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Douguine et Marx contre le Capital

2026-09-17T16:08:32+02:00

Douguine et Marx contre le Capital

Constantin von Hoffmeister

Alexandre Douguine a raison d’attirer l’attention sur le titre de l’œuvre majeure de Marx: LE CAPITAL. Marx n’a pas commencé par imaginer une société idéale pour ensuite condamner le monde parce qu’il ne lui ressemblait pas. Il est parti de l’ordre existant et s’est demandé comment celui-ci se reproduisait.

Le Capital est donc moins un manifeste qu’une anatomie du pouvoir. Son objet n’est ni la richesse au sens ordinaire du terme, ni un ensemble d’usines, de banques et de fortunes. Le capital est un rapport social dans lequel la valeur accumulée acquiert une domination sur le travail, la nature, la technologie et le temps, afin de pouvoir revenir augmentée. Marx décrit ce mouvement de la manière suivante: l’argent achète des marchandises, y compris la force de travail, afin qu’au terme du processus puisse apparaître davantage d’argent. Le capitaliste peut être cupide ou généreux, patriote ou cosmopolite, religieux ou athée; le système le contraint malgré tout à se développer, à réduire les coûts, à vaincre ses rivaux et à transformer toute ressource disponible en source de profit.

La concurrence impose cette discipline aux propriétaires, tout comme le salaire l’impose aux travailleurs. Voilà pourquoi remplacer quelques milliardaires ou adopter des lois morales contre la cupidité ne saurait régler le problème. Ceux qui occupent les postes de commandement sont eux-mêmes sélectionnés et contraints par la structure.

Un dirigeant d’entreprise qui refuse une automatisation rentable, une main-d’œuvre moins chère, des fournisseurs étrangers ou l’ingénierie financière finira par être évincé au profit d’un autre qui les accepte.

L’ennemi de Marx est donc impersonnel, même s’il agit par l’intermédiaire d’êtres humains. Il pénètre dans le monde par les contrats, les prix, les dettes, les droits de propriété et les échanges apparemment libres. Son pouvoir paraît naturel parce qu’aucun dirigeant unique n’édicte l’ensemble de ses commandements. Le capital ne se contente pas d’influencer de l’extérieur la vie politique; il détermine ce qui peut survivre, ce qui peut être construit, la manière dont le temps est mesuré et les activités humaines qui sont considérées comme réelles.

Marx commence Le Capital par la marchandise parce que la domination capitaliste se manifeste d’abord sous la forme inoffensive de choses mises en vente. Un manteau, un téléphone, un missile, un traitement médical et une heure de la vie d’un travailleur entrent sur le marché comme des quantités comparables exprimées en argent. Leurs différences concrètes sont reléguées au second plan, tandis que le travail et les rapports humains qu’ils renferment disparaissent du champ de vision. Marx appelle cela le fétichisme de la marchandise: les rapports entre les personnes prennent la forme de rapports entre les choses. La fermeture d’une usine apparaît comme le verdict du «marché»; une baisse des salaires devient une exigence de la «compétitivité»; la destruction d’une communauté agricole est décrite comme une amélioration de l’efficacité.

Les choix politiques sont traduits en faits économiques, puis présentés comme si personne ne les avait effectués. La marchandise décisive est la force de travail. Les travailleurs sont formellement libres parce que personne ne les possède juridiquement; pourtant, la plupart doivent vendre leur capacité de travailler afin de vivre. L’employeur achète cette capacité pour une durée déterminée et en extrait, pendant cette période, une valeur supérieure à celle qu’il restitue sous forme de salaire. Cette différence constitue la plus-value, source dont sont en définitive tirés le profit, l’intérêt et la rente.

La lutte autour de la journée de travail concerne donc autant le pouvoir politique que la rémunération: à qui appartiennent les heures d’éveil d’une personne, qui bénéficie d’un effort accru et qui a le droit d’en fixer la limite? Cette même lutte se manifeste aujourd’hui dans les quotas imposés dans les entrepôts, les algorithmes de livraison, la surveillance électronique, la disponibilité non rémunérée, les contrats temporaires et le travail via des plateformes. Un chauffeur peut être qualifié de travailleur indépendant et un employé de bureau de partenaire; une application peut néanmoins leur attribuer des tâches, mesurer leur cadence, modifier leurs revenus et les évincer sans négociation. Le langage libéral les déclare autonomes au moment même où les systèmes techniques les soumettent à un contrôle plus étroit.

Les chapitres consacrés aux machines expliquent pourquoi le progrès technologique ne libère pas automatiquement les êtres humains. Une machine peut réduire le temps de travail nécessaire, diminuer la pénibilité physique et accroître l’abondance. Sous le régime du capital, elle apparaît d’abord comme un moyen d’accroître la plus-value relative: le travailleur produit l’équivalent de son salaire pendant une partie plus courte de la journée, ce qui en laisse une part plus importante au propriétaire.

Les machines affaiblissent également les travailleurs qualifiés en transférant le savoir de l’artisan vers le système de production. Une fois le savoir-faire incorporé à la machine, la direction acquiert davantage de pouvoir pour remplacer, diviser, surveiller et déplacer la main-d’œuvre. Marx décrit les machines comme une arme dans le conflit entre le capital et le travail, et son analyse s’applique désormais aux robots industriels, aux logiciels logistiques, à l’intelligence artificielle générative et à la gestion automatisée.

La question centrale n’est pas de savoir si l’IA est intelligente. Elle est de savoir qui possède les modèles, la puissance de calcul, l’approvisionnement énergétique, les données, les brevets et les canaux de distribution. Si ces éléments restent concentrés, l’augmentation de la productivité accroîtra le pouvoir des propriétaires tout en rendant de nombreux travailleurs plus dépendants. Le résultat ne sera pas nécessairement un chômage de masse permanent. L’«armée industrielle de réserve» de Marx comprend les chômeurs, les travailleurs précaires, ceux qui ne sont employés que par intermittence et les populations susceptibles d’être intégrées à la production lorsque l’expansion l’exige. Leur présence discipline ceux qui ont encore un emploi.

La politique migratoire entre elle aussi dans ce système. Les entreprises réclament une main-d’œuvre mobile lorsqu’elle permet de réduire les coûts, tandis que les partis politiques gèrent les conséquences culturelles et sociales une fois les profits engrangés. Le capital accueille le travailleur comme une unité interchangeable et laisse à la nation le soin d’absorber les pressions exercées sur le logement, les services publics, les salaires et la confiance au sein de la communauté. Le conflit est ensuite redéfini comme une bataille morale entre autochtones et migrants, dissimulant les employeurs et les politiques qui ont organisé le marché du travail. L’analyse de Marx ne tranche pas les questions de nation, de frontières ou d’identité, mais elle révèle pourquoi le capital préfère les êtres humains qui peuvent être détachés de leurs obligations héritées et déplacés partout où les rendements sont les plus élevés.

L’accumulation modifie ensuite l’échelle du pouvoir politique. Le profit est réinvesti, les grandes entreprises éliminent les plus petites et les capitaux prospères absorbent leurs concurrents défaillants. Le crédit accélère ce processus en rassemblant une épargne dispersée et en plaçant des sommes considérables sous une direction centralisée.

Marx montre comment le système du crédit développe la production tout en aggravant la spéculation, la fraude et les crises. Il permet aux investisseurs de faire valoir des droits sur des revenus futurs bien avant que ceux-ci n’existent. Les États modernes évoluent désormais au sein de cette structure. Les gouvernements dépendent des marchés obligataires, les banques centrales protègent la stabilité financière, les systèmes de retraite détiennent des titres d’entreprises et les politiques publiques sont jugées à l’aune de leur effet sur les prix des actifs.

Les élections peuvent remplacer les ministres, mais le coût de l’emprunt peut sanctionner tout gouvernement qui menace les droits établis sur les recettes futures. On affirme au public que la finance est au service de l’économie productive, bien qu’une grande partie de la vie politique soit organisée autour de la protection de la valeur des actifs donnés en garantie, du maintien du crédit et du sauvetage d’institutions dont l’effondrement mettrait en danger l’ensemble du système.

La concentration du capital sape également la vieille représentation libérale d’une multitude d’entreprises indépendantes se rencontrant sur un marché neutre. Les plateformes numériques contrôlent l’accès aux clients, aux infrastructures infonuagiques, à la publicité, à l’information et aux paiements. Les gestionnaires d’actifs détiennent des participations dans des entreprises concurrentes.

Les fournisseurs du secteur de la défense, les entreprises énergétiques, les banques, les groupes pharmaceutiques et les sociétés technologiques entretiennent des relations permanentes avec l’État. Il ne s’agit pas de la disparition de la concurrence, mais d’une concurrence entre des blocs gigantesques soutenus par l’argent public, le droit, les services de renseignement et la puissance militaire. L’État capitaliste ne se tient pas au-dessus de l’économie en tant que juge impartial. Il construit des routes, forme les travailleurs, protège les brevets, sécurise les routes commerciales, socialise les pertes et recourt à l’impôt afin de préserver les conditions nécessaires à la poursuite de l’accumulation privée.

À l’échelle du marché mondial, ce même système devient géopolitique. Les États se disputent les chaînes d’approvisionnement, les voies maritimes, les ressources minérales, les normes industrielles, les routes énergétiques, les monnaies et la maîtrise des technologies de pointe. L’analyse que fait Marx de l’accumulation primitive montre que le capitalisme n’est pas né de la seule épargne pacifique.

