –, le feu qui transforma les familles allemandes en cendres, avec leurs belles églises, leurs musées splendides, leurs quartiers ouvriers densément peuplés et d’une propreté éclatante, leurs bibliothèques anciennes et leurs laboratoires de pointe. La forêt qui a besoin d’un millier d’années pour s’épanouir périt en une seule nuit dans le feu du phosphore.
Il faudrait longtemps – le moment n’est pas encore venu – avant que les Allemands, le Peuple du Milieu, le centre de l’être européen, se relèvent de leurs ruines, aujourd’hui plus spirituelles que matérielles.
* * *
Heidegger ne savait pas qu’une tempête apocalyptique était sur le point de détruire son Europe. Mais suspecta-t-il du moins que le Führer avait fourvoyé l’Allemagne dans une guerre qu’elle ne pouvait pas gagner ? Que non seulement l’Allemagne, mais aussi l’Europe s’opposant aux forces anglo-américaines de Mammon serait détruite ?
* * *
« L’esprit caché du commencement en Occident n’aura même pas un regard de mépris pour cette épreuve d’autodestruction sans commencement, mais attendra que son heure stellaire surgisse de la sérénité et de la tranquillité qui appartiennent au commencement. »
Une Europe réveillée et renaissante promet donc de répudier la trahison de soi accomplie par l’Amérique – l’Amérique, cette stupide idée européenne baignant dans l’hubris des Lumières, et qui devra être oubliée (comme un squelette de famille) quand l’Europe se réaffirmera. Mais en 1942, Heidegger ne savait pas que des Européens, et même des Allemands, trahiraient bientôt en faveur des Américains, que les Churchill, les Adenauer, les Blum – les lèche-bottes de l’Europe – monteraient au sommet de la pyramide yankee de l’après-guerre, pyramide conçue pour écraser toute idée de nation, de culture et de destin.
C’est la tragédie de l’Europe.
* * *
Dès que l’Europe se réveillera – elle le fera un jour –, elle se réaffirmera et se défendra, ne se laissera plus distraire par le brillant et le clinquant de l’Amérique, ne se laissera plus intimider par ses bombes H et ses missiles guidés, comprenant enfin clairement que toutes ces distractions hollywoodiennes dissimulent un vide immense – ses incessants exercices de consumérisme insensé. Par conséquent, incapable d’un recommencement, s’étant dénié elle-même un commencement, la mauvaise idée que l’Amérique est devenue se désintégrera probablement, dans les temps de feu et d’acier qui approchent, en parties disparates.
À ce moment, les Américains blancs seront appelés, en tant qu’Européens du Nouveau Monde, à réaffirmer leur « droit » à une patrie en Amérique du Nord – pour qu’ici ils puissent au moins avoir un endroit pour être ce qu’ils sont. S’ils devaient réussir dans cette entreprise apparemment irréalisable, ils fonderont la nation – ou les nations – américaine(s) pour la première fois non pas comme le simulacre universaliste que les francs-maçons et les déistes concoctèrent en 1776, mais comme la pulsation du sang du destin américain de l’Europe.
« Nous pensons seulement à moitié ce qui est historique dans l’histoire, c’est-à-dire que nous ne le pensons pas du tout, si nous calculons l’histoire et son ampleur en termes de longueur… de ce qui a été, plutôt qu’attendre ce qui vient et ce qui est dans le futur. »
Le commencement, en tant que tel, est « ce qui vient et ce qui est dans le futur », ce qui est l’« historique dans l’histoire », ce qui remonte le plus loin dans le passé et qui surgit loin dans le futur en cours de dévoilement – comme la charge d’infanterie manquée de Pickett à Gettysburg, dont Faulkner nous a dit qu’elle devait être tentée encore et encore, jusqu’à ce qu’elle réussisse.
* * *
« Nous nous trouvons au commencement de la véritable historicité, c’est-à-dire de l’action dans le domaine de l’essentiel, seulement quand nous sommes capables d’attendre ce qui nous est destiné. »
« Ce qui nous est destiné » – cette affirmation de nous-mêmes –, affirme Heidegger, ne viendra que si nous défions la conformité, les conventions, et le conditionnement artificiel pour réaliser l’être européen, dont le destin est le seul à être nôtre.
À ce moment, si nous devions réussir à rester debout, de la manière dont nos ancêtres le firent, nous atteindrons devant nous et au-delà ce qui commence par chaque affirmation futuriste de ce que nous sommes, nous Européens-Américains. Cette affirmation, cependant, ne sera pas « sans action ni pensée, en laissant les choses venir et passer… [mais] quelque chose qui se tient devant nous, quelque chose se tenant dans ce qui est indestructible (à quoi le voisinage désolé appartient, comme une vallée à une montagne) ».
Car désolation il y aura – dans ce combat attendant notre race – dans cet avenir destiné conservant avec défi une grandeur qui ne rompt pas en pliant dans la tempête, une grandeur certaine de venir avec la fondation d’une nation européenne en Amérique du Nord, une grandeur dont je crains souvent que nous ne l’ayons plus en nous-mêmes et que nous devons donc appeler par les ardents rites guerriers qui étaient jadis dédiés aux anciens dieux célestes aryens, aussi éloignés ou fictionnels qu’ils puissent être devenus.
–Hiver 2010
Note
1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.
Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com
Version originale en anglais
URL to article : http://www.counter-currents.com/2011/12/ete-1942-hiver-2010-un-echange/

Au-delà de la lisière

2013-07-04T13:50:00+02:00

Photographie de Juan Asensio

"J'ai vécu à la lisière de deux civilisations : la civilisation agro-pastorale [...] et celle du machinisme naissant", écrit Bernard Lacroix. Né en 1933, il a connu la première dans son enfance, même si le "machinisme" — la civilisation industrielle —, était déjà là. C'est au cours de la période dite Les trente Glorieuses, des années 50 au début des années 70 du siècle dernier, que le machinisme s'est étendu au monde rural. Bernard Lacroix a vécu ce basculement dans la totalité de la civilisation industrielle.
Ces fameuses Trente Glorieuses apparaissent aujourd'hui comme l'accomplissement d'une civilisation mise en place dès la Renaissance, à laquelle la Révolution française a donné libre cours pour qu'elle s'épanouisse au XIXe siècle et se généralise au XXe. Aujourd'hui, à l'ère de la cybernétique, de la croissance sans frein des technologies dont nous voyons de plus en plus qu'elle échappe à la régulation de tout comité d'éthique ( ne nous faisons aucune illusion, la recherche sur l'embryon *, les manipulations génétiques, le clonage, les techniques de procréation artificielle, toutes les macro et nanotechnologies et j'en passe, se réaliseront) , nous sommes entrés dans une ère nouvelle qui dépasse le machinisme. Á quoi servent, dans un tel contexte, les poèmes, les récits et les méditations d'un artiste, d'un homme du peuple tel que Bernard Lacroix?
Ils introduisent tout simplement de la pensée là où il n'y en a pas. "La Science ne pense pas" disait Heidegger, la Technique encore moins. Mais, me direz-vous, qu'est-ce que penser? Que veut dire penser? C'est justement le titre d'une célèbre conférence de Heidegger, qui répond magnifiquement à cette question, dont je ne saurais rendre compte ici. Je peux juste dire qu'il n'est pas nécessaire d'être un intellectuel pour penser, que d'ailleurs, certains intellectuels ne pensent pas, que penser n'est pas réservé aux érudits mais nécessite seulement de l'attention dans le sens où l'entend Simone Weil: " L'attention, à son plus haut degré, est la même chose que la prière. Elle suppose la foi et l'amour. [...] L'attention extrême est ce qui constitue dans l'homme la faculté créatrice, et il n'y a d'attention extrême que religieuse. La quantité de génie créateur d'une époque est rigoureusement proportionnelle à la quantité d'attention extrême, donc de religion authentique à cette époque". (1)
Penser, c'est par exemple, au sein même de la croissance technologique que la doxa mondiale veut nous faire croire inéluctable , poser les questions premières, celles qu'ont posées, dans l'antiquité, les grecs et les hébreux: d'où venons-nous? Qui sommes-nous? Où allons-nous? Alors que l'ère de la Technique nous contraint à vivre dans un présent sans passé ni avenir, la question "D'où venons-nous?" nous conduit à porter notre attention vers un passé dont cette doxa veut faire table rase au point d'anéantir une anthropologie millénaire ( la filiation, la différenciation des sexes), et la question " Où allons-nous?", à porter la même attention vers un avenir sans autre horizon collectif que ce que la langue de bois planétaire nomme La Croissance. D'où la question: "Qui sommes-nous?".
L'ensemble de l'œuvre de Bernard Lacroix, ses poèmes, ses peintures et sculptures, ses méditations, sa collection ethnographique, posent ces questions. Ce ne serait pas lui rendre justice que de considérer seulement cette œuvre comme la trace d'un passé révolu relevant désormais du folklore, car elle médite sur le temps, comme le font, aujourd'hui, des intellectuels tel que l'historien François Hartog (2), comme avait commencé de le faire Nathanaël Dupré La Tour, né en 1977 et décédé récemment, le 20 mai 2013, dans un accident de la route. Professeur à l'École Normale Supérieure de Lyon, ce jeune philosophe nous laisse deux beaux livres, L'instinct de conservation et Au seuil du monde (3). Bernard Lacroix, le poète qui a connu l'ancien monde, et Nathanaël Dupré La Tour, le jeune philosophe né dans le nouveau monde et trop tôt disparu, ne se sont pas connus. Pourtant, à leur insu, leurs œuvres dialoguent.

(à suivre...)

Élisabeth Bart-Mermin

Un texte de Juan Asensio sur le livre de Nathanaël Dupré La Tour, Au seuil du monde, ici.

Notes:
(1) Simone Weil, La pesanteur et la grâce , (Agora, coll. Pocket, 2007) p. 192.
(2) François Hartog, Croire en l'histoire, (Flammarion, 2013)
(3) Nathanaël Dupré La Tour, L'instinct de conservation, (Le Félin, 2011) et Au seuil du monde, (Le Félin, 2013)

* Ajout du 19 juillet 2013:

Le Parlement a définitivement adopté, mardi 16 juillet, par un vote des députés, le texte autorisant la recherche sur l'embryon humain et les cellules souches soutenu par le gouvernement de Mr Hollande. Nous y sommes: l'homo technicus remplace l'homo sapiens.