Les enclosures, le pillage colonial, la dette publique, la fiscalité et la violence étatique ont créé les rapports de propriété qui se sont ensuite présentés sous la forme d’échanges libres. L’ancienne forme coloniale a changé, mais la force continue de se tenir derrière le contrat. Les sanctions restreignent l’accès aux services bancaires, aux assurances, au transport maritime, à la technologie et aux marchés; les monnaies de réserve permettent aux États émetteurs de projeter leur autorité financière intérieure bien au-delà de leurs frontières; les contrôles à l’exportation transforment les équipements et logiciels destinés aux semi-conducteurs en armes stratégiques.

Les sanctions de l’Union européenne contre la Russie ont ouvertement visé l’énergie, les banques, le transport maritime et le commerce, démontrant comment les infrastructures commerciales peuvent être converties en instruments de guerre sans qu’un blocus naval officiel soit instauré. Les droits de douane américains montrent eux aussi que l’État n’a jamais disparu sous l’effet de la mondialisation : Washington peut renchérir les produits étrangers afin de protéger la production nationale, de mettre au pas ses partenaires commerciaux ou de contraindre le capital à se relocaliser.

L’essor industriel de la Chine, la réorientation de la Russie vers l’Asie, la concurrence autour des systèmes de paiement et la recherche d’échanges commerciaux libellés en monnaies nationales constituent des tentatives pour échapper à une hiérarchie structurée autour de la finance et de la technologie occidentales. Pourtant, changer la monnaie de règlement ne suffit pas, en soi, à abolir le capital.

La part du dollar dans les réserves officielles est tombée à 56,77 % à la fin de 2025, mais celui-ci demeurait largement en tête devant toutes les autres monnaies. Un monde multipolaire peut affaiblir un centre de commandement financier tout en faisant apparaître plusieurs centres concurrents qui continuent d’organiser la vie autour de l’accumulation.

C’est ici que Douguine accepte Marx tout en allant au-delà de lui. Marx a mis au jour l’une des faces profondes de l’hégémonie : la domination de la valeur abstraite sur la vie concrète. Le marxisme ultérieur a souvent réduit sa méthode à un catéchisme dans lequel les étiquettes de classe remplaçaient la pensée, l’histoire avançait selon des étapes prédéterminées et chaque nation était censée obéir au même scénario. Il a échoué lorsqu’il a traité la religion, l’ascendance, la culture, la nation et la civilisation comme de simples masques de l’intérêt économique.

Les hommes endurent la pauvreté pour leur patrie, meurent pour des croyances sacrées et rejettent des arrangements profitables qui menacent leur mode de vie. Le capital ne peut expliquer entièrement ces loyautés, bien qu’il s’efforce constamment de les dissoudre, de leur attribuer un prix, de les imiter et de les vendre.

La leçon positive de Douguine est que toute résistance doit commencer par une compréhension véritable de ce à quoi elle résiste. Un mouvement qui parle de tradition tout en dépendant de la finance spéculative, d’une main-d’œuvre importée à bas coût, des plateformes mondiales, de technologies étrangères et du désir consumériste ne sera traditionnel que par son déguisement.

Un mouvement qui parle de souveraineté tout en permettant au capital privé de vendre ses industries, ses données, ses terres, ses logements et ses médias au plus offrant possédera un drapeau sans posséder le pouvoir.

Marx a rarement fourni des plans détaillés de la société qui devrait succéder au capital. Son modèle positif était contenu dans la négation: si le capital sépare les travailleurs de leurs moyens d’existence, un autre système doit rétablir leur maîtrise de la production; si la valeur abstraite gouverne la communauté, celle-ci doit soumettre l’activité économique à des limites politiques et morales; si l’accumulation transfo

Une leçon d’économie (et pas seulement d’économie)

2026-08-07T21:36:21+02:00

Une leçon d’économie (et pas seulement d’économie)
Gianni Petrosillo (Conflitti&Strategie)
Source: https://socialismomultipolaridad.blogspot.com/2026/06/una-leccion-de-economia-y-no-solo-de.html
Engels rencontra un commerçant anglais dans le train pour Glasgow. C’était la seconde moitié du XIXᵉ siècle. Le commerçant, comme c’était communément admis à l’époque, critiqua les Américains, au nom du libre-échange, pour avoir protégé leur industrie naissante au moyen de droits de douane sur les produits étrangers, s’imposant ainsi des taxes inutiles alors qu’ils pouvaient trouver « les mêmes produits, voire de meilleurs, à un prix bien plus bas. [Bien entendu, en Angleterre] ».
Ne croyez pas qu’il s’agit là d’une simple naïveté; c’était le mantra de l’époque dominée par les Anglais et leur capitalisme, qui avaient tout intérêt à rester l’atelier du monde, échangeant leurs biens à forte valeur ajoutée contre des matières premières et des produits agricoles venus du reste du globe, tous réduits à l’état d’immense carrière ou de grenier au service de Sa Majesté.
La théorie du libre-échange (pensons à Smith et Ricardo, entre autres) servait de justification à un fait donné, même de façon scientifique, comme l’a dit Marx à propos de Ricardo, car ce dernier poussait son raisonnement jusqu’à ses ultimes conséquences, sans faire de concessions à quiconque. Cependant, Marx lui-même n’aurait jamais parlé de simple justification, car pour lui, « le développement d’une science comme l’économie politique » est lié au mouvement réel de la société et en est simplement l’expression théorique inhérente. Mais, plus ou moins, le sens reste le même, bien que sur un plan supérieur de définition intellectuelle.
Ainsi, il n’y a pas de dessein caché dans cette justification, car elle est simplement le reflet de la réalité sur le chemin de la pensée. Évidemment, je ne suis pas convaincu que la réalité s’écoule aussi parfaitement dans notre pensée, et il existe toujours des aspects idéologiques, ésotériques, qui coexistent avec ceux qui sont, disons, exotériques. Ainsi, la pensée théorise la réalité à partir de fragments perçus, mais la réalité de la pensée n’est pas la réalité elle-même. Cependant, le bon scientifique, lorsqu’il a identifié le «mouvement» de la réalité et l’a catégorisé, va au fond des choses parce que la vérité identifiée ne peut être pliée aux besoins de tel ou tel secteur social avec ses intérêts particuliers:
«Si la conception de Ricardo est, en général, celle de l’intérêt de la bourgeoisie industrielle, cela n’est vrai que dans la mesure où l’intérêt de cette dernière coïncide avec celui de la production ou du développement productif du travail humain. Lorsque le premier entre en conflit avec le second, il n’a d’égards ni pour la bourgeoisie, ni pour le prolétariat, ni pour l’aristocratie. Mais Malthus, ce misérable! ne tire des prémisses scientifiquement acquises (et toujours volées par lui) que des conclusions qui sont “agréables” (utiles) à l’aristocratie contre la bourgeoisie et à toutes deux contre le prolétariat. Il ne veut donc la production que dans la mesure où elle préserve ou accroît l’existant, dans la mesure où elle est avantageuse pour les classes dominantes. Mais un homme qui “essaie d’adapter la science (fût-elle erronée) à un point de vue qui ne provient pas de ses propres intérêts, mais d’intérêts qui lui sont extérieurs, qui lui sont étrangers, je l’appelle vulgaire”» (Marx).
Voilà la rigueur de Marx, vraiment d’une autre époque.
Venons-en à la réponse d’Engels au commerçant anglais:
— Je pense, répondis-je, que la question a une autre facette. Vous savez que, pour ce qui est du charbon, de l’énergie hydraulique, des minerais de toutes sortes, des aliments bon marché, du coton indigène et d’autres matières premières, les États-Unis possèdent des ressources qu’aucun pays européen ne peut égaler; et que tout cela ne pourra se développer pleinement que lorsque les États-Unis seront devenus une nation industrielle. Vous admettrez également qu’aujourd’hui, un pays aussi grand ne saurait être exclusivement agricole; cela reviendrait à s’enfermer dans l’infériorité et la barbarie; aucune grande nation actuelle ne peut exister sans ses propres usines.
Or, si les États-Unis veulent devenir une nation industrielle, et tout indique non seulement qu’ils y parviendront, mais qu’ils pourront surpasser leurs rivaux, ils n’ont que deux options: soit poursuivre, disons pendant cinquante ans, le libre-échange, une guerre concurrentielle très coûteuse contre les manufactures anglaises qui ont un siècle d’avance, soit exclure les fabricants anglais par des droits de douane protectionnistes, disons pendant vingt-cinq ans, avec la quasi-certitude qu’au bout de vingt-cinq ans ils pourront se maintenir sur le marché mondial ouvert. Quelle est la voie la plus courte et la moins coûteuse? Voilà la question. Si vous partez de Glasgow vers Londres, vous pouvez prendre le train omnibus pour deux pence le mille et voyager à douze milles à l’heure. Mais vous, non: votre temps est trop précieux et vous prenez l’express, vous payez quatre pence le mille et voyagez à quarante milles à l’heure. Très bien ; les Américains préfèrent payer le tarif express et voyager à la vitesse de l’express. Mon Écossais d’esprit libre ne répondit rien».
C’est exactement ce qui s’est produit à notre époque avec la théorie de la mondialisation et les organisations internationales apparemment acéphales, chargées de gérer le commerce international à l’échelle quasi planétaire dans un contexte téléologique de fin de l’histoire. Un reflet théorique, donc, du monde unipolaire dirigé par les États-Unis. De pair avec cette réalité, des théories unidimensionnelles ont fleuri qui, d’une part, ont tenté d’expliquer ce monde et, d’autre part, l’ont justifié, certaines rigoureusement, d’autres à la manière de Malthus. Et les Malthus se multiplient aujourd’hui, alors que le monde change de nouveau, mais ils repoussent désormais la métamorphose en cours car ils ne sont que de misérables appendices des intérêts des anciens dominants ; ils ne sont plus des scientifiques, si tant est qu’ils l’aient jamais été, et ne peuvent que répéter comme des perroquets des convictions qui ne correspondent plus aux faits, mais doivent se confronter à un monde qui se retourne contre eux dans ses aspects les plus évidents.
Pour cette raison, plus ils perdent en crédibilité et moins ils savent, plus ils deviennent agressifs et cherchent à faire taire les concurrents qui leur subtilisent des positions. Cela est particulièrement évident dans les pays satellites de Washington, où de nombreux universitaires, sans doute sélectionnés pour leur talent mais tout aussi ignorants politiquement et dépourvus de capacité de pensée indépendante, ayant grandi à l’ombre des centres américains, sentent aujourd’hui le sol se dérober sous leurs pieds et craignent de perdre leurs chaires, leur argent et leur renommée, ce qui les rend encore plus odieux et stupides.
Quoi qu’il en soit, ce qu’Engels répondit à son compagnon de voyage avait déjà été systématisé par l’économiste allemand Friedrich List — avec sa théorie des premiers et des seconds arrivés —, lequel fut vivement critiqué par Marx, principalement pour une certaine hypocrisie (« Comme sa propre “théorie” cache un but secret, il soupçonne partout des buts secrets »). Mais Marx considérait de telles tentatives protectionnistes comme un recul par rapport au véritable objectif (tout comme Engels, d’ailleurs), car le capitalisme, en s’étendant partout, irait jusqu’à ses conséquences extrêmes et ses contradictions finiraient par éclater, conduisant à l’affrontement final entre le prolétariat (de la main et de l’esprit) et les capitalistes financiers (rentiers parasites).
Au point qu’il prononça même un DISCOURS SUR LE LIBRE-ÉCHANGE où: «il se prononça en principe en faveur du libre-échange», écrivit Engels, «comme le système le plus progressiste, celui qui pousserait le plus rapidement la société capitaliste dans l’impasse».
Pourtant, Marx se trompait sur ce point. D’abord, le capitalisme, au lieu de s’effondrer sous ses propres défauts, s’est mué en autre chose. Et lorsque l’équilibre des puissances change à l’échelle mondiale, surtout avec l’émergence de nouvelles industries qui déterminent une certaine supériorité économique de certains pays sur d’autres, les politiques protectionnistes légitimes, bien que différentes de celles du passé, reviennent au premier plan. On peut même dire que le premier capitalisme est mort avec la fin de la suprématie britannique; le second, très différent, disparaîtra avec la fin de la suprématie américaine. Le troisième, qu’il vaudrait mieux ne plus appeler par son ancien nom, sera quelque chose de tout à fait différent. Mais attention, lorsque nous parlons aujourd’hui d’un nouveau protectionnisme, il ne s’agit pas de cette souveraineté alimentaire rétrograde et désorganisée qui découle de l’ignorance de certains gouvernements italiens, qui laissent leurs maîtres atlantiques dicter leurs politiques énergétiques et les barrières aux marchés les plus rentables pour nos entreprises phares (les rares qui restent), tout en bavardant sur la défense du Made in Italy… en anglais, bien sûr. Le nouveau protectionnisme devrait consister à protéger les investissements stratégiques ainsi que les relations, non seulement au niveau national mais aussi à l’étranger (la patrie est partout où nous portons nos intérêts), par exemple, en ne laissant pas d’autres décider si nous avons légitimement le droit de construire un oléoduc vers le sud.
Source première: https://www.conflittiestrategie.it/una-lezione-di-economia-e-non-solo