Heidegger/Evola

2013-06-16T00:05:00+02:00

Le primordial et l’éternel :
La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola
par Michael O'Meara
Ex: http://www.counter-currents.com/
L’opposé de la tradition, dit l’historien Dominique Venner, n’est pas la modernité, une notion illusoire, mais le nihilisme [1]. D’après Nietzsche, qui développa le concept, le nihilisme vient avec la mort des dieux et « la répudiation radicale de [toute] valeur, sens et désirabilité » [2]. Un monde nihiliste – comme le nôtre, dans lequel les valeurs les plus élevées ont été dévaluées – est un monde incapable de canaliser les courants entropiques de la vie dans un flux sensé, et c’est pourquoi les traditionalistes associés à l’éternalisme guénonien, au traditionalisme radical, au néo-paganisme, au conservatisme révolutionnaire, à l’anti-modernisme et à l’ethno-nationalisme se rassemblent contre lui.
La tradition dont les vérités signifiantes et créatives sont affirmées par ces traditionalistes contre l’assaut nihiliste de la modernité n’est pas le concept anthropologique et sociologique dominant, défini comme « un ensemble de pratiques sociales inculquant certaines normes comportementales impliquant une continuité avec un passé réel ou imaginaire ». Ce n’est pas non plus la « démocratie des morts » de G. K. Chesterton, ni la « banque générale et le capital des nations et des âges » d’Edmund Burke. Pour eux la tradition n’avait pas grand-chose à voir avec le passé comme tel, des pratiques culturelles formalisées, ou même le traditionalisme. Venner, par exemple, la compare à un motif musical, un thème guidant, qui fournit une cohérence et une direction aux divers mouvements de la vie.
Si la plupart des traditionalistes s’accordent à voir la tradition comme orientant et transcendant à la fois l’existence collective d’un peuple, représentant quelque chose d’immuable qui renaît perpétuellement dans son expérience du temps, sur d’autres questions ils tendent à être en désaccord. Comme cas d’école, les traditionalistes radicaux associés à TYR s’opposent aux « principes abstraits mais absolus » que l’école guénonienne associe à la « Tradition » et préfèrent privilégier l’héritage européen [3]. Ici l’implication (en-dehors de ce qu’elle implique pour la biopolitique) est qu’il n’existe pas de Tradition Eternelle ou de Vérité Universelle, dont les vérités éternelles s’appliqueraient partout et à tous les peuples – seulement des traditions différentes, liées à des peuples différents dans des époques et des régions culturelles différentes. Les traditions spécifiques de ces histoires et cultures incarnent, comme telles, les significations collectives qui définissent, situent et orientent un peuple, lui permettant de triompher des défis incessant qui lui sont spécifiques. Comme l’écrit M. Raphael Johnson, la tradition est « quelque chose de similaire au concept d’ethnicité, c’est-à-dire un ensemble de normes et de significations tacites qui se sont développées à partir de la lutte pour la survie d’un peuple ». En-dehors du contexte spécifique de cette lutte, il n’y a pas de tradition [4].
Mais si puissante qu’elle soit, cette position « culturaliste » prive cependant les traditionalistes radicaux des élégants postulats philosophiques et principes monistes étayant l’école guénonienne. Non seulement leur projet de culture intégrale enracinée dans l’héritage européen perd ainsi la cohésion intellectuelle des guénoniens, mais il risque aussi de devenir un pot-pourri d’éléments disparates, manquant de ces « vues » philosophiques éclairées qui pourraient ordonner et éclairer la tradition dont ils se réclament. Cela ne veut pas dire que la révolte de la tradition contre le monde moderne doive être menée d’une manière philosophique, ou que la renaissance de la tradition dépende d’une formulation philosophique spécifique. Rien d’aussi utilitaire ou utopique n’est impliqué, car la philosophie ne crée jamais – du moins jamais directement – « les mécanismes et les opportunités qui amènent un état de choses historique » [5]. De telles « vues » fournissent plutôt une ouverture au monde – dans ce cas, le monde perdu de la tradition – montrant la voie vers ces perspectives que les traditionalistes radicaux espèrent retrouver.
Je crois que la pensée de Martin Heidegger offre une telle vision. Dans les pages qui suivent, nous défendrons une appropriation traditionaliste de la pensée heideggérienne. Les guénoniens sont ici pris comme un repoussoir vis-à-vis de Heidegger non seulement parce que leur approche métaphysique s’oppose à l’approche historique européenne associée à TYR, mais aussi parce que leur discours possède en partie la rigueur et la profondeur de Heidegger. René Guénon représente cependant un problème, car il fut un apostat musulman de la tradition européenne, désirant « orientaliser » l’Occident. Cela fait de lui un interlocuteur inapproprié pour les traditionalistes radicaux, particulièrement en comparaison avec son compagnon traditionaliste Julius Evola, qui fut l’un des grands champions contemporains de l’héritage « aryen ». Parmi les éternalistes, c’est alors Evola plutôt que Guénon qui offre le repoussoir le plus approprié à Heidegger [6].
Le Naturel et le Surnaturel
Etant donné les fondations métaphysiques des guénoniens, le Traditionalisme d’Evola se concentrait non sur « l’alternance éphémère des choses données aux sens », mais sur « l’ordre éternel des choses » situé « au-dessus » d’elles. Pour lui Tradition signifie la « sagesse éternelle, la philosophia perennis, la Vérité Primordiale » inscrite dans ce domaine supra-humain, dont les principes éternels, immuables et universels étaient connus, dit-on, des premiers hommes et dont le patrimoine (bien que négligé) est aujourd’hui celui de toute l’humanité [7].
La « méthode traditionaliste » d’Evola vise ainsi à recouvrer l’unité perdue dans la multiplicité des choses du monde. De ce fait il se préoccupe moins de la réalité empirique, historique ou existentielle (comprise comme un reflet déformé de quelque chose de supérieur) que de l’esprit – tel qu’on le trouve, par exemple, dans le symbole, le mythe et le rituel. Le monde humain, par contre, ne possède qu’un ordre d’importance secondaire pour lui. Comme Platon, il voit son domaine visible comme un reflet imparfait d’un domaine invisible supérieur. « Rien n’existe ici-bas », écrit-il, « …qui ne s’enracine pas dans une réalité plus profonde, numineuse. Toute cause visible n’est qu’apparente » [8]. Il refuse ainsi toutes les explications historiques ou naturalistes concernant le monde contingent de l’homme.
Voyant la Tradition comme une « présence » transmettant les vérités transcendantes obscurcies par le tourbillon éphémère des apparences terrestres, Evola identifie l’Etre à ses vérités immuables. Dans cette conception, l’Etre est à la fois en-dehors et au-delà du cours de l’histoire (c’est-à-dire qu’il est supra-historique), alors que le monde humain du Devenir est associé à un flux toujours changeant et finalement insensé de vie terrestre de sensations. La « valeur suprême et les principes fondateurs de toute institution saine et normale sont par conséquent invariables, étant basés sur l’Etre » [9]. C’est de ce principe que vient la doctrine évolienne des « deux natures » (la naturelle et la surnaturelle), qui désigne un ordre physique associé au monde du Devenir connu de l’homme et un autre ordre qui décrit le royaume métaphysique inconditionné de l’Etre connu des dieux.
Les civilisations traditionnelles, affirme Evola, reflétaient les principes transcendants transmis dans la Tradition, alors que le royaume « anormal et régressif » de l’homme moderne n’est qu’un vestige décadent de son ordre céleste. Le monde temporel et historique du Devenir, pour cette raison, est relégué à un ordre d’importance inférieur, alors que l’unité éternelle de l’Etre est privilégiée. Comme son « autre maître » Joseph de Maistre, Evola voit la Tradition comme antérieure à l’histoire, non conditionnée par le temps ou les circonstances, et donc sans lien avec les origines humaines » [10]. La primauté qu’il attribue au domaine métaphysique est en effet ce qui le conduit à affirmer que sans la loi éternelle de l’Etre transmise dans la Tradition, « toute autorité est frauduleuse, toute loi est injuste et barbare, toute institution est vaine et éphémère » [11].
La Tradition comme Überlieferung
Heidegger suit la voie opposée. Eduqué pour une vocation dans l’Eglise catholique et fidèle aux coutumes enracinées et provinciales de sa Souabe natale, lui aussi s’orienta vers « l’ancienne transcendance et non la mondanité moderne ». Mais son anti-modernisme s’opposait à la tradition de la pensée métaphysique occidentale et, par implication, à la philosophie guénonienne de la Tradition (qu’il ne connaissait apparemment pas).
La métaphysique est cette branche de la philosophie qui traite des questions ontologiques majeures, la plus fondamentale étant la question : Qu’est-ce que l’Etre ? Commençant avec Aristote, la métaphysique tendit néanmoins à s’orienter vers la facette non-physique et non-terrestre de l’Etre, tentant de saisir la transcendance de différents êtres comme l’esprit, la force, ou l’essence [12]. En recourant à des catégories aussi généralisées, cette tendance postule un royaume transcendant de formes permanentes et de vérités inconditionnées qui comprennent l’Etre d’une manière qui, d’après Heidegger, limite la compréhension humaine de sa vérité, empêchant la manifestation d’une présence à la fois cachée, ouverte et fuyante. Dans une formulation opaque mais cependant révélatrice, Heidegger écrit : « Quand la vérité [devient une incontestable] certitude, alors tout ce qui est vraiment réel doit se présenter comme réel pour l’être réel qu’il est [supposément] » – c’est-à-dire que quand la métaphysique postule ses vérités, pour elle la vérité doit se présenter non seulement d’une manière autoréférentielle, mais aussi d’une manière qui se conforme à une idée préconçue d’elle-même » [13]. Ici la différence entre la vérité métaphysique, comme proposition, et l’idée heideggérienne d’une manifestation en cours est quelque peu analogue à celle différenciant les prétentions de vérité du Dieu chrétien de celles des dieux grecs, les premières présupposant l’objectivité totale d’une vérité universelle éternelle et inconditionnée préconçue dans l’esprit de Dieu, et les secondes acceptant que la « dissimulation » est aussi inhérente à la nature polymorphe de la vérité que l’est la manifestation [14].
Etant donné son affirmation a-historique de vérités immuables installées dans la raison pure, Heidegger affirme que l’élan préfigurant et décontextualisant de la métaphysique aliène les êtres de l’Etre, les figeant dans leurs représentations momentanées et les empêchant donc de se déployer en accord avec les possibilités offertes par leur monde spécifique. L’oubli de l’être culmine dans la civilisation technologique moderne, où l’être est défini simplement comme une chose disponible pour l’investigation scientifique, la manipulation technologique et la consommation humaine. La tradition métaphysique a obscurci l’Etre en le définissant en termes essentiellement anthropocentriques et même subjectivistes.
Mais en plus de rejeter les postulats inconditionnés de la métaphysique [15], Heidegger associe le mot « tradition » – ou du moins sa forme latinisée (die Tradition) – à l’héritage philosophique occidental et son oubli croissant de l’être. De même, il utilise l’adjectif « traditionell » péjorativement, l’associant à l’élan généralisant de la métaphysique et aux conventions quotidiennes insouciantes contribuant à l’oubli de l’Etre.
Mais après avoir noté cette particularité sémantique et son intention antimétaphysique, nous devons souligner que Heidegger n’était pas un ennemi de la tradition, car sa philosophie privilégie ces « manifestations de l’être » originelles dans lesquelles naissent les grandes vérités traditionnelles. Comme telle, la tradition pour lui n’est pas un ensemble de postulats désincarnés, pas quelque chose d’hérité passivement, mais une facette de l’Etre qui ouvre l’homme à un futur lui appartenant en propre. Dans cet esprit, il associe l’Überlieferung (signifiant aussi tradition) à la transmission de ces principes transcendants inspirant tout « grand commencement ».