Insoutenable légèreté de l'être

2026-06-27T12:40:00+02:00

Je tombe sur la version de "l'insoutenable légèreté de l'être" de Jean Jaurès, que voici : "Et on se demande un moment s'il vaut la peine de vivre, et si l'homme n'est pas un être prédestiné à la souffrance, étant aussi incapable de se résigner à sa nature animale que de s'en affranchir."
La légèreté est ici définie comme la pusillanimité. Jaurès est alors hanté, pour ne pas dire accablé, par la perspective de la guerre bourgeoise proche ; pour un homme de progrès, la guerre en sonne nécessairement le glas, et le retour de l'animalité au premier plan.
Ce constat de la pusillanimité de l'homme fait penser aux apôtres ayant accompagné Jésus-Christ au jardin des Oliviers : ils ont suivi le contempteur du monde en proie à la bestialité, mais ils ont été incapables de veiller et se sont endormis comme des chiens trop bien nourris.
Nul autre que le chancelier Francis Bacon n'a mieux mis en exergue l'esprit prométhéen de la religion juive, renouvelée par Jésus-Christ au moment même où la religion juive avait perdu ce caractère prométhéen pour devenir un truc identitaire, un figuier stérile méritant d'être arraché - racines comprises.
F. Bacon résout le dilemme de Jaurès en énonçant que "l'on ne peut triompher de la nature qu'en s'y soumettant". Bacon pense certainement aux puritains en disant cela, car la démarche puritaine consiste à vouloir s'affranchir de la bestialité d'un seul coup. L'Etat moderne totalitaire est un produit dérivé du "Léviathan" de Hobbes, qui imagine de déléguer à l'Etat l'organisation et la gestion de cette nature animale invincible ; ce dispositif artificiel a conduit à l'Etat bestial dont Orwell fait la critique drastique dans "1984", chaque nouvelle guerre accroissant la bestialité de l'Etat.
Le socialisme authentique, c'est-à-dire prométhéen, de Marx, Lénine, Jaurès ou Orwell, n'a jamais consisté dans le culte de l'Etat bourgeois "providentiel". Marx est le plus dissuasif de croire que cette providence-là est moins cruelle que la providence catholique.
Il ne manque pas à Jaurès la foi dans le progrès, ni la charité qui consiste à essayer de le répandre dans le peuple au grand dam des pharisiens, mais il lui manque peut-être l'espérance des béatitudes.

Marx, les Juifs et le libéralisme: des droits à l’émancipation

2026-06-12T17:38:16+02:00

Marx, les Juifs et le libéralisme: des droits à l’émancipation
Constantin von Hoffmeister
Source: https://www.eurosiberia.net/p/marx-jews-and-liberalism
Karl Marx commence son examen de la question juive en attaquant une croyance devenue courante dans l’Europe du XIXe siècle : l’idée selon laquelle les droits politiques à eux seuls pouvaient résoudre les problèmes plus profonds de la vie humaine. Beaucoup de Juifs cherchaient à obtenir une position égale au sein des États chrétiens. Les libéraux réclamaient des constitutions, le droit de vote, des garanties juridiques et la liberté de culte. Marx considérait ces revendications comme compréhensibles mais incomplètes. Il soutenait qu’un homme pouvait recevoir des droits politiques tout en restant prisonnier de structures qui façonnent sa vie d’en haut. Un État chrétien pouvait accorder des droits aux Juifs tout en maintenant les conditions qui, au départ, faisaient d’eux des étrangers. Le problème dépassait donc largement les seules relations entre chrétiens et juifs. Il touchait aux fondements mêmes de la politique moderne. Marx pose une question simple, dans une langue claire : quel genre de liberté existe-t-il lorsqu’un État proclame l’égalité alors que la société reste divisée par la richesse, le pouvoir, le statut et les fidélités héritées ? La question juive devient ainsi la porte d’entrée vers une enquête beaucoup plus vaste sur le sens de l’émancipation humaine.
Marx rejette l’idée qu’une communauté religieuse doive chercher les faveurs d’une autre. Il y voit un piège. Si les chrétiens détiennent l’autorité et que les juifs demandent à être admis dans l’ordre existant, alors la structure elle-même demeure intacte. Un groupe se tient à l’intérieur de la porte, l’autre à l’extérieur. Le débat porte sur l’admission, non sur la transformation. Marx déplace donc son attention de la théologie vers le pouvoir. Il estime que gouvernants et demandeurs deviennent tous deux des participants au même système. Les gouvernants défendent leurs privilèges tandis que les demandeurs cherchent à y être inclus. Aucun des deux ne se demande si l’arrangement lui-même mérite de survivre. En ce sens, Marx considère l’émancipation politique comme limitée. Elle peut lever les obstacles juridiques, mais laisse intacts les ressorts plus profonds qui structurent la société. Un homme peut obtenir des droits sur le papier tout en restant soumis aux pressions économiques, aux hiérarchies héritées et aux divisions sociales. La liberté devient alors un statut légal plus qu’une réalité vivante.
La religion occupe une place importante dans cette analyse, bien que Marx l’aborde différemment de nombre de ses contemporains. Il ne s’épuise pas à attaquer tel ou tel credo. Il s’intéresse plutôt à la relation entre la religion et l’État. Un gouvernement qui se définit par une foi spécifique divise inévitablement la population selon des critères d’appartenance. Certains sont plus proches du pouvoir, d’autres plus éloignés. Marx affirme qu’un État véritablement moderne tente d’échapper à ce problème en se séparant des institutions religieuses. Mais il remarque aussi que cette séparation ne résout qu’une partie du problème. L’État peut devenir laïque tandis que la société reste profondément religieuse. Les lois peuvent cesser de s’exprimer en langage théologique, mais les citoyens continuent d’introduire leurs croyances dans tous les aspects de la vie quotidienne. Le résultat est une existence double et singulière : la vie publique suit un ensemble de règles, la vie privée un autre. La division persiste même après la disparition du privilège religieux formel.
L’exemple qui attire l’attention de Marx est celui des États-Unis. Il considère l’Amérique comme l’un des exemples les plus avancés d’émancipation politique de son époque. L’État s’abstient d’établir une église nationale. Les groupes religieux bénéficient d’une grande liberté. Différentes confessions coexistent sous le même cadre constitutionnel. Beaucoup voyaient dans cet arrangement la réponse définitive au conflit religieux. Marx n’est pas d’accord. Il note que la religion reste puissante dans la société américaine. Les églises prospèrent, les identités religieuses persistent, les citoyens portent leurs convictions dans leurs relations sociales et leurs comportements politiques. L’État s’est retiré de la religion, mais la religion continue d’influencer ceux qui composent l’État. L’émancipation politique crée donc une nouvelle situation, non une solution finale. Le gouvernement devient neutre tandis que la société demeure fragmentée en une multitude de communautés, traditions et intérêts. La tolérance remplace la persécution, mais des formes plus profondes de division survivent.
Cette observation amène Marx à l’une de ses distinctions centrales. L’émancipation politique et l’émancipation humaine ne sont pas la même chose. L’émancipation politique concerne la relation entre l’individu et l’État. L’émancipation humaine concerne toute la structure de la vie sociale. Une constitution peut garantir l’égalité devant la loi, alors que la réalité économique et sociale produit d’immenses différences de pouvoir. Un ouvrier et un riche industriel peuvent avoir les mêmes droits de vote; leur capacité à peser sur les événements demeure pourtant très inégale. Marx pense que les sociétés libérales confondent souvent la première réalisation avec la seconde. Elles célèbrent l’égalité juridique et croient que le travail est achevé. Marx insiste: la tâche la plus profonde reste à accomplir. Les êtres humains restent divisés par la classe, la propriété et la position sociale. La loi les considère comme égaux tandis que la vie courante leur rappelle sans cesse leurs inégalités.
Le langage des droits occupe une place centrale dans cette critique. Les penseurs libéraux présentent les droits comme le sommet de la civilisation moderne. Marx les examine attentivement et en tire une conclusion plus sévère. Beaucoup de droits, avance-t-il, présentent les individus comme des unités isolées, non comme membres d’une communauté plus large. Le droit de propriété protège la possession. Le droit de conscience protège la croyance privée. Le droit de poursuivre ses intérêts protège l’autonomie personnelle. Chaque droit a une valeur pratique. Mais Marx remarque qu’ils supposent tous la séparation. L’individu apparaît comme un être autonome, dont la première préoccupation est de défendre sa sphère contre toute intrusion. La société devient une juxtaposition de compartiments protégés. Le citoyen jouit de la sécurité, mais la véritable solidarité est difficile à atteindre. Les droits protègent l’individu; ils contribuent peu à dépasser la fragmentation de la vie moderne.
Pour Marx, l’essor de la société bourgeoise accentue cette tendance. La vie économique encourage la concurrence, l’accumulation et l’intérêt privé. Les individus se rencontrent de plus en plus à travers contrats, transactions et relations de marché. Les institutions politiques reflètent cette réalité. Les gouvernements défendent la propriété et régulent les échanges. La vie publique se lie à l’activité économique. Les citoyens parlent de liberté tout en mesurant le succès à l’aune de l’acquisition. Marx y voit une contradiction: la société libérale vante des valeurs universelles, mais la vie quotidienne tourne autour de l’avantage individuel. Les humains apparaissent liés par le droit, mais restent séparés par leurs intérêts économiques. La promesse d’une vie collective s’efface derrière un réseau d’ambitions concurrentes. La liberté se définit comme l’indépendance par rapport aux autres, et non comme la participation à un projet commun.
Les grandes révolutions de l’ère moderne illustrent bien cette contradiction. La Révolution française proclama les droits universels et la citoyenneté. Les monarques perdirent leur autorité. Les privilèges anciens s’effondrèrent. Un nouvel ordre politique vit le jour. Marx reconnaît l’importance historique de ces accomplissements. Mais il observe que l’État révolutionnaire remplaça souvent les anciennes formes de pouvoir par de nouvelles abstractions. Les citoyens devinrent formellement égaux tandis que les inégalités matérielles persistaient. Le langage politique célébrait l’humanité alors que les divisions sociales continuaient de structurer le quotidien. La révolution transforma les institutions plus vite qu’elle ne transforma la société. D’où un écart entre l’idéal politique et la réalité vécue. Les gouvernements modernes parlaient au nom du peuple, tandis que la vie économique suivait sa propre logique.
La religion change elle aussi dans ces conditions. Dans les sociétés anciennes, elle servait souvent de cadre public à la vie communautaire. Dans les sociétés libérales modernes, elle devient de plus en plus une affaire privée. La foi subsiste, mais son rôle social évolue. Les églises restent actives, mais la religion entre dans le domaine du choix personnel. Marx voit dans ce développement une autre forme de fragmentation. La vie spirituelle se replie sur la sphère privée, pendant que la politique occupe la sphère publique. L’individu apprend à vivre dans deux mondes à la fois: l’un concerne la citoyenneté, la loi, le gouvernement; l’autre, la croyance, l’identité, le sens. La société libérale considère cette séparation comme normale. Marx y voit la preuve d’une contradiction non résolue au cœur de la vie moderne.
L’un des aspects les plus frappants de l’argumentation de Marx est qu’elle s’élargit progressivement au-delà de son objet initial. La question juive commence comme un débat sur une minorité spécifique au sein de la société européenne. Elle se transforme en un examen plus large de la citoyenneté moderne elle-même. Le Juif devient l’exemple d’une condition générale. Tout individu dans la société moderne fait l’expérience d’une forme de division entre existence publique et privée. Tout citoyen participe à des institutions qui proclament l’égalité, tout en naviguant dans des structures sociales qui créent l’inégalité. Le problème ne concerne plus une seule communauté religieuse, mais l’homme moderne dans son ensemble.
Un épisode intrigant de la vie de Marx montre à quel point il était engagé dans les questions de transformation sociale. Dans les années 1840, ayant affronté la censure, la pression politique et l’exil en Europe, Marx envisagea d’émigrer aux États-Unis. Les historiens ont trouvé des indices montrant que le Texas figurait parmi les destinations envisagées. À cette époque, le Texas représentait une société de frontière, associée à la terre, à l’expansion et aux opportunités. L’image est ironique: l’homme qui allait devenir le plus célèbre critique du capitalisme a envisagé de s’installer dans une région étroitement liée à la propriété privée, à l’ambition entrepreneuriale et à l’individualisme de la frontière. Qu’il ait sérieusement voulu s’y installer ou non est débattu. Mais cet épisode révèle une chose importante: Marx comprenait que les systèmes sociaux sont historiques, non éternels. Il regardait au-delà des structures européennes établies et contemplait d’autres environnements possibles. Le fait que le Texas ait été envisagé nous rappelle que même les penseurs révolutionnaires se trouvent souvent à des carrefours où plusieurs avenirs sont possibles.
Au fil de son analyse, Marx parvient à une conclusion qui va bien au-delà de la réforme juridique. L’émancipation humaine exige plus que des constitutions, des élections et des déclarations de droits. Ces mesures ont leur utilité, mais elles ne règlent qu’une partie du problème. Le vrai défi concerne l’organisation de la société elle-même. Tant que les individus vivent la division entre public et privé, citoyen et croyant, travailleur et propriétaire, égalité légale et inégalité matérielle, la promesse de liberté reste incomplète. L’émancipation politique crée les conditions du progrès, mais elle ne garantit pas l’accomplissement.
Cet argument explique pourquoi Marx continue à attirer l’attention bien après que les controverses de l’Europe du XIXe siècle se sont éteintes. Les circonstances particulières ont changé. Les questions de fond demeurent. Les sociétés modernes se débattent toujours avec la tension entre droits individuels et finalité collective, entre liberté économique et cohésion sociale, entre identité privée et citoyenneté publique. Les débats sur la religion, la culture et l’appartenance continuent de structurer la vie politique partout dans le monde. L’essai de Marx perdure parce qu’il aborde ces questions générales sous-jacentes au débat immédiat. La question juive devient une étude de la société moderne elle-même.
Au final, Marx présente la liberté comme quelque chose de plus vaste que la reconnaissance juridique. Un gouvernement peut accorder des droits. Les tribunaux peuvent faire respecter l’égalité. Les constitutions peuvent proclamer des principes universels. Mais Marx insiste: l’émancipation véritable exige une transformation de la vie sociale qui dépasse les institutions formelles. Les êtres humains doivent cesser d’exister comme des figures fragmentées, divisées entre rôles et fidélités contradictoires. L’objectif est une condition où la vie publique, la vie économique et la vie personnelle forment un tout cohérent. Que l’on approuve ou rejette les solutions proposées par Marx, la force de son argument réside dans l’ampleur de la question qu’il pose: la liberté consiste-t-elle à être admis dans un ordre existant ou à en créer un entièrement différent? Un siècle et demi plus tard, cette question plane toujours sur le monde moderne.