La Tradition dans ce sens primordial permet à l’homme, pense-t-il, « de revenir à lui-même », de découvrir ses possibilités historiquement situées et uniques, et de se réaliser dans la plénitude de son essence et de sa vérité. En tant qu’héritage de destination, l’Überlieferung de Heidegger est le contraire de l’idéal décontextualisé des Traditionalistes. Dans Etre et Temps, il dit que die Tradition « prend ce qui est descendu vers nous et en fait une évidence en soi ; elle bloque notre accès à ces ‘sources’ primordiales dont les catégories et les concepts transmis à nous ont été en partie authentiquement tirés. En fait, elle nous fait oublier qu’elles ont eu une telle origine, et nous fait supposer que la nécessité de revenir à ces sources est quelque chose que nous n’avons même pas besoin de comprendre » [17]. Dans ce sens, Die Tradition oublie les possibilités formatives léguées par son origine de destination, alors que l’Überlieferung, en tant que transmission, les revendique. La pensée de Heidegger se préoccupe de retrouver l’héritage de ces sources anciennes.
Sa critique de la modernité (et, contrairement à ce qu’écrit Evola, il est l’un de ses grands critiques) repose sur l’idée que la perte ou la corruption de la tradition de l’Europe explique « la fuite des dieux, la destruction de la terre, la réduction des êtres humains à une masse, la prépondérance du médiocre » [18]. A présent vidé de ses vérités primordiales, le cadre de vie européen, dit-il, risque de mourir : c’est seulement en « saisissant ses traditions d’une manière créative », et en se réappropriant leur élan originel, que l’Occident évitera le « chemin de l’annihilation » que la civilisation rationaliste, bourgeoise et nihiliste de la modernité semble avoir pris » [19].
La tradition (Überlieferung) que défend l’antimétaphysique Heidegger n’est alors pas le royaume universel et supra-sensuel auquel se réfèrent les guénoniens lorsqu’ils parlent de la Tradition. Il s’agit plutôt de ces vérités primordiales que l’Etre rend présentes « au commencement » –, des vérités dont les sources historiques profondes et les certitudes constantes tendent à être oubliées dans les soucis quotidiens ou dénigrées dans le discours moderniste, mais dont les possibilités restent néanmoins les seules à nous être vraiment accessibles. Contre ces métaphysiciens, Heidegger affirme qu’aucune prima philosophia n’existe pour fournir un fondement à la vie ou à l’Etre, seulement des vérités enracinées dans des origines historiques spécifiques et dans les conventions herméneutiques situant un peuple dans ses grands récits.
Eté 1942, hiver 2010 : un échange
Par Michael O'Meara
English original here ^[2]
^{Ex: http://www.counter-currents.com/}
Durant l’été 1942 – alors que les Allemands étaient au sommet de leur puissance, totalement inconscients de l’approche de la tempête de feu qui allait transformer leur pays natal en enfer – le philosophe Martin Heidegger écrivit (pour un cours prévu à Freiberg) les lignes suivantes, que je prends dans la traduction anglaise connue sous le titre de Hölderlin’s Hymn “The Ister”: [1]
« Le monde anglo-saxon de l’américanisme » – notait Heidegger dans une note à son examen nationaliste/ontologique de son bien-aimé Hölderlin – « a résolu d’anéantir l’Europe, c’est-à-dire la patrie, et cela signifie : [il a résolu d’anéantir] le commencement du monde occidental. »
En anéantissant le commencement (les origines ou la naissance de l’être européen) – et ainsi en anéantissant le peuple dont le sang coulait dans les veines américaines – les Européens du Nouveau Monde, sans le savoir, détruisaient l’essence de leur propre existence – en désavouant leurs origines – en dénigrant la source de leur forme de vie, en se déniant ainsi à eux-mêmes la possibilité d’un avenir.
« Tout ce qui a un commencement est indestructible. »
Les Américains scellaient leur propre destruction en s’attaquant à leur commencement – en tranchant les racines de leur être.
Mais l’Europe – cette synergie unique de sang et d’esprit – ne peut pas être tuée, car son essence, nous dit Heidegger, est le « commencement » – l’originel – le renouvellement – la perpétuelle refondation et réaffirmation de l’être.
Ainsi, l’Europe resurgit toujours inévitablement – assise sur son taureau, elle resurgit des eaux, qui la recouvrent lorsqu’elle plonge avec intrépidité dans ce qui est à venir.
Sa dernière position est par conséquent toujours la première – un autre commencement – lorsqu’elle avance vers ses origines – renouvelant l’être non-corrompu de son commencement – lorsqu’elle s’authentifie dans la plénitude d’un avenir qui lui permet de commencer encore et encore.
* * *
L’opposé est vrai aussi.
L’anéantissement de son commencement par l’Amérique lui a révélé son propre manque inhérent de commencement.
Depuis le début, son projet fut de rejeter ses origines européennes – de désavouer l’être qui l’avait faite ce qu’elle était –, quand ses colons évangélistes adoptèrent la métaphore des Deux Mondes, l’Ancien et le Nouveau.
Pour Heidegger, « l’entrée [de l’Amérique] dans cette guerre planétaire n’est pas [son] entrée dans l’histoire ; au contraire, c’est déjà l’ultime acte américain d’a-historicité et d’auto-destruction ».
Pour avoir émergé, conçue de manière immaculée, des jérémiades de sa Mission Puritaine, l’Amérique s’est définie par un rejet de son passé, par un rejet de ses origines, par un rejet de son fondement le plus ontologique – comme si elle regardait vers l’ouest, vers le soleil couchant et la frontière toujours mouvante de son avenir sans racines et fuyant, mythiquement légitimé au nom d’un « Rêve américain » né de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme.
Les Américains, l’homo oeconomicus rationnel, sans racines et uniforme qui domine aujourd’hui ne s’est jamais soucié de regarder devant lui parce qu’il n’a jamais regardé derrière lui. Passé et futur, racines et branches – tout cela a été déraciné et coupé.
Pas de mémoire, pas de passé, pas de sens.
Au nom du progrès – que Friedrich Engels imaginait comme un « char cruel passant sur des amas de corps brisés » –, l’être américain se dissout dans sa marche désordonnée vers le gouffre béant.
Mais bien que ce soit d’une manière indirecte, c’est à partir de la matrice européenne que les Américains entrèrent dans le monde, et c’est seulement en affirmant l’être européen de leur Patrie et de leur Lignée qu’ils pouvaient s’enraciner dans leur « Nouveau » Monde – sans succomber aux barbares et aux fellahs étrangers à la Mère-Patrie et à la Culture des Ancêtres.
Au lieu de cela, les fondateurs de l’Amérique entreprirent de rejeter leur Mère. Ils la traitèrent d’égyptienne ou de babylonienne, et prirent leur identité d’« élus », de « choisis », de « lumière des nations » chez les nomades de l’Ancien Testament, étrangers aux grandes forêts de nos terres nordiques, envieux de nos femmes aux yeux bleus et aux cheveux clairs, et révulsés par les hautes voûtes de nos cathédrales gothiques.
L’abandon de leur être originel unique fit des Américains les éternels champions de l’amélioration du monde, les champions idéologiques de l’absurdité consumériste, la première grande « nation » du nihilisme.
* * *
Pendant que Heidegger préparait son cours, des dizaines de milliers de chars, de camions et de pièces d’artillerie commençaient à faire mouvement de Detroit à Mourmansk, puis vers le front de l’Est.
Quelque temps plus tard, le feu commença à tomber du haut du ciel – le feu portant la malédiction de Cromwell et les idées de terre brûlée de Sherman –, le feu qui transforma les familles allemandes en cendres, avec leurs belles églises, leurs musées splendides, leurs quartiers ouvriers densément peuplés et d’une propreté éclatante, leurs bibliothèques anciennes et leurs laboratoires de pointe.
La forêt qui a besoin d’un millier d’années pour s’épanouir périt en une seule nuit dans le feu du phosphore.
Il faudrait longtemps – le moment n’est pas encore venu – avant que les Allemands, le Peuple du Milieu, le centre de l’être européen, se relèvent de leurs ruines, aujourd’hui plus spirituelles que matérielles.
* * *
Heidegger ne savait pas qu’une tempête apocalyptique était sur le point de détruire son Europe.
Mais suspecta-t-il du moins que le Führer avait fourvoyé l’Allemagne dans une guerre qu’elle ne pouvait pas gagner ? Que non seulement l’Allemagne, mais aussi l’Europe s’opposant aux forces anglo-américaines de Mammon serait détruite ?
* * *
« L’esprit caché du commencement en Occident n’aura même pas un regard de mépris pour cette épreuve d’autodestruction sans commencement, mais attendra que son heure stellaire surgisse de la sérénité et de la tranquillité qui appartiennent au commencement. »
Une Europe réveillée et renaissante promet donc de répudier la trahison de soi accomplie par l’Amérique – l’Amérique, cette stupide idée européenne baignant dans l’hubris des Lumières, et qui devra être oubliée (comme un squelette de famille) quand l’Europe se réaffirmera.
Mais en 1942, Heidegger ne savait pas que des Européens, et même des Allemands, trahiraient bientôt en faveur des Américains, que les Churchill, les Adenauer, les Blum – les lèche-bottes de l’Europe – monteraient au sommet de la pyramide yankee de l’après-guerre, pyramide conçue pour écraser toute idée de nation, de culture et de destin.
C’est la tragédie de l’Europe.
* * *
Dès que l’Europe se réveillera – elle le fera un jour –, elle se réaffirmera et se défendra, ne se laissera plus distraire par le brillant et le clinquant de l’Amérique, ne se laissera plus intimider par ses bombes H et ses missiles guidés, comprenant enfin clairement que toutes ces distractions hollywoodiennes dissimulent un vide immense – ses incessants exercices de consumérisme insensé.
Par conséquent, incapable d’un recommencement, s’étant dénié elle-même un commencement, la mauvaise idée que l’Amérique est devenue se désintégrera probablement, dans les temps de feu et d’acier qui approchent, en parties disparates.
A ce moment, les Américains blancs seront appelés, en tant qu’Européens du Nouveau Monde, à réaffirmer leur « droit » à une patrie en Amérique du Nord – pour qu’ici ils puissent au moins avoir un endroit pour être ce qu’ils sont.
S’ils devaient réussir dans cette entreprise apparemment irréalisable, ils fonderont la nation – ou les nations – américaine(s) pour la première fois non pas comme le simulacre universaliste que les francs-maçons et les déistes concoctèrent en 1776, mais comme la pulsation du sang du destin américain de l’Europe.
« Nous pensons seulement à moitié ce qui est historique dans l’histoire, c’est-à-dire que nous ne le pensons pas du tout, si nous calculons l’histoire et son ampleur en termes de longueur… de ce qui a été, plutôt qu’attendre ce qui vient et ce qui est dans le futur. »
Le commencement, en tant que tel, est « ce qui vient et ce qui est dans le futur », ce qui est l’« historique dans l’histoire », ce qui remonte le plus loin dans le passé et qui surgit loin dans le futur en cours de dévoilement – comme la charge d’infanterie manquée de Pickett à Gettysburg, dont Faulkner nous a dit qu’elle devait être tentée encore et encore, jusqu’à ce qu’elle réussisse.
* * *
« Nous nous trouvons au commencement de la véritable historicité, c’est-à-dire de l’action dans le domaine de l’essentiel, seulement quand nous sommes capables d’attendre ce qui nous est destiné. »
« Ce qui nous est destiné » – cette affirmation de nous-mêmes –, affirme Heidegger, ne viendra que si nous défions la conformité, les conventions, et le conditionnement artificiel pour réaliser l’être européen, dont le destin est le seul à être nôtre.
A ce moment, si nous devions réussir à rester debout, de la manière dont nos ancêtres le firent, nous atteindrons devant nous et au-delà ce qui commence par chaque affirmation futuriste de ce que nous sommes, nous Européens-Américains.
Cette affirmation, cependant, ne sera pas « sans action ni pensée, en laissant les choses venir et passer… [mais] quelque chose qui se tient devant nous, quelque chose se tenant dans ce qui est indestructible (à quoi le voisinage désolé appartient, comme une vallée à une montagne) ».
Car désolation il y aura – dans ce combat attendant notre race – dans cet avenir destiné conservant avec défi une grandeur qui ne rompt pas en pliant dans la tempête, une grandeur certaine de venir avec la fondation d’une nation européenne en Amérique du Nord, une grandeur dont je crains souvent que nous ne l’ayons plus en nous-mêmes et que nous devons donc appeler par les ardents rites guerriers qui étaient jadis dédiés aux anciens dieux célestes aryens, aussi éloignés ou fictionnels qu’ils puissent être devenus.
–Hiver 2010
Note
1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.
Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola

2013-04-08T00:05:00+02:00

Le primordial et l’éternel :
La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola
par Michael O'Meara
Ex: http://www.counter-currents.com/
L’opposé de la tradition, dit l’historien Dominique Venner, n’est pas la modernité, une notion illusoire, mais le nihilisme [1]. D’après Nietzsche, qui développa le concept, le nihilisme vient avec la mort des dieux et « la répudiation radicale de [toute] valeur, sens et désirabilité » [2]. Un monde nihiliste – comme le nôtre, dans lequel les valeurs les plus élevées ont été dévaluées – est un monde incapable de canaliser les courants entropiques de la vie dans un flux sensé, et c’est pourquoi les traditionalistes associés à l’éternalisme guénonien, au traditionalisme radical, au néo-paganisme, au conservatisme révolutionnaire, à l’anti-modernisme et à l’ethno-nationalisme se rassemblent contre lui.
La tradition dont les vérités signifiantes et créatives sont affirmées par ces traditionalistes contre l’assaut nihiliste de la modernité n’est pas le concept anthropologique et sociologique dominant, défini comme « un ensemble de pratiques sociales inculquant certaines normes comportementales impliquant une continuité avec un passé réel ou imaginaire ». Ce n’est pas non plus la « démocratie des morts » de G. K. Chesterton, ni la « banque générale et le capital des nations et des âges » d’Edmund Burke. Pour eux la tradition n’avait pas grand-chose à voir avec le passé comme tel, des pratiques culturelles formalisées, ou même le traditionalisme. Venner, par exemple, la compare à un motif musical, un thème guidant, qui fournit une cohérence et une direction aux divers mouvements de la vie.
Si la plupart des traditionalistes s’accordent à voir la tradition comme orientant et transcendant à la fois l’existence collective d’un peuple, représentant quelque chose d’immuable qui renaît perpétuellement dans son expérience du temps, sur d’autres questions ils tendent à être en désaccord. Comme cas d’école, les traditionalistes radicaux associés à TYR s’opposent aux « principes abstraits mais absolus » que l’école guénonienne associe à la « Tradition » et préfèrent privilégier l’héritage européen [3]. Ici l’implication (en-dehors de ce qu’elle implique pour la biopolitique) est qu’il n’existe pas de Tradition Eternelle ou de Vérité Universelle, dont les vérités éternelles s’appliqueraient partout et à tous les peuples – seulement des traditions différentes, liées à des peuples différents dans des époques et des régions culturelles différentes. Les traditions spécifiques de ces histoires et cultures incarnent, comme telles, les significations collectives qui définissent, situent et orientent un peuple, lui permettant de triompher des défis incessant qui lui sont spécifiques. Comme l’écrit M. Raphael Johnson, la tradition est « quelque chose de similaire au concept d’ethnicité, c’est-à-dire un ensemble de normes et de significations tacites qui se sont développées à partir de la lutte pour la survie d’un peuple ». En-dehors du contexte spécifique de cette lutte, il n’y a pas de tradition [4].
Mais si puissante qu’elle soit, cette position « culturaliste » prive cependant les traditionalistes radicaux des élégants postulats philosophiques et principes monistes étayant l’école guénonienne. Non seulement leur projet de culture intégrale enracinée dans l’héritage européen perd ainsi la cohésion intellectuelle des guénoniens, mais il risque aussi de devenir un pot-pourri d’éléments disparates, manquant de ces « vues » philosophiques éclairées qui pourraient ordonner et éclairer la tradition dont ils se réclament. Cela ne veut pas dire que la révolte de la tradition contre le monde moderne doive être menée d’une manière philosophique, ou que la renaissance de la tradition dépende d’une formulation philosophique spécifique. Rien d’aussi utilitaire ou utopique n’est impliqué, car la philosophie ne crée jamais – du moins jamais directement – « les mécanismes et les opportunités qui amènent un état de choses historique » [5]. De telles « vues » fournissent plutôt une ouverture au monde – dans ce cas, le monde perdu de la tradition – montrant la voie vers ces perspectives que les traditionalistes radicaux espèrent retrouver.
Je crois que la pensée de Martin Heidegger offre une telle vision. Dans les pages qui suivent, nous défendrons une appropriation traditionaliste de la pensée heideggérienne. Les guénoniens sont ici pris comme un repoussoir vis-à-vis de Heidegger non seulement parce que leur approche métaphysique s’oppose à l’approche historique européenne associée à TYR, mais aussi parce que leur discours possède en partie la rigueur et la profondeur de Heidegger. René Guénon représente cependant un problème, car il fut un apostat musulman de la tradition européenne, désirant « orientaliser » l’Occident. Cela fait de lui un interlocuteur inapproprié pour les traditionalistes radicaux, particulièrement en comparaison avec son compagnon traditionaliste Julius Evola, qui fut l’un des grands champions contemporains de l’héritage « aryen ». Parmi les éternalistes, c’est alors Evola plutôt que Guénon qui offre le repoussoir le plus approprié à Heidegger [6].
Le Naturel et le Surnaturel
Etant donné les fondations métaphysiques des guénoniens, le Traditionalisme d’Evola se concentrait non sur « l’alternance éphémère des choses données aux sens », mais sur « l’ordre éternel des choses » situé « au-dessus » d’elles. Pour lui Tradition signifie la « sagesse éternelle, la philosophia perennis, la Vérité Primordiale » inscrite dans ce domaine supra-humain, dont les principes éternels, immuables et universels étaient connus, dit-on, des premiers hommes et dont le patrimoine (bien que négligé) est aujourd’hui celui de toute l’humanité [7].
La « méthode traditionaliste » d’Evola vise ainsi à recouvrer l’unité perdue dans la multiplicité des choses du monde. De ce fait il se préoccupe moins de la réalité empirique, historique ou existentielle (comprise comme un reflet déformé de quelque chose de supérieur) que de l’esprit – tel qu’on le trouve, par exemple, dans le symbole, le mythe et le rituel. Le monde humain, par contre, ne possède qu’un ordre d’importance secondaire pour lui. Comme Platon, il voit son domaine visible comme un reflet imparfait d’un domaine invisible supérieur. « Rien n’existe ici-bas », écrit-il, « …qui ne s’enracine pas dans une réalité plus profonde, numineuse. Toute cause visible n’est qu’apparente » [8]. Il refuse ainsi toutes les explications historiques ou naturalistes concernant le monde contingent de l’homme.
Voyant la Tradition comme une « présence » transmettant les vérités transcendantes obscurcies par le tourbillon éphémère des apparences terrestres, Evola identifie l’Etre à ses vérités immuables. Dans cette conception, l’Etre est à la fois en-dehors et au-delà du cours de l’histoire (c’est-à-dire qu’il est supra-historique), alors que le monde humain du Devenir est associé à un flux toujours changeant et finalement insensé de vie terrestre de sensations. La « valeur suprême et les principes fondateurs de toute institution saine et normale sont par conséquent invariables, étant basés sur l’Etre » [9]. C’est de ce principe que vient la doctrine évolienne des « deux natures » (la naturelle et la surnaturelle), qui désigne un ordre physique associé au monde du Devenir connu de l’homme et un autre ordre qui décrit le royaume métaphysique inconditionné de l’Etre connu des dieux.
Les civilisations traditionnelles, affirme Evola, reflétaient les principes transcendants transmis dans la Tradition, alors que le royaume « anormal et régressif » de l’homme moderne n’est qu’un vestige décadent de son ordre céleste. Le monde temporel et historique du Devenir, pour cette raison, est relégué à un ordre d’importance inférieur, alors que l’unité éternelle de l’Etre est privilégiée. Comme son « autre maître » Joseph de Maistre, Evola voit la Tradition comme antérieure à l’histoire, non conditionnée par le temps ou les circonstances, et donc sans lien avec les origines humaines » [10]. La primauté qu’il attribue au domaine métaphysique est en effet ce qui le conduit à affirmer que sans la loi éternelle de l’Etre transmise dans la Tradition, « toute autorité est frauduleuse, toute loi est injuste et barbare, toute institution est vaine et éphémère » [11].
La Tradition comme Überlieferung
Heidegger suit la voie opposée. Eduqué pour une vocation dans l’Eglise catholique et fidèle aux coutumes enracinées et provinciales de sa Souabe natale, lui aussi s’orienta vers « l’ancienne transcendance et non la mondanité moderne ». Mais son anti-modernisme s’opposait à la tradition de la pensée métaphysique occidentale et, par implication, à la philosophie guénonienne de la Tradition (qu’il ne connaissait apparemment pas).
La métaphysique est cette branche de la philosophie qui traite des questions ontologiques majeures, la plus fondamentale étant la question : Qu’est-ce que l’Etre ? Commençant avec Aristote, la métaphysique tendit néanmoins à s’orienter vers la facette non-physique et non-terrestre de l’Etre, tentant de saisir la transcendance de différents êtres comme l’esprit, la force, ou l’essence [12]. En recourant à des catégories aussi généralisées, cette tendance postule un royaume transcendant de formes permanentes et de vérités inconditionnées qui comprennent l’Etre d’une manière qui, d’après Heidegger, limite la compréhension humaine de sa vérité, empêchant la manifestation d’une présence à la fois cachée, ouverte et fuyante. Dans une formulation opaque mais cependant révélatrice, Heidegger écrit : « Quand la vérité [devient une incontestable] certitude, alors tout ce qui est vraiment réel doit se présenter comme réel pour l’être réel qu’il est [supposément] » – c’est-à-dire que quand la métaphysique postule ses vérités, pour elle la vérité doit se présenter non seulement d’une manière autoréférentielle, mais aussi d’une manière qui se conforme à une idée préconçue d’elle-même » [13]. Ici la différence entre la vérité métaphysique, comme proposition, et l’idée heideggérienne d’une manifestation en cours est quelque peu analogue à celle différenciant les prétentions de vérité du Dieu chrétien de celles des dieux grecs, les premières présupposant l’objectivité totale d’une vérité universelle éternelle et inconditionnée préconçue dans l’esprit de Dieu, et les secondes acceptant que la « dissimulation » est aussi inhérente à la nature polymorphe de la vérité que l’est la manifestation [14].
Etant donné son affirmation a-historique de vérités immuables installées dans la raison pure, Heidegger affirme que l’élan préfigurant et décontextualisant de la métaphysique aliène les êtres de l’Etre, les figeant dans leurs représentations momentanées et les empêchant donc de se déployer en accord avec les possibilités offertes par leur monde spécifique. L’oubli de l’être culmine dans la civilisation technologique moderne, où l’être est défini simplement comme une chose disponible pour l’investigation scientifique, la manipulation technologique et la consommation humaine. La tradition métaphysique a obscurci l’Etre en le définissant en termes essentiellement anthropocentriques et même subjectivistes.
Mais en plus de rejeter les postulats inconditionnés de la métaphysique [15], Heidegger associe le mot « tradition » – ou du moins sa forme latinisée (die Tradition) – à l’héritage philosophique occidental et son oubli croissant de l’être. De même, il utilise l’adjectif « traditionell » péjorativement, l’associant à l’élan généralisant de la métaphysique et aux conventions quotidiennes insouciantes contribuant à l’oubli de l’Etre.
Mais après avoir noté cette particularité sémantique et son intention antimétaphysique, nous devons souligner que Heidegger n’était pas un ennemi de la tradition, car sa philosophie privilégie ces « manifestations de l’être » originelles dans lesquelles naissent les grandes vérités traditionnelles. Comme telle, la tradition pour lui n’est pas un ensemble de postulats désincarnés, pas quelque chose d’hérité passivement, mais une facette de l’Etre qui ouvre l’homme à un futur lui appartenant en propre. Dans cet esprit, il associe l’Überlieferung (signifiant aussi tradition) à la transmission de ces principes transcendants inspirant tout « grand commencement ».
La Tradition dans ce sens primordial permet à l’homme, pense-t-il, « de revenir à lui-même », de découvrir ses possibilités historiquement situées et uniques, et de se réaliser dans la plénitude de son essence et de sa vérité. En tant qu’héritage de destination, l’Überlieferung de Heidegger est le contraire de l’idéal décontextualisé des Traditionalistes. Dans Etre et Temps, il dit que die Tradition « prend ce qui est descendu vers nous et en fait une évidence en soi ; elle bloque notre accès à ces ‘sources’ primordiales dont les catégories et les concepts transmis à nous ont été en partie authentiquement tirés. En fait, elle nous fait oublier qu’elles ont eu une telle origine, et nous fait supposer que la nécessité de revenir à ces sources est quelque chose que nous n’avons même pas besoin de comprendre » [17]. Dans ce sens, Die Tradition oublie les possibilités formatives léguées par son origine de destination, alors que l’Überlieferung, en tant que transmission, les revendique. La pensée de Heidegger se préoccupe de retrouver l’héritage de ces sources anciennes.
Sa critique de la modernité (et, contrairement à ce qu’écrit Evola, il est l’un de ses grands critiques) repose sur l’idée que la perte ou la corruption de la tradition de l’Europe explique « la fuite des dieux, la destruction de la terre, la réduction des êtres humains à une masse, la prépondérance du médiocre » [18]. A présent vidé de ses vérités primordiales, le cadre de vie européen, dit-il, risque de mourir : c’est seulement en « saisissant ses traditions d’une manière créative », et en se réappropriant leur élan originel, que l’Occident évitera le « chemin de l’annihilation » que la civilisation rationaliste, bourgeoise et nihiliste de la modernité semble avoir pris » [19].
La tradition (Überlieferung) que défend l’antimétaphysique Heidegger n’est alors pas le royaume universel et supra-sensuel auquel se réfèrent les guénoniens lorsqu’ils parlent de la Tradition. Il s’agit plutôt de ces vérités primordiales que l’Etre rend présentes « au commencement » –, des vérités dont les sources historiques profondes et les certitudes constantes tendent à être oubliées dans les soucis quotidiens ou dénigrées dans le discours moderniste, mais dont les possibilités restent néanmoins les seules à nous être vraiment accessibles. Contre ces métaphysiciens, Heidegger affirme qu’aucune prima philosophia n’existe pour fournir un fondement à la vie ou à l’Etre, seulement des vérités enracinées dans des origines historiques spécifiques et dans les conventions herméneutiques situant un peuple dans ses grands récits.
Martin Heidegger: Un philosophe des valeurs traditionnelles et révolutionnaires
par Jean Mabire
Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

Que Martin Heidegger soit le plus grand philosophe de notre siècle, peu de monde en doute à l'approche du troisième millénaire. Que cet ancien recteur de l'université de Fribourg se signala en 1933 par un ralliement sans ambiguïté au national-socialisme alors triomphant, voilà qui, comme on dit, « pose problème » et classe l'auteur de l'essai Etre et temps dans le camp des maudits, d'autant plus impardonné qu'il n'a jamais manifesté le moindre repentir.
Le pasteur Jean-Pierre Blanchard vient de consacrer un petit ouvrage fort éclairant à la personnalité et à l'œuvre de cet Allemand du Sud très attaché à sa patrie souabe et intransigeant défenseur de l'enracinement.
Ce livre a le grand mérite d'expliquer clairement les grandes querelles idéologiques auxquelles Heidegger fut confronté : tradition et modernité, romantisme et rationalisme, individu et communauté, conservatisme et révolution, héroïsme et décadence, populisme et étatisme.
Le pasteur Blanchard démontre à quel point la pensée de cet auteur, totalement en marge de tous les courants actuels, exprime « la nostalgie de la patrie céleste, reflet sublime de ce qu'est la patrie charnelle. Celle-ci s'enracine dans des valeurs organiques, la famille, le métier, le devoir, l'honneur ».
Il fallait sans doute toute la science théologique d'un ministre de l'Eglise évangélique luthérienne pour affirmer que le grand philosophe, qui avait totalement renié le catholicisme de sa jeunesse, fait finalement retour à une métaphysique chrétienne ...