A propos du féminisme de K. Marx

2026-05-31T17:43:00+02:00

Le féminisme au XXIe siècle a perdu toute signification univoque, comme le vocabulaire politique dans l'ensemble. On entend parfois (curieusement) certaines féministes se réclamer de Karl Marx.
La sociologie assez sommaire de Marx et Engels se borne à démontrer que les cultures archaïques sont "sexistes", c'est-à-dire qu'elles reposent sur la division du travail, sa répartition entre les deux sexes. Les femmes peuvent même être propriétaires de leur progéniture dans le cas des barbares Vikings, dont l'économie repose sur le viol et le pillage. Marx et Engels prennent cet exemple pour montrer que le dispositif juridique reflète le dispositif économique.
Selon Marx la culture grecque antique n'est pas une culture "archaïque", mais "philosophique", ce qui signifie qu'elle s'élève au-dessus de la condition humaine et de la survie. Le mépris de Marx pour la philosophie romaine est connu. Les Romains imitent les Grecs sans les comprendre, un peu comme la Chine imite au XXe siècle l'Occident capitaliste.
Marx et Engels sont indifférents aux "chasseurs-cueilleurs" préhistoriques, qui sont à peine des "animaux politiques". C'est ici l'occasion de faire remarquer que l'archéologie n'est pas une science pragmatique, mais une science fétichiste. La sympathie pour les chasseurs-cueilleurs doit être prise pour ce quelle est : un symptôme de l'anarcho-capitalisme, c'est-à-dire de l'inconscience politique.
- L'économie capitaliste a tendance à abolir la différence sexuelle (et raciale) pour ne plus tenir compte que du "potentiel" de l'individu, de ce que K. Marx appelle sa "force de travail". Les femmes ou les noirs ne sont pas moins aptes au travail ouvrier que les hommes blancs. Il y a probablement des secteurs de l'industrie où les hommes se montrent plus efficaces, mais dans d'autres ce sont les enfants et les femmes qui sont les plus rentables. Les femmes sont souvent dotées d'une qualité plus rare chez les hommes : la résilience, ou l'endurance au travail.
La "guerre des sexes" absurde est donc dans l'intérêt des cartels capitalistes, exactement comme la mise en concurrence des travailleurs étrangers avec les travailleurs français : plus le prolétariat est soudé, plus il représente un risque de soulèvement.
La démonstration de J. Schumpeter ("Capitalisme, socialisme et démocratie", 1942) que l'émancipation des femmes occidentales est un progrès imputable à l'économie capitaliste n'est donc que partiellement contredite par la critique marxiste. Le marxisme ne contredit que l'extrapolation de cette démonstration à toutes les femmes de la terre.
Selon Marx, la division du travail capitaliste à l'échelle mondiale ne fait qu'aggraver la situation des femmes du Tiers-monde ou des pays en voie de développement. L'émancipation libérale est en réalité un privilège capitaliste restreint. L'oligarchie capitaliste finance logiquement la propagande de nombreux groupuscules féministes, chargés de faire valoir les valeurs capitalistes comme des valeurs progressistes (la cupidité principalement).
K. Marx démontre par ailleurs l'archaïsme du code Napoléon, dès sa promulgation. Il s'appuie sur des exemples tirés de la "Comédie humaine" de Balzac, pour montrer que la société française, dès le début du XIXe siècle, n'est plus régie par les valeurs romaines antiques "patriarcales". La nostalgie de l'empire romain dans laquelle le code Napoléon est drapé, c'est-à-dire à peu près le modèle conservateur depuis 1850, n'est qu'une illusion : au cours de la même période s'est logiquement effondrée en Europe la religion catholique associée aux politiques conservatrices. On peut constater que le catholicisme, dans les romans de Balzac, n'a déjà plus qu'un rôle folklorique : il a déjà perdu sa fonction sociale organisatrice au profit de l'argent. La publiciste états-unienne Ayn Rand, qui consacre le rôle central de l'Argent dans la société moderne n'est pas spécialement féministe - et elle a raison, le pouvoir de l'Argent est on ne peut plus asexué.
Le patriarcat est donc aux féministes libérales ce que les moulins-à-vent sont à Don Quichotte. Le législateur de 1804, en promulguant dans le code la morale du "bon père de famille" (romain), est déjà en retard sur la relégation de la famille, du fait de l'économie capitaliste, au rang d'institution subalterne. Il est de bon ton de se moquer de la secte des Amish : personne ne peut prétendre sérieusement qu'ils représentent un modèle socio-économique dominant.
Le roman pseudo-orwellien de Margaret Atwood ("La Servante écarlate") et son adaptation en série télévisée à des fins de propagande néolibérale, ont un point commun avec le parti de Donald Trump, qui "saute aux yeux" du point de vue marxiste : la république néoconservatrice patriarcale imaginée par M. Atwood n'a aucun fondement économique - c'est un conservatisme "ex-nihilo", purement imaginaire, tout comme le slogan trumpiste du retour à l'âge d'or de la production industrielle (très peu conservateur). On a ici deux théories du complot, celle du complot néolibéral (Trump), et celle du complot conservateur (Atwood) : la réalité de la division du travail à l'échelle mondiale est tout simplement "évacuée" par ces deux complotismes.
Les féministes soi-disant "marxistes" empruntent parfois à K. Marx sa comparaison entre la soumission de la femme au foyer et la soumission du peuple aux élites. Il va de soi que Marx évoque ici la soumission du peuple à la bourgeoisie et à l'Etat capitaliste. A aucun moment Marx ne fournit d'arguments à la guerre des sexes, fomentée par l'Etat et les cartels capitalistes eux-mêmes.
Marx ne raisonne jamais dans l'absolu, mais toujours en fonction du contexte historique ; or l'égalitarisme juridique est l'une des manifestations les plus éclatantes de la métaphysique bourgeoise. Les idéaux de la philosophie bourgeoise des Lumières, en particulier ceux de Rousseau et Tocqueville, ne sont pas à proprement parler "métaphysiques" ; mais l'économie capitaliste, impensée par les Lumières, a eu pour effet de favoriser une sorte de fanatisme platonicien égalitariste.

Pourquoi les femmes...