Prévenons d'emblée tous ceux qui vont acquérir ce petit essai fondamental qu'il se compose de deux parties bien distinctes.
La première, intitulée : Faut-il brûler Heidegger ? est une explication des attitudes politiques qui ont tant contribué à diaboliser le philosophe-bûcheron de la Forêt-Noire. Elle se lit sans difficulté pour qui s'intéresse aux aspects idéologiques (le pluriel s'impose) de la révolution national-socialiste.
La seconde partie, dont le titre, Une quête de retour aux racines, s'éclaire par un -sous-titre explicite : Pour une lecture chrétienne de Heidegger, exige quelques connaissances philosophiques et théologiques, d'autant que le pasteur Jean-Pierre Blanchard a voulu aller « au fond des choses » dans cet univers bien particulier qui confine à la logique comme à la croyance.
Heidegger - à l'inverse de Nietzsche - est un philosophe difficile, dont la pensée exige un véritable «décodage» par des esprits rompus à cette sorte de gymnastique intellectuelle. Mais il reste, selon l'expression, «incontournable».
Récupéré par les «existentialistes» au lendemain de la guerre, Heidegger fut longtemps, pour le grand public cultivé, une sorte de personnage mythique, auquel on se référait sans jamais l'avoir lu. Puis est venue l'offensive de la diabolisation, inévitable en notre époque de chasse aux sorcières. Un livre de Victor Farias, paru voici dix ans, devait donner le ton : Heidegger et le nazisme (Le Seuil, 1987).
Curieusement, l'auteur montrait que si Heidegger devait être finalement mis en cause par le régime national-socialiste en 1934, c'était non pas parce qu'il était jugé trop modéré, mais, au contraire, trop radical, attiré par un personnage tel que Rohm, le chef d'état-major des SA, les sections d'assaut, éliminé lors de la purge sanglante de la Nuit des Longs Couteaux.

Issu d'un milieu modeste
C'est d'ailleurs une thèse que le pasteur Jean-Pierre Blanchard reprend à son compte, montrant un Heidegger profondément révolutionnaire et «populiste».
Mais il faut commencer par le commencement : à Messkirch, dans le pays de Bade, où le futur philosophe naît le 26 septembre 1889 (ce qui en fait le strict contemporain, à quelques mois près, d'Adolf Hitler). Sa famille est profondément catholique et son père est même sacristain.
Issu d'un milieu modeste d'artisans et de paysans, le jeune Martin est élevé de 1903 à 1906 au lycée de Constance, où il est pensionnaire au foyer Saint-Konrad, créé au siècle précédent par l'archevêque de Fribourg, ville dans laquelle il poursuivra ses études jusqu'en 1909. Il décide alors d'entrer au noviciat jésuite de Tisis à Feldkirch (où il ne restera qu'une quinzaine de jours) puis de rejoindre l'internat de théologie de Fribourg, où il étudiera jusqu'en 1911.
Ce jeune Souabe se place alors dans l'orbite du mouvement social-chrétien, issu du romantisme catholique, qui combat le rationalisme de la philosophie des Lumières. Renonçant à la prêtrise, Heidegger se lance ensuite avec succès dans des études de mathématiques et de philosophie.
De faible santé, il est mobilisé dans les services auxiliaires durant la Grande Guerre, se marie en 1917 avec une jeune fille d'origine protestante, fille d'un officier de la Reichswehr, devient professeur et publie, en 1927, son livre essentiel : Etre et temps. On peut dire qu'il y oppose une existence authentique à une existence inauthentique ; déracinée, incapable de trouver accès à la véritable vie communautaire, organique, celle qui nous met en relation avec les autres humains : « Sa pensée semble viser à dépasser, de manière positive, ce qui est de l'ordre d'un système fondé sur l'individualisme, lequel génère et ne peut que générer la décadence des peuples et des cultures. Il est le chantre d'un communautarisme qui se veut en même temps traditionnel et révolutionnaire. » Cette idée de communauté n'empêche pas un certain élitisme : « Seule une élite a le droit de diriger la société et l'Etat. »

L'école, creuset de l'élite
Au sein de cette élite, le personnage essentiel est le héros - comme le fut l'étudiant Albert Léo Schlageter, fusillé par les occupants français à Düsseldorf en 1923 : « Ceux qui ont su mourir nous apprennent à vivre. »
Le grand souci du professeur Heidegger reste une rénovation totale de l'enseignement : « C'est au sein de l'école que doivent naître ceux qui seront chargés d'être les guides de la communauté du peuple [ ... ] permettant au peuple allemand de prendre en charge sa propre situation. »
C'est là rechercher une sorte d'ascèse, à la fois politique et spirituelle, quasi monastique. Heidegger se veut, bien plus qu'un homme de cabinet, un « éveilleur de conscience », tout en souhaitant que se créent de véritables liens institutionnels entre les étudiants et les travailleurs. C'est là une position révolutionnaire, qui va provoquer une tension de plus en plus vive entre lui et le ministère, entre ce penseur libre et les philosophes officiels du régime comme Alfred Rosenberg. Car le recteur de l'université de Fribourg n'apprécie-guère le côté biologique et simplificateur ; il préfère « le retour au génie spirituel du peuple allemand » à « la glorification d'une race supérieure, la race aryenne ».
Sa pensée se déplace de plus en plus vers sa patrie locale, la Forêt-Noire. Il voit une véritable relation entre le travail paysan et le travail philosophique. Tout, selon lui, doit partir de sa terre alémanique et souabe, ce qui implique une grande méfiance envers les forces urbaines, conservatrices et bureaucratiques.
Dans cette « petite patrie », il choisit comme une sorte d'intercesseur magique, le père Hôlderlin, auquel il va consacrer un essai capital.
Très rapidement réduit à une sorte d'exil intérieur dans son chalet de Todtnauberg, près de sa ville natale de Messkirch, il n'en sera pas moins épuré après la guerre et interdit d'enseignement en 1947.
Il représente jusqu'à sa mort, le 26 mai 1976, à Fribourg-en-Brisgau, un double courant de l'âme germanique : celui du Saint Empire, qui fait de l'Allemagne le cœur de l'Europe, et celui de la « patrie charnelle », le Heimat, qui marque son enracinement dans un terroir séculaire.
Jean MABIRE National hebdo du 23 au 29 octobre 1997
Pasteur Jean-Pierre Blanchard : Martin Heidegger, philosophe incorrect, 192 pages, L'AEncre.

Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

2011-12-28T00:14:00+01:00

Nel deserto dell’umano.
Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger
di Salvatore Spina

Fonte: recensionifilosofiche

Lo studio di Gorgone, Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger, ha come argomento centrale l’assunzione della questione della Machenschaft come «il tema fondamentale attorno a cui ruotano le meditazioni successive alla Kehre intorno alla tecnica, al nichilismo e alla storia dell’essere» (p. 22). La questione della Machenschaft è rintracciabile soprattutto in quei testi di fine anni Trenta, che Heidegger tenne segreti fino alla propria morte, precisamente Beiträge zur Philosophie e Besinnung;

il termine, che in italiano viene reso – non senza problemi ermeneutici – come “macchinazione”, indica il modo in cui l’essere si dispiega nell’era della tecnica, ovvero nell’epoca del compimento della modernità. Il lavoro di Gorgone, prendendo come punto di partenza questi testi e muovendosi in modo trasversale all’interno della sterminata produzione heideggeriana, vuole essere un’analisi del pensiero del filosofo di Messkirch dopo la svolta, e nel contempo il tentativo di individuare nel concetto di Machenschaft la chiave di volta di tutta la riflessione heideggeriana, che, dopo il fallimento del progetto di Essere e tempo, subisce quella “svolta ontologica” che ne delinea i tratti caratteristici in maniera peculiare lungo tutto il percorso successivo.

I testi in cui Heidegger tratta della questione della Machenschaft sono molto importanti sia da un punto di vista squisitamente teorico, in quanto rappresentano i primi testi in cui la Kehre viene espressamente “tematizzata”, ma anche da una prospettiva più strettamente storico-politica. Essi vengono redatti alla fine degli anni Trenta – i Beiträge zur Philosophie tra il 1936 e il 1938 mentre Besinnung nel biennio 1938-39 –, periodo in cui l’assetto geopolitico dell’Europa stava mutando in maniera radicale; questi mutamenti nell’arco di pochi anni avrebbero generato nel Vecchio Continente la più grande devastazione che la storia abbia mai conosciuto.

Dopo l’iniziale illusione di una possibilità rivoluzionaria propugnata dal nazionalsocialismo, Heidegger individua il nesso fondamentale che intercorre tra tecnica, nichilismo e totalitarismo; il nazionalsocialismo, così come ogni fascismo (ivi compreso l’americanismo – ed è questo forse l’aspetto più rivoluzionario e attuale del pensiero “politico” di Heidegger), appare agli occhi del filosofo la realizzazione esplicita della volontà di potenza e dominio tipica della tecnica, che ha come parola d’ordine l’efficienza del fare [machen]. Ma coinvolti nell’estremo dominio della volontà di potenza sono anche quegli aspetti della vita che a prima vista sembrerebbero estranei alla logica del fare: le esperienze vissute [Erlebnisse]. Il divertissement e l’esperienza vissuta rappresentano agli occhi di Heidegger la maschera più appropriata che la Machenschaft indossa per nascondere la sua intima essenza violentemente nichilistica ed apparire così meno aggressiva e pervasiva. Lungi dall’essere il luogo del disincantamento del mondo, la modernità tecno-scientifica è il tempo della mistificazione per eccellenza.

Come evidenzia Gorgone nel proprio studio, l’interpretazione del reale secondo le categorie della Machenschaft ha come suo sostrato filosofico la coeva riflessione di Ernst Jünger, il quale agli inizi degli anni Trenta nel saggio Der Arbeiter (1932), attraverso un’implacabile indagine della modernità, parla di metafisica del lavoro, ovvero di riduzione di tutto l’ente a materiale utilizzabile e fattibile, e di mobilitazione totale, sostenendo – sulla scorta dell’esperienza della Grande Guerra – il generale coinvolgimento di tutto l’essente in quel movimento impetuoso ed inarrestabile che caratterizza il mondo tecnico, tanto che anche il bambino nella culla «è minacciato come tutti gli altri, se non addirittura di più».

Quando nel 1945 Heidegger scrisse i Colloqui su un sentiero di campagna – testo decisivo all’interno del lavoro di Gorgone – le analisi della modernità e della tecnica non erano più mere profezie, ma erano diventate triste realtà con la scia di morte e distruzione che la Seconda guerra mondiale aveva lasciato dietro di sé. È proprio di fronte all’apocalittico scenario di una Germania in rovina e costretta alla resa che Heidegger individua nella metafora del deserto l’immagine più appropriata a descrivere la condizione dell’Europa devastata dal conflitto. Il deserto, eco di quel “debito impensato” che, come viene mostrato da Gorgone attraverso l’elaborazione di una “geofilosofia del deserto” (p. 157), legherebbe idealmente Heidegger alla tradizione ebraica, è da sempre il simbolo di morte e distruzione, ma anche e soprattutto dell’impossibilità della rinascita: non semplice disfacimento, secondo una ciclicità vita/morte/vita, ma più radicalmente annichilimento totale.

Ma desertica è anche l’essenza dell’uomo nell’era della Machenschaft: incapace di percepirsi come destinatario degli appelli dell’essere, l’uomo si fa trascinare dall’impetuoso fluire dell’impianto [Gestell] tecnico, correndo il massimo pericolo di essere ridotto ad ente tra gli altri enti, obliando così quella che è la sua massima dignità, ovvero essere il luogo di apertura dell’essere stesso. L’uomo ridotto ad una dimensione, quella tecnica, diventa così un mero impiegato (nel duplice senso del termine) dell’apparato tecnico, un esecutore funzionale della potenza della Machenschaft.

Machenschaft e desertificazione sono i due modi in cui l’essere si dona nell’epoca della tecnica dispiegata; a questi Heidegger contrappone – sebbene mai in maniera del tutto oppositiva, ma in una intima ed essenziale coappartenenza – da un lato la sovranità regale dell’essere [Herrschaft], cioè «la possibilità di fondazione non-violenta di ogni ente» (p. 28), un’im-potenza che precede (non cronologicamente, ma a livello ontologico) ed eccede ogni potere violento della metafisica e rivela quell’inesauribile ricchezza «di ciò che non può mai essere completamente dis-velato e che pure concede ogni possibilità di manifestazione» (p. 86); alla desertificazione, invece, fa da contraltare la vastità accogliente della radura [Weite], ovvero quel luogo aperto e libero «sottratto al fare e dis-fare della Machenschaft, in cui le cose e l’uomo possano essere raccolte nella semplicità della loro essenza» (p.163).