2026-05-27T16:39:00+02:00

...tolèrent elles mieux le totalitarisme ?
Il s'agit là, bien sûr, d'une généralité : la politologue Hannah Arendt est l'exception qui confirme la règle. La vocation de cette essayiste allemande naît du constat que le XXe siècle totalitaire repose sur la mort de l'action politique ; celle-ci n'est plus qu'un "process", Eichmann un rouage de la machine d'Etat. Même constat de la part d'Huxley, Orwell, et d'autres essayistes secondaires.
Les femmes (les "suffragettes") se situent ordinairement au niveau de l'idéologie plutôt que de l'action politique, à l'instar de George Sand, qui pissait la copie "socialiste" presque comme elle respirait. Le principe égalitaire sur lequel s'appuie la revendication féministe a transformé très vite le féminisme en accessoire de l'idéologie libérale.
Définissons ici simplement le totalitarisme comme l'oppression de l'Etat, c'est-à-dire le stade où l'Etat, conçu comme un instrument d'amélioration de l'organisation sociale, n'est plus que l'instrument de l'exercice du pouvoir pour le pouvoir ; de façon caractéristique, cet Etat outrepasse ses pouvoirs "régaliens" théoriques (on peut se demander à quel moment de son histoire l'Etat moderne a réellement été "régalien", car la colonisation est très tôt devenue l'une de ses attributions, notamment en France). Cette caractéristique "non régalienne" explique que des essayistes s'inscrivant dans la tradition "libérale", comme Huxley, aient réagi aux manifestations inquiétantes du totalitarisme. "Le libéralisme est pire que le nazisme.", explique A. Huxley en 1958.
La tolérance au totalitarisme est, selon George Orwell, non pas le fait des femmes mais des "intellectuels". Or, si l'on cherche un point commun aux femmes et aux intellectuels, on le trouvera dans l'absence d'esprit pratique et le penchant pour la rêverie... de sorte qu'il y a quelque chose d'immature chez l'intellectuel, par opposition au moraliste ou au savant, qui s'appuie sur l'expérience. L'humanité a progressé considérablement dès lors qu'elle a commencé de documenter ses expériences. Un des problèmes posés par les régimes totalitaires n'est pas l'absence de documentation, mais l'absence de tri et de hiérarchie sérieuse dans la documentation accumulée.
Le grand bluff de l'iA fournit une information supplémentaire : l'intellectuel a tendance à penser comme un algorithme. Mathématiquement, seul un intellectuel peut se laisser impressionner par la puissance de calcul de l'iA. Pourquoi l'intelligence artificielle est-elle bête ? A cette question un savant grec aurait répondu : - parce qu'elle n'a pas de mains !
Les femmes sont plus résilientes que les hommes. La "résilience" est logiquement présentée comme une vertu dans les régimes totalitaires, qui sont des régimes "statiques", dans lesquels l'Avenir incarne le Progrès. J'ignore si c'était l'intention de Stanley Kubrick en produisant le film le plus ennuyeux de l'histoire du cinéma ("2001, l'Odyssée de l'espace"), mais il a peint fidèlement la modernité comme un sommeil de l'esprit, remplacé par le calcul de trajectoire.
La soumission pour ainsi dire "atavique" des femmes à la Nature est renouvelée par leur soumission à des régimes qui tirent leur puissance de la Nature et dont la pierre angulaire métaphysique est, sous divers vocables, la Puissance physique. Cela explique qu'un peuple efféminé comme le peuple japonais ait renoncé aussi facilement à sa culture traditionnelle pour les totalitarismes national-socialiste puis démocrate-chrétien fondés sur le culte de la puissance.
Les femmes sont moins sensibles au totalitarisme dans la mesure où le "stade totalitaire" est plus religieux que politique ; Huxley et Orwell ont longuement décrit les différents rituels psycho-sociaux qui émaillent la vie du citoyen d'un régime totalitaire. La société du spectacle, en elle-même, est une société ritualisée. Les familles chrétiennes états-uniennes fondamentalistes se soustraient logiquement aux rituels de la société du spectacle, concurrents des leurs. En France le catholicisme est a contrario le vecteur de l'introduction de la raison d'Etat au coeur des foyers français ; la Société du spectacle est, en quelque sorte, la version séculière du catholicisme médiéval (c'est-à-dire d'un catholicisme qui avait un large effet de sidération).
Selon Huxley, si la société totalitaire était "parfaite", l'ensemble des citoyens agirait selon des réflexes conditionnés, comme une espèce animale ou un bataillon de soldats. La consommation de produit stupéfiant, au coeur du dispositif totalitaire conçu par Huxley, a pour fonction d'annihiler chez l'être humain tout ce qu'il a de proprement humain : l'art, la capacité d'autodérision, la curiosité scientifique, l'amour platonique, la maîtrise de soi... tout ce que le darwinisme n'explique pas.
La Novlangue occupe dans le dispositif d'Orwell la place centrale que le Soma (la drogue) occupe dans le dispositif du "Brave New World". Huxley et Orwell auraient probablement vu les médias de masse audiovisuels de la fin du XXe siècle comme une concrétisation de la Novlangue. Ils sont les plus propices à la manipulation scientifique.
On parle ici de religion totalitaire au sens "horizontal" du terme, c'est-à-dire de "lien ou de mystique sociale", et non de religion "verticale", au sens d'incitation à l'individu à se dépasser. Le terme de "socialisme" est lui-même ambigu, car il y a un socialisme horizontal religieux, bien que séculier (le national-socialisme militant et militarisé de Hitler ou Staline) et un socialisme politique vertical (celui de Lénine ou Orwell).
La femme est un être naturellement social ou sociable, quoi que le goût de l'anarchie soit aussi le fait de nombreux hommes au XXIe siècle, au sens du "dégoût de l'action politique" (attribué malencontreusement à Orwell par l'essayiste S. Leys). Les femmes adhèrent spontanément au darwinisme social, c'est-à-dire à la théorie du progrès de l'espèce, et cela bien que les espèces animales, si elles s'adaptent parfois à des changements de leur environnement, offrent plutôt l'image de la constance que celle du progrès.
L'aspect le plus intéressant de l'oeuvre d'Hannah Arendt, malheureusement le plus "enfoui" et le moins explicite, est la découverte que la "République" de Platon est en réalité une oeuvre plus idéologique que politique, de sorte que l'on peut considérer Platon comme le pionnier de l'anarchisme. Les intellectuels sont donc séduits par des "systèmes politiques" abstraits. Pour résumer "Le Capital" de K. Marx au maximum, il consiste dans la démonstration que l'économie capitaliste est une formule abstraite : l'écart, flagrant depuis le milieu du XXe siècle, entre les besoins économiques des populations et la production capitaliste, représente la "métaphysique capitaliste", ce qui permet de discerner dans le capitalisme un phénomène religieux à part entière (sur lequel l'écologie politique n'a pratiquement aucune prise).
Plusieurs critiques de K. Marx (dont Arendt) ont déduit son ineptie de la politique marxiste-léniniste entre 1917 et 1939. Il s'agit, là encore, d'un raccourci intellectuel : de la même façon on ne peut voir dans la politique des Etats-Unis le produit de l'idéologie de Tocqueville.
La critique marxiste n'est pas une science politique ou une science économique : elle consiste bien plus dans la critique de l'esprit de système, dont la théorie libérale capitaliste représente la formule la plus puissante à la fin du XIXe siècle. Le plan totalitaire, de la projection vers un Avenir mystique, conforme à l'aspiration religieuse féminine, n'est pas le seul onirisme politique : le plan réactionnaire, de retour à l'ordre ancien, l'est aussi.
Le temps présent est celui de l'action politique. On constate chez la plupart des femmes ou des intellectuels une sorte d'incapacité à vivre au présent : c'est bien sûr le fruit du conditionnement et de la religion capitalistes. Soumis à un tel conditionnement, pressé "d'accomplir ses rêves", l'homme le plus viril sera transformé en femmelette. L'inclination d'Athènes et des Athéniens pour l'action politique est soutenue par la culture physique. La société athénienne est misogyne ou prométhéenne, mais elle n'est pas sexiste (fondée sur le partage des corvées entre hommes et femmes). La formule politique romaine est beaucoup plus institutionnalisée et statique.
J'ai consacré un chapitre de mon "Orwell & les Gilets jaunes" à la destruction de la "culture physique" par la société du spectacle capitaliste. L'objectif de "performance" trahit la formule technocratique insane en vigueur, parfaitement contraire à la culture physique grecque.
Il ne faut pas s'étonner que de jeunes types qui prônent la "culture physique" (une fois sur deux sans comprendre que l'objectif de performance est étranger à la culture physique) rencontrent un succès phénoménal sur les réseaux sociaux, tant la culture capitaliste est une culture morbide, de la haine de soi.
L'erreur commune est de vouloir s'en prendre aux manipulateurs des masses : une génération de Français qui se forgerait contre la culture de masse abrutissante n'offrirait aucune prise à la manipulation et aux manipulateurs, qui ressemblent aux prêtres de Pharaon dans la prophétie de Daniel.

Marginalité

2026-02-21T01:08:00+01:00

Je me souviens d'avoir éprouvé en lisant Cioran pour la première fois de la répulsion. Cioran est si éloigné de Molière, qui fut longtemps mon maître à penser ! Sa marginalité fait de Cioran un auteur très moderne, bien plus moderne que Molière évidemment. Cioran est marginal dans tous les sens du terme : il a mené une existence en marge, et son oeuvre est faite de réflexions marginales. C'est une sorte de Diogène sans couilles. Il n'y a aucun Alexandre qui passe devant Cioran et lui fasse un pont d'or que Cioran refuse.
Si Marx dit vrai et que l'économie capitaliste conduit à l'implosion de la société et de l'état capitalistes, alors la marginalité doit s'étendre à un nombre croissant d'individus, dans la caste supérieure comme chez les intouchables, et la misanthropie doit devenir un état d'esprit de plus en plus répandu. Un tel phénomène doit être encore plus flagrant aux Etats-Unis où, pour citer un moraliste états-unien contemporain, "le dollar est la valeur-étalon de toute chose". Si l'Europe est en bonne voie d'acculturation, un petit écart subsiste encore, qui se manifeste par la résistance de certains milieux au pouvoir de la "Zone euro".
Le réflexe identitaire est une sorte de réaction à l'implosion sociale, car les conséquences sociales de la marginalité pure et dure sont difficiles à encaisser pour ceux qui n'ont pas les couilles de Diogène. Les mouvements de jeunes crétins fachistes et leurs homologues de jeunes crétins antifachistes, par exemple, sont des mouvements identitaires et non des mouvements politiques. Antifas comme identitaires sont dépourvus de la moindre conscience politique.
En dehors de la disparition de leurs adversaires, ils n'ont pas de volonté politique définie.
La religion catholique, qui fut autrefois quelque chose de politique en Europe, disons jusque vers 1870, est devenue un folklore, c'est-à-dire une manière de résister au délitement de la société capitaliste, tout en ignorant sa cause. K. Marx prédisait la destruction à brève échéance des valeurs et des structures traditionnelles en Europe. L'absence ou la quasi-absence d'Etat centralisé aux Etats-Unis avant les années 1940 a permis la constitution de poches de résistance à la mondialisation. Paradoxalement, c'est au pays de la mondialisation capitaliste heureuse que des poches de résistance à cette utopie ont pu subsister, sans unité idéologique : on peut aussi bien y inclure les "hippies" écologistes que certaines communautés évangélistes fondamentalistes, les Mormons, etc. Le "communautarisme" décrié en Europe est l'expression juridique de la résistance identitaire à l'éthique capitaliste moderne. A. Huxley a parfaitement résumé ce phénomène dans son personnage caricatural de John Le Sauvage.
Pendant très longtemps, les homosexuels ont très bien supporté leur marginalité, formant des communautés discrètes ou souterraines dans les grandes villes, largement suffisantes. Depuis la fin du XXe siècle aux Etats-Unis, ils font comme tout le monde, ils ont créé un mouvement identitaire homosexuel sous la bannière arc-en-ciel : ils ont leurs processions, leurs messes, tout le barnum ; ils ont obtenu tout cela, puisque dans la société capitaliste tout s'achète, y compris l'honorabilité.
Je crois que l'on peut définir Houellebecq comme le premier romancier identitaire états-unien de langue française, qui s'adresse au public des "white trash" (petits blancs en voie de déclassement). Les Etats-Unis ont Steve Bannon, les Français ont Houellebecq, ou plutôt les Françaises car Houellebecq est lu à 90% par des femmes.

Maître et esclave : l'erreur fatale de Marx - Pourquoi Marx a mal compris Hegel

2026-02-14T15:55:14+01:00

Maître et esclave : l'erreur fatale de Marx
Pourquoi Marx a mal compris Hegel
Alexander Douguine
Alexander Douguine soutient que Marx a mal interprété Hegel, confondant une structure éternelle de la conscience avec un problème historique qui pouvait être aboli.
Le modèle de la relation entre le maître et l'esclave a été examiné en détail par Hegel. Il comporte un aspect intéressant. En fait, Marx a construit sa doctrine de la révolution sur ce passage précis. Le maître lutte, préférant la mort et la liberté (c'est-à-dire que pour lui, la liberté et la mort ne font qu'un), tandis que l'esclave choisit non pas la liberté, mais l'esclavage et la vie. Celui qui choisit la vie choisit l'esclavage ; celui qui choisit la mort choisit la liberté. Ainsi, la mort, la liberté et la maîtrise forment un côté, tandis que la vie, la survie, la production matérielle, le traitement des êtres et l'esclavage forment l'autre.
De cette manière, deux types philosophiques émergent. Notez que nous parlons de types philosophiques. Bien sûr, la tentation est immédiate d'appliquer cela à la sociologie, à l'anthropologie, à l'ethnologie, à la structure de la société et aux classes. C'est exactement ce qu'a fait Marx : il a posé l'existence de maîtres et d'esclaves et l'idée d'un soulèvement des esclaves. Le marxisme repose sur le postulat que l'esclave n'a pas de conscience propre et que, par conséquent, les masses exploitées de la société féodale (ou d'une société encore plus ancienne) ne vivent pas selon leur propre conscience, mais selon celle de la classe dominante. Elles ne se connaissent pas elles-mêmes et ne prennent conscience d'elles-mêmes qu'à travers la conscience des maîtres. Elles manquent de conscience de soi, tandis que les maîtres en sont dotés.
Hegel poursuit en disant que dans la lutte contre la mort, et dans les luttes de la mort elle-même avec ses reflets et ses échos, le maître n'atteint pas l'immortalité au sens plein du terme, bien que ce soit précisément ce qu'il recherche. Au lieu de cela, il acquiert l'esclave. Celui qui s'est enfui loin de lui, qui n'a pas pu supporter son vide et son regard, devient sa proie. Et l'esclave, devenu esclave, a la possibilité de ne pas regarder son maître dans les yeux, de baisser le regard, c'est-à-dire de ne pas regarder la mort en face, et il gagne ainsi la vie, bien qu'il ne soit plus libre. Et que signifie la liberté ? Pour Hegel, la liberté est la conscience de soi, et seule la conscience de soi est liberté. Celui qui est libre est conscient de sa propre conscience — Selbstbewußtsein. Celui qui n'est pas libre ne reconnaît pas son individualité: c'est précisément cela, le manque de liberté. La liberté n'a pas d'autres paramètres. La position sociale, par exemple celle des classes dépendantes exploitées ou des classes dominantes, n'est que la conséquence de la réalisation de certaines orientations et mouvements philosophiques qui se produisent au sein du sujet. Le sujet qui insiste jusqu'au bout sur sa conscience de soi périt ou devient dominant. Le sujet qui échappe à cette résistance, qui s'en retire, grossit les masses, comme le croyaient les Sarmates polonais ou les adeptes hongrois de l'idéologie scythe.
En philosophie, en particulier dans la philosophie hégélienne, tout cela est irréprochable. Bien sûr, en histoire, en sociologie et en anthropologie, on peut trouver des exemples qui confirment ou réfutent cette théorie. Il n'y a pas de projection directe de ces principes sur l'histoire des sociétés humaines. Pourtant, ces observations profondes nécessitent une réflexion approfondie ; elles ne doivent pas être appliquées immédiatement. Marx a tenté de les appliquer, mais dès qu'il s'est légèrement trompé dans les subtilités des modèles philosophiques, ne parvenant pas à mener à bien la réflexion de Hegel, nombre de ses notions sur la nature sociale des processus qui se déroulent dans la société humaine à travers l'histoire se sont révélées incorrectes et erronées.
La dialectique hégélienne de l'esclave et du maître concerne avant tout les structures de l'Esprit subjectif. On peut en tirer
- les conclusions tirées par Marx,
- les conclusions tirées par Gentile,
- et les conclusions tirées par Heidegger.
Si la topographie philosophique est correcte, elle possède un nombre illimité d'applications, de versions, de nuances, de réfutations et de confirmations. En même temps, elle est entièrement indépendante de ses aspects appliqués. La vérité de la philosophie n'est pas vérifiée par l'expérience, mais par une immersion totale dans ses structures et par l'habileté à les naviguer librement, en les corrélant prudemment avec d'autres systèmes métaphysiques.
En tout état de cause, quiconque renonce à la liberté renonce à la conscience de soi. Et quiconque renonce à la conscience de soi est immédiatement placé à la périphérie de la société, ce qui est logique. La conscience de l'esclave est dirigée vers l'extérieur, vers le monde sensoriel, vers les sensations, vers cette apparence (Schein) qui se fait passer pour l'être. Pas vers les phénomènes eux-mêmes, car les phénomènes résident dans le maître, et pour les atteindre, il faut d'abord briser l'immense pouvoir du négatif.
En général, la phénoménologie est l'affaire des maîtres, car affronter le mouvement de la pensée – en particulier la réflexion, le mouvement de la conscience vers elle-même – signifie, pour Hegel, acquérir l'expérience du contact avec la sphère du premier monde suprasensible, où le phénomène se révèle comme phénomène : Erscheinung als Erscheinung. Seul le maître peut se permettre cela, car il évolue vers sa propre maîtrise en lui-même. Puisque l'Erscheinung en tant que phénomène est l'affaire du sujet, la phénoménologie elle-même est l'affaire des maîtres, et non des esclaves. L'affaire des esclaves est la perception sensorielle, la conscience sans conscience de soi. L'esclave philosophique est destiné à être un instrument, une zone intermédiaire au sein de la culture humaine, un territoire frontalier entre le centre magistral et le monde de l'extériorité, une zone d'objectivité négative qui se désintègre et se disperse à mesure qu'elle s'éloigne du centre de la subjectivité radicale, le long des rayons dispersés des essences en déclin.
Ainsi, le maître, ayant acquis l'esclave, se concentre sur le contenu intérieur de la conscience, sur l'aperception, sur la réduction phénoménologique, sur le problème de la culture du sujet radical et royal. L'esclave, en revanche, est envoyé à la périphérie de la conscience afin d'organiser l'expérience sensorielle. Là, il passe à une interaction directe (pour parler en termes kantiens) avec les formes a priori de la sensibilité, avec l'espace et le temps, avec les aspects les plus externes de l'être. L'Esclave produit des choses parce qu'il les cultive. Bien sûr, il est le porteur d'une conscience importante et rationnelle. Il arrange et ordonne les choses ; il les produit, tandis que le Maître se contente de les consommer ou de les détruire. L'Esclave fournit la chose au Maître afin qu'elle cesse d'exister. Le Maître dit : « Apportez-moi ceci ou cela ; je vais maintenant le consommer ou le détruire. » Le maître consomme tout ce qu'il souhaite, puisqu'il apparaît effectivement comme le destructeur de tout ce qui existe et qu'il ne crée pas lui-même. L'esclave crée tout ; le maître ne fait qu'anéantir. Que ce soit dans la guerre, vers laquelle il est naturellement attiré, ou en dehors de la guerre, le maître est engagé dans la destruction. L'idée naïve selon laquelle le maître doit être gentil, aider ses ouvriers (ou ses travailleurs) à peindre les murs, par exemple, est peu réaliste. Le maître ne doit se préoccuper de rien ; il doit être absolument libre de toute prescription, et surtout des prescriptions de ce que pensent les esclaves, car les esclaves doivent faire ce que le maître leur dit, plutôt que de s'adresser à lui avec leurs propres considérations.
Telle est la dialectique de l'esclave et du maître. On peut également observer leur relation différente à la production : ce que le maître détruit ou consomme, l'esclave le crée. Cela a impressionné Marx, qui a décidé qu'à un moment donné, le maître rassemblerait de nombreux esclaves (une classe entière), les assujettirait et ne consommerait que ce qu'ils produisaient. En conséquence, à un moment donné, le maître deviendrait dépendant des esclaves, car s'il n'avait rien à détruire – c'est-à-dire à consommer –, il disparaîtrait, périrait. Il s'avérerait alors que les esclaves, inutiles en eux-mêmes, étaient devenus indispensables à sa survie.
Pourtant, même si nous admettons que cela ne se produira pas (contrairement à Marx) et que la conscience de soi du maître devienne une conscience de soi absolue, ne dépendant de rien, y compris de la classe des esclaves qui lui fournit son contenu ontique, elle deviendrait une concentration de négativité noire, une négation radicale anéantissant tout ce qui existe. Même l'illusion du nicht-Ich ne subsisterait plus, et par conséquent, il n'y aurait plus de monde subordonné, servile, soumis à la destruction par la conscience, c'est-à-dire à la compréhension ou à la connaissance.
Chez Hegel, la discussion porte sur la structure de la conscience qui nous est donnée de manière synchronique. Les phases de la bataille entre deux consciences de soi – la lutte héroïque avec la mort et la désertion qui transforme le guerrier en esclave, la préférence pour la vie au prix du renoncement à la conscience de soi – sont décrites comme séquentielles. Pourtant, dans la structure de Hegel, elles sont synchrones. Il s'agit de moments structurels dans le domaine de la conscience. Il serait tout à fait erroné d'interpréter cela du point de vue de la succession temporelle. Ce qui est présent ici est une séquence logique, et non chronologique ou diachronique. Supposer, comme l'a fait Marx, qu'un moment viendra où le maître deviendra trop dépendant de l'esclave, que la conscience de soi de l'esclave s'éveillera et qu'il se rendra compte que le maître ne peut ni manger ni boire sans lui, et que l'esclave, entrant dans sa conscience, détruira le maître et sa volonté nihiliste, mettra fin à ses efforts pour consommer et anéantir, et créera un monde magnifique pour les travailleurs du socialisme et du communisme, est théoriquement possible. Le libéral hégélien Kojève voyait la résolution de la dialectique maître-esclave dans la société civile, bien que Hegel lui-même ne la considérait possible que dans un État pleinement réalisé du futur, dans une monarchie constitutionnelle.
Néanmoins, sans une analyse structurelle minutieuse de la conscience et une compréhension claire de la nature de la conscience de soi, nous risquons d'obtenir non pas un hégélianisme authentique, mais un hégélianisme inversé, un hégélianisme renversé. L'idée de Marx selon laquelle la conscience prolétarienne reconnaîtra la dépendance du maître vis-à-vis des travailleurs, rejettera la conscience de soi empruntée au maître, renversera le pouvoir des classes exploiteuses et construira une société sans négation, sans conscience négative, fondée sur la pure constructivité et la sensibilité, sans ce sujet maître terrifiant qui constituait l'essence du problème fondamental dans la relation entre l'esclave et le maître, découle d'une compréhension profondément erronée (voire d'un rejet pur et simple) de l'Esprit subjectif et de ses structures, sans parler du Sujet radical.
En fin de compte, si nous adoptons la position de Marx et prenons le parti de l'esclave qui cherche à se libérer du maître, cela revient à reconnaître que la conscience ne peut exister que comme sa propre périphérie sans centre — qu'il n'y a pas de centre du tout et qu'il n'en faut pas, puisqu'il n'en émane que diverses impulsions terribles, dont la principale est la mort. La logique des marxistes est la suivante : si l'on ignore le contenu intérieur de la conscience et que l'on s'accroche à l'être extérieur — ou même plus loin encore, dans le domaine de « l'attitude naturelle » de Husserl, au-delà des limites de la conscience —, alors seulement le bonheur, l'immortalité et l'égalité peuvent être atteints, et le Moyen Âge, l'exploitation et la domination peuvent prendre fin pour toujours. En poussant cette logique jusqu'à sa conclusion, nous arrivons à la conclusion que dans un tel cas, il ne resterait non seulement aucune philosophie et aucun sujet radical, mais finalement aucun être humain.
Il est donc extrêmement important de concevoir toutes les phases et étapes de la formation du couple Maître (en tant que sujet et porteur de conscience de soi) et Esclave (en tant que porteur de conscience subordonnée) comme une configuration immuable – en un certain sens « éternelle » – de la structure anthropologique. En ce sens, un Hegel compris (lu) de manière synchronique peut s'appliquer aussi bien aux sociétés anciennes, médiévales que modernes. Parfois, cela apparaît de manière évidente, parfois sous une forme voilée (par exemple, à travers diverses procédures de la société civile, où l'on ne rencontre plus de revendication directe de maîtrise absolue), mais la domination elle-même – et Marx a tout à fait raison sur ce point ! – ne disparaît pas dans la démocratie et la société civile, dans le capitalisme ; au contraire, elle ne fait que devenir plus totale. En tout état de cause, si l'on examine de près ces sociétés, l'axe maître/esclave se révèle inévitablement. Derrière toutes les revendications d'égalité de la démocratie moderne – que les esclaves ont enfin pris le pouvoir et aboli les hiérarchies, qu'il n'y a plus de maîtres au-dessus d'eux et que, par conséquent, les esclaves ne sont plus des esclaves mais des membres respectés de la « société civile » – se cache une réalité tout autre, beaucoup plus proche du couple hégélien. Les élites dirigeantes de la démocratie – en particulier dans le contexte de la mondialisation – s'efforcent plus que jamais d'exercer un contrôle total sur la conscience des masses, en y projetant leur volonté, en la chargeant de faux substituts et en « annulant » sans pitié toute tentative des masses de s'éveiller et de remettre en question l'idéologie dominante (le plus souvent libérale ou libérale de gauche). Dans la société libérale, une autre édition du Maître remplace la classe dirigeante : il porte un nom différent, a une apparence différente, est d'un style nouveau. Pourtant, la domination ne peut être abolie sans abolir l'être humain, sans détruire la société, sans annuler la pensée et la philosophie. L'absence de domination nécessiterait l'absence de l'humain.
Le postmodernisme, ou le courant posthumaniste dans la culture, arrive progressivement à une conclusion aussi radicalement égalitaire. La libération de la hiérarchie est possible en même temps que la libération de l'humain. Là où il y a un être humain, la différenciation entre l'esclavage et la maîtrise apparaîtra inévitablement à un certa