Il testo di Gorgone è diviso in quattro capitoli che, avendo una loro struttura compiuta, potrebbero sembrare a se stanti; tuttavia un’analisi più attenta rivela un’unitarietà di fondo che pervade l’intero lavoro dell’autore. Il primo capitolo è un’analisi della Machenschaft così come appare nei testi heideggeriani, ma anche il tentativo, ben compiuto, di individuare il sostrato filosofico di questo pensiero nella riflessione di Aristotele e nel dualismo classico dynamis-enérgheia. Il secondo capitolo, invece, identifica in Ernst Jünger il referente principale della riflessione heideggeriana intorno alla tecnica ed alla modernità, evidenziando anche la problematicità di questo rapporto ermeneutico che trova la sua forma “compiuta” nel volume 90 della Gesamtausgabe, testo ancora inedito in Italia e, per molti versi, poco conosciuto. Il terzo capitolo è il tentativo di trovare una concretizzazione storica del fenomeno della Machenschaft; attraverso l’esame di alcuni testi di Heidegger, come il famigerato Discorso al rettorato, Gorgone propone un’interpretazione disincantata e scevra da pregiudizi di quello che probabilmente è il problema più dibattuto tra gli studiosi heideggeriani: il rapporto tra Heidegger e il nazionalsocialismo. Giudicando l’adesione di Heidegger al partito nazionalsocialista una “colpa d’impazienza” (p. 131), l’autore vuole individuare le ragioni profonde che da un lato portarono Heidegger a intravedere nel movimento nazista un’autentica possibilità rivoluzionaria, e dall’altra lo convinsero, in seguito, dell’intimo carattere nichilistico del nazionalsocialismo stesso. L’ultimo capitolo, ripercorrendo alcuni dei temi trattati, individua un nesso essenziale tra la Machenschaft e quella condizione desertica, già profetizzata da Nietzsche, che caratterizza tanto la modernità nell’epoca del suo compimento quanto l’uomo che di quest’epoca è interprete; è proprio a partire da questa condizione di massima povertà e spaesamento che Heidegger propone delle strade alternative che non siano mere vie di fuga, quanto piuttosto dei percorsi di approfondimento che riaffermino quella che è la massima dignità dell’uomo: farsi portavoce del messaggio dell’essere.

Proprio in questo compito Gorgone individua quell’ “etica originaria” di cui parla Jean Luc Nancy a proposito del pensiero dell’essere di Heidegger; nell’introduzione al testo scrive Gorgone: «L’essenza dell’umanità a venire diviene, così, quel luogo primariamente etico di resistenza alle logiche totalitarie della macchinazione ed al contempo di corrispondenza al richiamo semplice ed essenziale della vastità desertica dell’essere, del suo inesauribile darsi-donarsi come senso nella storia» (p. 18).

Indice:
Introduzione
1. Potenza e mobilitazione
2. Machenschaft e metafisica del lavoro: Heidegger legge Jünger
3. Lo spirito e il totalitarismo
4. L’umanità nel deserto della Machenschaft

Milano, Mimesis, 2011, pp. 212, euro 18, ISBN 978-88-5750-454-4

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

HANNAH ARENDT ET MONSIEUR BERNARD

2011-11-28T09:00:00+01:00

Hannah Arendt est une philosophe magnifique. Et magnifique à tout point de vue. Regardez donc la photo que Gallimard a choisie pour orner le dos de son volume « Quarto »  : je craque, j'attends qu'on me la présente. Elle est belle. Une jeune femme superbe, au regard ardent, au visage ovale de madone.

On comprend que Martin Heidegger ait succombé, même si c'est Günther Anders qui l'eut le premier, comme premier mari de la dame, lui-même un gusse de première, avec L’Obsolescence de l’homme, que je recommande chaudement.

J’ai lu, il y a quelques années, Les Origines du totalitarisme, le gros maître-livre de Hannah Arendt, le livre d’une vie, même si l’ouvrage est loin d’épuiser l’œuvre de la philosophe. Sa lecture constitue néanmoins une grande aventure, dont mes modestes moyens sont bien loin de pouvoir prétendre dénouer tous les fils.

Je dois dire ici que la lecture des Origines du totalitarisme restera pour moi un moment de basculement. Ce livre, avec quelques autres de la même que j’ai lus, sinon assimilés, a modifié en profondeur ma façon d’être au monde. Peu de livres peuvent se vanter de cet exploit. L’une des premières raisons, c’est probablement l’énormité de la matière brassée et l’impression de maîtrise qui s’en dégage.

Mine de rien et à part ça, je suis épastrouillé du nombre et de la diversité des gens qui se réfèrent à ses travaux, fût-ce pour en critiquer tel aspect. En particulier, les critiques se concentrent sur Eichmann à Jérusalem, que j’avais lu dans la foulée. Il est vrai qu’elle a assisté au procès en tant que journaliste envoyée par le New Yorker, mais qu’elle en est partie avant la fin. Sa thèse sur la « banalité du Mal » est connue, souvent mal comprise.

Mais ce qui lui est surtout reproché, c’est d’avoir minimisé le rôle d’Eichmann dans l’exécution de la « solution finale », en en faisant un exécutant de bas étage, ce qu’elle aurait évité en assistant à la fin du procès, où la véritable personnalité de l’accusé est alors, semble-t-il, apparue en pleine lumière.

Pour ne rien arranger, Hannah Arendt ne porte visiblement pas dans son cœur le président du tribunal, qu’elle trouve, si je me souviens bien, d’une partialité assez marquée. On comprend que ça la chiffonne, malgré tout, d’assister au procès du bourreau par les coreligionnaires de ses victimes : il y a quelque chose de bizarre dans le tableau. Sans parler de l’enlèvement du bourreau (en Argentine, je crois).

La « banalité du Mal », en gros, c’est quand un individu, parce qu’il est pris dans une organisation sociale où il est intégré en se réduisant à un simple rouage mécanique, en vient à infliger le Mal à d’autres individus au nom du bon fonctionnement de la dite organisation. Un Mal infligé de façon administrative et neutre, en quelque sorte. Je parlerai quelque jour prochain de La Crise de la culture, le livre sans doute le plus diffusé de Hannah Arendt.

Aujourd’hui, c’est plutôt de Condition de l’homme moderne que je voudrais parler, un livre fort et dense. Heureusement, il faut attendre la page 280 pour tomber sur une énorme bourde grammaticale, l’impardonnable faute de conjugaison qui déconsidère son auteur : « le moins remarqué certainement fut l’addition d’un certain instrument à l’outillage déjà considérable de l’homme, bien qu’il s’agissât du premier appareil purement scientifique qui eût jamais été inventé ». Même mon correcteur grammatical, qui ne remarque pas grand-chose, l’a souligné en rouge.

Le coupable s’appelle Georges Fradier, le traducteur. Faisons-lui : « Hououou, les cornes ! », qu’il paie sa tournée, et passons à autre chose. Le titre lui-même pourrait poser un petit problème : comment passe-t-on de The Human condition à Condition de l’homme moderne ? Je n’ai pas l’explication.

Ne cherchons pas à le nier : ce livre m’a demandé quelque effort de contention mentale. Je le conseillerais moins à un ami qui voudrais découvrir Hannah Arendt, que La Crise de la culture, de hautes volée et portée, sans doute, mais beaucoup plus accessible.

Attention, déviation. Mesdames et messieurs, nous allons digresser.

En général, je n’aime guère me plonger dans les livres de « philosophie philosophique ». Soit dit aussi en général, je n’ai pas grand-chose à faire avec les constructeurs de systèmes (philosophiques, politiques, et tout ça). C’est ce qui m’a vite éloigné d’un auteur comme René Girard, dont je dois bien avouer que La Violence et le sacré m’avait passionné.

Pour tout dire, les constructeurs de systèmes sont de deux sortes : soit ce sont des utopistes, et dans ce cas, rien n’empêche de les laisser rêver, quitte à ce que leurs projets fassent semblant de se réaliser (Phalanstère, communauté de la Cecilia, etc.) avant de se casser la gueule sans faire trop de bruit. C’est le cas des « écoles parallèles » suscitées par 1968, dans la foulée de Summerhill et A. S. Neill.

Soit ils sont dangereux, comme Lénine, ses sbires et ses suiveurs sinistres, qui ont fait croire qu’ils construisaient la société communiste, alors que ce qui s’est effondré en 1989-1991 n’est rien d’autre qu’un système où régnait un Capitalisme d’Etat (totalitaire, au surplus), simple rival du Capitalisme Libéral (dont je ne suis pas sûr qu’il ne soit pas lui-même totalitaire, à sa manière). Alors là, il faut évidemment les combattre.

Pierre Bourdieu est un autre de ces systémistes que je redoute et fuis autant que je peux. Pour vous dire, mon premier contact avec la philosophie, je veux dire en dehors de toute école, ce furent Friedrich Nietzsche, Henri Bergson et Gaston Bachelard. Je mets Platon à part, dont les dialogues ressemblent plutôt à des conversations familières qu'à des manuels de philosophie. Rien de moins scolaire. Rien de plus courtois.

J'ai fait, comme tout le monde un tout petit détour du côté d’Alain. Propos sur le bonheur, c'est le livre de la philosophie du gros bon sens ("il faut attendre que le sucre fonde", "cherchez l'épingle", etc.), le livre d'un philosophe qui sent encore la glèbe et le cul des vaches, un livre pour adolescents. Globalement, c'est quand même un détour qui vaut le détour. J’avais seize ou dix-sept ans. Tous ces livres ouverts au hasard, je ne savais pas que c'était ça, la philosophie. C’était avant la classe de philo, les manuels, l'ennui.

La Généalogie de la morale, La Naissance de la tragédie, Les Deux sources de la morale et de la religion, Essai sur les données immédiates de la conscience, La Terre et les rêveries du repos, La Terre et les rêveries de la volonté, L’Eau et les rêves, L’Air et les songes. Il est là, mon premier manuel de philosophie, d’avant la classe de philo. Je lisais ça à la façon dont j’ai lu plus tard la poésie. Avec le même sentiment de m’élever et d'explorer.

Avec la classe de philo, ce ne fut plus jamais pareil, mais « ce-qu’il-faut-savoir-pour-réussir-l’examen ». Emmanuel Kant m’a fait mal au pied quand Critique de la raison pure m’est tombé des mains à la moitié de la page douze. S’il m’a fallu côtoyer René Descartes, nous nous croisons depuis ce temps, le matin, à la boulangerie, courtoisement, sans toutefois nous serrer la main.

J’ai suivi quelques conférences de Jacques Bouveresse exposant les détails de la grande controverse entre Leibniz et Spinoza. Voyez un peu ce qu’il m’en reste : nib de nib. Dans le fond, j’ai gardé précieusement mes affections et fantaisies dénuées d’école. Nietzsche et Bergson me semblent toujours éminemment courtois, parce que lisibles.

Car la classe de philo, pour moi, ce ne furent pas les grands philosophes, à l'exception des noms que j'ai cités, plus quelques autres. Ce furent Monsieur Bernard, Monsieur Stora, Monsieur Girerd. Trois professeurs pour le prix d’un. En une seule année. Le premier, on l’a gardé six ou huit semaines, et puis il est mort. C’est dommage, parce que les débuts étaient prometteurs. Je m’en souviens comme si c’était hier. Nous n'étions pour rien dans ce décès, je le jure.

Premier cours avec Monsieur Bernard, vous voulez que je vous fasse le dessin ? Il entre dans la salle, il chope une chaise à la volée, il la place au fond de la travée centrale, il s’assied, il commence à parler. Déjà ça, c’est du brutal. Mais quand on sait que son premier cours, c’est Le Cimetière marin de Paul Valéry, ça refroidit le plus audacieux. On dira « élitiste », bien sûr. J’étais émerveillé, tétanisé sur mon siège et ne comprenant que pouic.

Souvenir extraordinaire d’un choc, même si je reconnais que la poésie de Paul Valéry me semble aujourd’hui avoir quelque chose de fané, de desséché. Quelque chose du stérile des mécaniques horlogères de haute précision, je ne sais comment dire. Quoi qu’il en soit, ceci reste bien beau :

« Ce toit tranquille où marchent les colombes,
Entre les pins palpite, entre les tombes ;
Midi le juste y compose de feux
La mer, la mer, toujours recommencée !
Ô récompense après une pensée
Qu’un long regard sur le calme des dieux ! »

Je suis allé à son enterrement, qui a dû avoir lieu en décembre. Il fumait (pas ce jour-là, qu'est-ce que vous allez me faire dire !) comme trois pompiers (les professeurs fumaient pendant leurs cours ! ah ! la pipe de tabac gris de Monsieur Zilliox !), et ne dédaignait pas « l’annexe », pendant les récréations, avec un agréable Côtes-du-Rhône, en compagnie de Delmas et Wulschleger. Ce fut donc un cours plutôt bref.

Summer 1942, Winter 2010: An Exchange
By Michael O'Meara
Ex: http://www.counter-currents.com/
In the Summer of 1942 — while the Germans were at the peak of their powers, totally unaware of the approaching fire storm that would turn their native land into an inferno — the philosopher Martin Heidegger wrote (for a forth-coming lecture course at Freiberg) the following lines, which I take from the English translation known as Hölderlin’s Hymn “The Ister”:[1]
“The Anglo-Saxon world of Americanism” — Heidegger noted in an aside to his nationalist/ontological examination of his beloved Hölderlin – “has resolved to annihilate Europe, that is, the homeland, and that means: [it has resolved to annihilate] the commencement of the Western world.”
In annihilating the commencement (the origins or breakout of European being) – and thus in annihilating the people whose blood flowed in American veins — New World Europeans, unknowingly, destroyed the essence of their own being — by disowning their origins – denigrating the source of their life-form, denying themselves, thus, the possibility of a future.
“Whatever has commencement is indestructible.”
Americans destined their self-destruction by warring on their commencement – by severing the root of their being.
But Europe — this unique synergy of blood and spirit — cannot be killed, for her essence, Heidegger tells us, is the “commencement” — the original — the enowning — the perpetual grounding and re-asserting of being.
Europe thus always inevitably rises again and again — like she and her bull from under the waters, which sweep over her, as she undauntedly plunges into what is coming.
Her last stand is consequently always her first stand — another commencement — as she advances to her origins — enowning the uncorrupted being of her beginning – as she authenticates herself in the fullness of a future which enables her to begin over and over.
* * *
The opposite holds as well.
America’s annihilation of her commencement revealed her own inherent lack of commencement.
From the start, her project was to reject her European origins — to disown the being that made her who she was — as her Low Church settlers pursued the metaphor of Two Worlds, Old and New.
For Heidegger, America’s “entry into this planetary war is not [her] entry into history; rather, it is already, the ultimate American act of American ahistoricality and self-devastation.”
For having emerged, immaculately conceived, from the jeremiad of her Puritan Errand, America defined herself in rejection of her past, in rejection of her origins, in rejection of her most fundamental ontological ground — as she looked westward, toward the evening sun and the ever-expanding frontier of her rootless, fleeting future, mythically legitimated in the name of an ‘American Dream’ conjured up from the Protestant ethic and the spirit of capitalism.
Americans, the preeminent rational, rootless, uniform homo oeconomics, never bothered looking ahead because they never looked back. Past and future, root and branch – all pulled up and cut down.
No memory, no past, no meaning.
In the name of progress — which Friedrick Engels imagined as a ‘cruel chariot riding over mounds of broken bodies’ – American being is dissolved in her hurly-burly advance toward the blackening abyss.
Yet however it is spun, it was from Europe’s womb that Americans entered the world and only in affirming the European being of their Motherland and Fatherhood was there the possibility of taking root in their “New” World – without succumbing to the barbarians and fellaheen outside the Mother-soil and Father-Culture.
Instead, America’s founders set out to reject their mother. They called her Egyptian or Babylonian — and took their identity – as the ‘elect’, the ‘chosen’, the ‘light to nations’ — from the desert nomads of the Old Testament — alien to the great forests of our Northern lands — envious of our blue-eye, fair-hair girls – repelled by the great-vaulted heights of our Gothic Cathedrals.
The abandonment of their original and only being set Americans up as the perpetual fixers of world-improvement — ideological champions of consummate meaninglessness – nihilism’s first great ‘nation’.
* * *
While Heidegger was preparing his lecture, tens of thousands of tanks, trucks, and artillery pieces started making their way from Detroit to Murmansk, and then to the Germans’ Eastern front.
A short time later, the fires began to fall from the sky — the fires bearing the curse of Cromwell and the scorched-earth convictions of Sherman — the fires that turned German families into cinders, along with their great churches, their palatial museums, their densely packed, sparkling-clean working-class quarters, their ancient libraries and cutting-edge laboratories.
The forest that took a thousand years to become itself perishes in a night of phosphorous flames.
It would be a long time — it hasn’t come yet — before the Germans — the People of the Center — the center of Europe’s being — rise again from the rubble, this time more spiritual than material.
* * *
Heidegger could know little of the apocalyptic storm that was about to destroy his Europe.
But did he at least suspect that the Führer had blundered Germany into a war she could not win? That not just Germany, but the Europe opposing the Anglo-American forces of Mammon would also be destroyed?
* * *
“The concealed spirit of the commencement in the West will not even have the look of contempt for this trial of self-devastation without commencement, but will await its stellar hour from out of the releasement and tranquility that belong to the commencement.”
An awakened, recommencing Europe promises, thus, to repudiate America’s betrayal of herself — America, this foolish European idea steeped in Enlightenment hubris, which is to be forgotten (as a family skeleton), once Europe reasserts herself.
In 1942, though, Heidegger did not know that Europeans, even Germans, would soon betray themselves to the Americans, as the Churchills, Adenauers, Blums — Europe’s lickspittle — rose to the top of the postwar Yankee pyramid designed to crush every idea of nation, culture, and destiny.
That’s Europe’s tragedy.
* * *
Once Europe awakes – it will one day – she will re-affirm and re-assert herself – no longer distracted by America’s glitter and tinsel, no longer intimidated by her hydrogen bomb and guided missiles – seeing clearly, at last, that this entertainment worthy of Hollywood conceals an immense emptiness — her endless exercises in consummate meaninglessness.
Incapable therefore of beginning again, having denied herself a commencement, the bad idea that America has become is likely, in the coming age of fire and steel, to disintegrate into her disparate parts.
At that moment, white Americans will be called on, as New World Europeans, to assert their “right” to a homeland in North America — so that there, they will have a place at last to be who they are.
If they should succeed in this seemingly unrealizable fortune, they will found the American nation(s) for the first time – not as the universal simulacrum Masons and deists concocted in 1776 — but as the blood-pulse of Europe’s American destiny.
“We only half-think what is historical in history, that is, we do not think it at all, if we calculate history and its magnitude in terms of the length . . . of what has been, rather than awaiting that which is coming and futural.”
Commencement, as such, is “that which is coming and futural” — that which is the “historical in history” — that which goes very far back and is carried forward into every distant, unfolding future – like Pickett’s failed infantry charge at Gettysburg that Faulkner tells us is to be tried again and again until it succeeds.
* * *
“We stand at the beginning of historicality proper, that is, of action in the realm of the essential, only when we are able to wait for what is to be destined of one’s own.”
“One’s own” — this assertion of ourselves — Heidegger contends, will only come if we defy conformity, convention, and unnatural conditioning to realize the European being, whose destiny is ours alone.
At that moment, if we should succeed in standing upright, in the way our ancestors did, we will reach ahead and beyond to what is begun through every futuristic affirmation of who we European-Americans are.
This reaching, though, will be no ‘actionless or thoughtless letting things come and go . . . [but] a standing that has already leapt ahead, a standing within what is indestructible (to whose neighborhood desolation belongs, like a valley to a mountain).”
For desolation there will be — in this struggle awaiting our kind – in this destined future defiantly holding out a greatness that does not break as it bends in the storm — a greatness certain to come with the founding of a European nation in North America – a greatness I often fear that we no longer have in ourselves and that needs thus to be evoked in the fiery warrior rites that once commemorated the ancient Aryan sky gods, however far away or fictitious they have become.
–Winter 2010
Note
1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.
Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com
URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/09/summer-1942-winter-2010-an-exchange/

Remembering Martin Heidegger

2011-09-26T17:36:27+02:00

Remembering Martin Heidegger:
September 26, 1889–May 26, 1976
by Greg Johnson
Ex: http://www.counter-currents.com/
Martin Heidegger is one of the giants of twentieth-century philosophy, both in terms of the depth and originality of his ideas and the breadth of his influence in philosophy, theology, the human sciences, and culture in general.
Heidegger was born on September 26, 1889, in the town of Meßkirch in the district of Sigmaringen in Baden-Württemberg, Germany. He died on May 26, 1976 in Freiburg and was buried in Meßkirch.
Heidegger was from a lower-class Catholic family. His family was too poor to send him to university, so he enrolled in a Jesuit seminary. But Heidegger was soon rejected by the Jesuits due to a heart condition. He then studied theology at the University of Freiburg from 1909–1911, after which time he switched his focus to philosophy. Eventually Heidegger broke entirely with Christianity.
In 1914 Heidegger defended his doctoral dissertation. In 1916, he defended his habilitation dissertation, which entitled him to teach in a German university. During the First World War, Heidegger was spared front duty because of his heart condition.
From 1919 to 1923, Heidegger was the salaried research assistant of Edmund Husserl at the University of Freiburg. Husserl, who was a Jewish convert to Lutheranism, was the founder of the phenomenological movement ^[2] in German philosophy, and Heidegger was to become his most illustrious student.
In 1923, Heidegger was appointed assistant professor of philosophy at the University of Marburg. There his intense and penetrating engagement with the history of philosophy quickly became known throughout Europe, and students flocked to his lectures, including Hans-Georg Gadamer, who became Heidegger’s most eminent student, as well as such Jewish thinkers as Leo Strauss, Hannah Arendt, and Hans Jonas. In 1927, Heidegger published his magnum opus, Being and Time ^[3], the foundation of his world-wide fame. In 1928, Husserl retired from the University of Freiburg, and Heidegger returned to replace him, remaining in Freiburg for the rest of his academic career.
Heidegger was elected rector of the University of Freiburg on April 21, 1933. Heidegger joined the ruling National Socialist German Workers Party on May 1, 1933. In his inaugural address as rector on May 27, 1933, and in political speeches and articles from the same period, he expressed his support for the NSDAP and Adolf Hitler. Heidegger resigned as rector in April 1934, but he remained a member of the NSDAP until 1945. After the Second World War, the French occupation authorities banned Heidegger from teaching. In 1949, he was officially “de-Nazified” without penalty. He began teaching again in the 1950–51 academic year. He continued to teach until 1967.
A whole academic industry has grown up around the question of Heidegger and National Socialism. It truly is an embarrassment to the post-WW II intellectual consensus that arguably the greatest philosopher of the twentieth century was a National Socialist. But the truth is that Heidegger was never a particularly good National Socialist.
Yes, Heidegger belonged intellectually to the “Conservative Revolutionary” milieu. Yes, he thought that the NSDAP was the best political option available for Germany. But Heidegger’s view of the meaning of National Socialism was rather unorthodox.
Heidegger viewed the National Socialist revolution as the self-assertion of a historically-defined people, the Germans, who wished to regain control of their destiny from an emerging global-technological-materialistic system represented by both Soviet communism and Anglo-Saxon capitalism. This revolt against leveling, homogenizing globalism was, in Heidegger’s words, “the inner truth and greatness” of National Socialism. From this point of view, the NSDAP’s biological racism and anti-Semitism seemed to be not only philosophically naive and superficial but also political distractions.
Heidegger knew that Jews were not Germans, and that Jews were major promoters of the system he rejected. He was glad to see their power broken, but he also had cordial relationships with many Jewish students, including extramarital affairs with Hannah Arendt and Elisabeth Blochmann (who was half-Jewish).
In the end, Heidegger believed that the Third Reich failed to free itself and Europe from the pincers of Soviet and Anglo-Saxon materialism. The necessities of re-armament and war forced a rapprochement with big business and heavy industry, thus Germany fell into the trammels of global technological materialism even as she tried to resist it.
Heidegger was not, however, a Luddite. He was not opposed to technology per se, but to what he called the “essence” of technology, which is not technology itself, but a way of seeing ourselves and the world: the world as a stockpile of resources available for human use, a world in which there are no limits, in principle, to human knowledge or power. This worldview is incompatible with any sort of mystery, including the mystery of our origins or destiny. It is a denial of human differentiation — the differentiation that comes from multiple roots and multiple destinies.
Yet, as Heidegger slyly pointed out, the very idea we can understand and control everything is not something we can understand or control. We don’t understand why we think we can understand everything. And we are literally enthralled by the idea that we can control everything. But once we recognize this, the spell is broken; we are free to return to who we always-already are and destined to be.
But on Heidegger’s own terms, it is still possible to combine a technological civilization with an archaic value system, to reject the essence of technology and affirm rootedness and differentiation. This is what Guillaume Faye calls “archeofuturism.”
Ultimately, Heidegger’s philosophy — particularly his account of human being in time, his fundamental ontology, his account of the history of the West, and his critique of modernity and technology — is of greater significance to the project of the North American New Right than his connection with National Socialism. It is a measure of the embryonic nature of our movement that we just beginning to deal with his work. Heidegger is widely cited ^[5] in our pages. But so far, we have published only the following pieces related to Heidegger:
“Race as Destiny ^[6],” by Michael O’Meara
“Heidegger: ‘The Nazi,’ ^[7]” by Michael O’Meara
“Liberalism as the Ideology of Consummate Meaninglessness ^[8],” by Michael O’Meara
“Summer 1942, Winter 2010: An Exchange ^[9],” by Michael O’Meara
“Jünger, Heidegger, and Nihilism ^[10],” by Alain de Benoist
“The Jünger–Heidegger Correspondence ^[11],” by Alain de Benoist
There is also some discussion of Heidegger in Trevor Lynch’s review essay ^[12] on Christopher Nolan’s The Dark Knight.
When we commemorate Heidegger’s birthday again next year, I hope this list will have grown considerably.
Heidegger is a notoriously difficult stylist. But he was a brilliant lecturer, and his lecture courses are far more accessible than the works he prepared for publication. There are two useful anthologies of Heidegger’s basic writings: Basic Writings ^[13], ed. David Farrell Krell and The Heidegger Reader ^[14], ed. Günther Figal.
Eventually, every reader of Heidegger will have to conquer Being and Time ^[3], but a useful preparation for reading Being and Time is the contemporary lecture course History of the Concept of Time: Prolegomena ^[15]. Being and Time was never finished, but one can get a sense of how the book would have been completed by reading another highly lucid lecture course, The Basic Problems of Phenomenology ^[16].
Other essential lecture courses are Introduction to Metaphysics ^[17] and Nietzsche, which comprises four lecture courses (plus supplemental essays). Originally published in English in four volumes, the Nietzsche lectures are now available in two large paperbacks: Nietzsche: Vols. 1 and 2 ^[18] and Nietzsche: Vols. 3 and 4 ^[19].
There is an immense secondary literature on Heidegger, but most of it is no more accessible than Heidegger himself. The best biography is Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil ^[20]. Another highly interesting biographical work is Heinrich Wiegand Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 ^[21], which gives a vivid sense of the highly cultivated people in Heidegger’s generally right-wing and National Socialist milieu.
As for Heidegger’s philosophy, Richard Polt’s Heidegger: An Introduction ^[22] is a lucid overview of the whole range and development of Heidegger’s thought. Julian Young is another very lucid expositor. He is the author of three books on Heidegger: Heidegger’s Later Philosophy ^[23], Nous vous signalons la parution du troisième numéro de la belle revue Figures de proues, dirigée par Pierre Bagnuls. Cette livraison est consacrée au Nord...

Au sommaire :
Editorial
• Le Nord : un paysage intérieur

Pistes de réflexion
• Nous autres aéronautes de l’esprit par Friedrich Nietzsche
• Prose et Vers par Xavier Marmier
• Du paradis perdu au paradis promis par Jean Cazeneuve

Les Sources Vives
• « Des oies sauvages vers le Nord… ». Pour une poésie septentrionale
• La Finlande aux mille lacs par Jules Leclercq

Figure
• Aïdôs – la pudeur – par Walter Friedrich Otto

Essai Culture Littérature Poésie Mémoire
• Aube des Temps, Aurore première

Textes fondateurs
• Les archives de l’Aurore – citations –
• L’Aurore des contes et légendes par Hyacinthe Husson
• La rondeur des jours par Jean Giono
• Cheminement vers la joie par Jean Giono
• Le chemin de campagne par Martin Heidegger
• Des lieux où souffle l’esprit par Maurice Barrès
• L’âme paysanne par Gaston Roupnel
•La forêt et l’homme par Gaston Roupnel

Notre Identité
• Un fil enchanté qui remonte à la source abritée sous l’arbre de nos racines ethniques
• Rêverie sur la race par Pierre Drieu La Rochelle
• Diversité contre uniformité par Robert Ardrey
• Devenons ce que nous sommes par Jean Mabire
• L’image d’une lignée par Antoine de Saint-Éxupéry
• Le culte du passé par Xavier Marmier

Aventure
• Alfred Wegener : de la fixité du pôle à la dérive des continents

Biographie
• Xavier Marmier : un oiseau migrateur

arrachement

2011-04-13T21:34:17+02:00

« Nous ne sommes rien ; en effet, aux horreurs du XXième siècle, nos démocraties ont répondu par la religion de l'humanité, c'est-à-dire par l'universalisation de l'idée du semblable et la condamnation de tout ce qui divise ou sépare les hommes. (...) Cela signifiait que, pour ne plus exclure qui que ce soit, l'Europe devait se défaire d'elle-même, se « désoriginer », ne garder de son héritage que l'universalisme des droits de l'homme. Tel est le secret de l'Europe. Nous ne sommes rien. »
Alain Finkielkraut, entretien au Monde des 11 et 12/11/2007, cité par D Venner dans la NRH de février 2008.
*********************************************************************************************************************
En septembre 1966, Martin Heidegger accorda un long entretien au Spiegel. Il fut publié dix ans plus tard au lendemain de la mort du philosophe. Alors qu'Heidegger évoquait les rapports entre les hommes et l'« être de la technique », ses interlocuteurs lui demandèrent :
Spiegel : « On pourrait vous opposer tout à fait naïvement ceci : qu'est-ce qu'il s'agit de maîtriser ici ? Car enfin tout fonctionne. On construit toujours davantage de centrales électriques. La production va son train ; Les hommes, dans la partie du monde ou la technique connaît un haut développement, ont leurs besoins bien pourvus. Nous vivons dans l'aisance. Qu'est-ce qu'il manque ici finalement ? »
Martin Heidegger : « Tout fonctionne, c'est bien cela l'inquiétant, que ça fonctionne, et que le fonctionnement entraîne toujours un nouveau fonctionnement, et que la technique arrache toujours davantage d'hommes à la Terre, l'en déracine ; Je ne sais pas si cela vous effraye ; moi, en tous cas, je suis effrayé de voir maintenant les photos envoyées de la lune sur la Terre. Nous n'avons plus besoin de bombe atomique ; Le déracinement de l'homme est déjà là. Nous ne vivons plus que des conditions purement techniques, ce n'est plus une Terre sur laquelle l'homme vit aujourd'hui... »
Spiegel : « Qui sait si c'est la destination de l'homme d'être sur cette Terre ? »
MH : « D'après notre expérience et notre histoire humaines, pour autant que je sois au courant, je sais que toute chose essentielle et grande a pu seulement naître du fait que l'homme avait une patrie et qu'il était enraciné dans une tradition... »
Martin Heidegger, Réponses et questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1988.

bonus: décryptage de cette quète d'indifférenciation par le sieur Juvin+++ (merci jean-pierre)

Martin Heidegger: Sur la physis

2010-12-07T00:11:00+01:00

Sur la φύσις
par Martin HEIDEGGER
ex: http://dhdc2917.eu/
« À l’époque du premier et décisif déploiement de la philosophie occidentale chez les Grecs, par lequel le questionner sur l’étant comme tel en totalité prit son véritable départ, on nommait l’étant φύσις. Ce mot de base des Grecs pour l’étant, on a coutume de le traduire par « nature ». On utilise la traduction latine natura, ce qui signifie proprement « naître », « naissance ». Mais, par cette traduction latine, on s’est déjà détourné du contenu originaire du mot grec φύσις, l’authentique force d’appellation philosophique du mot grec est détruite. Cela ne vaut pas seulement pour la traduction latine de ce mot, mais pour toutes les autres traductions de la langue philosophique grecque en « romain ». Cette traduction du grec en romain n’est pas indifférente ni anodine, c’est au contraire la première étape d’un processus de fermeture et d’aliénation de ce qui constitue l’essence originaire de la philosophie grecque. La traduction (übersetzung) romaine fit ensuite autorité pour le christianisme et le Moyen-Âge chrétien. Celui-ci se trans-mit (setzte sich über) dans la philosophie moderne, qui se meut dans le monde de concepts du Moyen-Âge, et créé alors les idées et les notions courantes qu’on emploie aujourd’hui encore pour se rendre compréhensible le commencement de la philosophie occidentale. Ce commencement est considéré comme quelque chose que les gens d’aujourd’hui sont censés avoir dépasser et laisser depuis longtemps derrière eux.
Mais il s’agit maintenant pour nous de sauter par dessus ce processus de déformation et de dégradation, et de chercher à conquérir la force d’appellation intacte de la langue et des mots ; car les mots et la langue ne sont pas de petits sachets dans lesquels les choses seraient simplement enveloppées pour le trafic des paroles et des écrits. C’est seulement dans le mot, dans la langue, que les choses deviennent et sont. C’est pourquoi aussi le mauvais usage de la langue dans le simple bavardage, dans les slogans de la phraséologie, nous fait perdre la relation authentique aux choses. Or, que dit le mot φύσις ? Il dit ce qui s’épanouit de soi-même (par ex. l’épanouissement d’une rose), le fait de se déployer en s’ouvrant et, dans un tel déploiement, de faire son apparition, de se tenir dans cet apparaître et d’y demeurer, bref il dit la perdominance perdurant dans un s’épanouir (das aufgebend-verweilende Walten). Selon le dictionnaire, φύειν veut dire croître, faire croître. Mais que signifie croître ? Cela désigne-t-il seulement le fait de s’agrandir selon la quantité, de devenir plus, et plus grand ?
La φύσις conçue comme épanouissement (Aufgeben) peut être partout, par exemple dans les phénomènes célestes (lever (Aufgang) du soleil), dans la houle marine dans la croissance des plantes, dans la sortie de l’animal et de l’homme du ventre de leur mère. Mais φύσις, la perdominance de ce qui s’épanouit, ne signifie pas seulement ces phénomènes que nous attribuons aujourd’hui encore à la « nature ». Cet épanouissement, ce se tenir-en-soi-vers-le-dehors, cela ne peut être considéré comme un processus observé, parmi d’autres, dans l’étant. La φύσις est l’être même, grâce auquel seulement l’étant devient observable et reste observable.
Les Grecs n’ont pas commencé par apprendre des phénomènes naturels ce qu’est la φύσις, mais inversement : c’est sur la base d’une expérience fondamentale poétique et pensante (dichtend-denkend) de l’être, que s’est ouvert à eux ce qu’ils ont dû nommer φύσις. Ce n’est que sur la base de cette ouverture qu’ils purent être à même de comprendre la nature au sens restreint. Φύσις désigne donc originairement aussi bien le ciel que la terre, aussi bien la pierre que la plante, aussi bien l’animal que l’homme, et l’histoire humaine en tant qu’œuvre des hommes et des dieux, enfin, et en premier lieu, les dieux mêmes dans le pro-de-stin. Φύσις désigne la perdominance de ce qui s’épanouit, et le demeurer (Währen) perdominé (durchwaltet) par cette perdominance. Dans cette perdominance qui perdure dans l’épanouissement se trouvent inclus aussi bien le « devenir » que « l’être » au sens restreint de persistance immobile. Φύσις est la venue au jour, < la pro-sistance > (Ent-stehen), le fait de s’é-mettre (sich herausbringen) hors du latent (das Verborgene), et par là de porter celui-ci à stance (in den stand bringen).
Mais si, comme il arrive le plus souvent, on ne comprend pas φύσις dans le sens originaire de perdominance de ce qui s’épanouit et perdure, mais dans le sens ultérieur et actuel de nature, et si l’on pose en outre que la nature se manifeste fondamentalement par les mouvements des choses matérielles, des atomes, des électrons, c’est-à-dire par ce que la physique moderne soumet à ses investigations comme « physis », alors la philosophie originaire des Grecs devient une philosophie de la nature, une représentation de toutes choses, selon laquelle elles sont proprement de nature matérielle. Le commencement de la philosophie grecque fait alors – et c’est tout à fait conforme à l’idée que le sens commun se fait d’un commencement – l’impression de quelque chose de primitif, comme nous disons encore d’après le latin. Les Grecs deviennent ainsi en somme une espèce un peu améliorée de Hottentots, et par rapport à eux la science moderne est infiniment avancée. Abstraction faite de toutes les absurdités particulières qui se trouvent dans cette façon de concevoir l’origine de la philosophie occidentale comme quelque chose de « primitif », il faut remarquer que cette interprétation oublie qu’il s’agit de la philosophie, qui appartient aux rares grandes choses de l’homme. Or tout ce qui est grand ne peut commencer que grand. C’est même toujours son commencement qui est le plus grand. Ce qui commence petit, c’est seulement le petit, dont la grandeur douteuse consiste à tout rapetisser ; ce qui commence petit c’est la décadence, qui à son tour peut devenir grande au sens de la démesure de l’anéantissement total.
Ce qui est grand commence grand, ne se maintient dans sa persistance que par un libre retour de la grandeur, et, si c’est grand, finit aussi dans la grandeur. Il en est ainsi de la philosophie des Grecs. Elle a fini dans la grandeur avec Aristote. Seul le sens commun et l’homme médiocre s’imaginent que ce qui est grand devrait durer indéfiniment, et en outre identifie cette durée avec l’éternel. »
Martin Heidegger, « La question fondamentale de la métaphysique », in « Introduction à la métaphysique », tel Gallimard, pp. 25-28.