Saint Augustin contre Zemmour

2026-01-26T02:13:00+01:00

Dans son sermon "sur la chute de Rome", le célèbre évêque africain d'Hippone, Augustin (354-430), tenait à rassurer ses ouailles en leur rappelant que la Foi chrétienne était éternelle et non liée à un empire qui venait soudainement de s'effondrer. Même la civilisation grecque, remarquait Karl Marx, qui l'admirait plus que d'autres en raison de son caractère prométhéen, même la civilisation athénienne a fini par sombrer.
Le Juif Zemmour, obscur publiciste à qui ses talents d'animateur télé ont procuré une large audience, et il faut bien dire un certain culot, est tombé amoureux de la France éternelle, car on ne tombe jamais amoureux que des choses éternelles. Et cette France, il ne la conçoit que "catholique", précisément quand - et c'est là que ça devient comique - elle ne l'est plus du tout. On comprend que cela contrarie son désir !
On a beaucoup glosé sur le désir pervers d'Emmanuel Macron de ne pas quitter la France en dépit du rejet des "forces vives" de la nation (par "forces vives" j'entends tout ce qui n'est pas cuit d'une façon où d'une autre, ni acheté par une puissance étrangère)... le désir d'E. Zemmour ne paraît pas moins pervers ; compte tenu de son inspiration gaullienne, on peut parler de syndrome de "l'homme providentiel". De Gaulle en était frappé, presque autant que Jeanne d'Arc. Est-ce que ce n'est pas l'erreur de Judas Iscariote, d'avoir pris Jésus-Christ pour un homme providentiel, capable de bouter les Romains hors de Palestine et de restaurer la souveraineté d'Israël ?
La Foi chrétienne n'interdit pas d'exercer une fonction politique, mais elle interdit en revanche de mélanger les questions temporelles avec les questions spirituelles.
La seule Providence qui tienne, en 2026, c'est l'Etat capitaliste. De Gaulle lui-même ne fut qu'un personnage secondaire, assez impuissant à diriger l'Etat comme il l'entendait. Il ne faut pas confondre les démonstrations de souveraineté avec la souveraineté véritable, que la France a perdu en 1940.
La question qui se pose aujourd'hui, pour un patriote pragmatique, est de savoir s'il vaut mieux saborder cet Etat capitaliste à la remorque de l'Allemagne et redescendre sur terre, ou bien faire confiance à l'Etat capitaliste à la remorque de l'Allemagne ; c'est ce dernier choix qui guide le personnel politique français (largement infantilisé par la constitution gaulliste), de Mélenchon à Le Pen en passant par les partis ouvertement europhiles en dépit du bilan catastrophique du projet d'Union européenne, broyé par le conflit entre le bloc impérialiste russe (Eurasia) et le bloc impérialiste anglo-saxon (Océania).
E. Zemmour a l'air de croire que les guerres civiles, baptisées "révolutions" par la bourgeoisie libérale, sont un affrontement d'idées énoncées par les intellectuels de deux camps opposés. Les révolutionnaires ne font que s'engouffrer dans la brèche créée par la gabegie du pouvoir en place. La défaite de l'empire catholique napoléonien face à la Prusse a définitivement relégué l'idéologie catholique française au rang de vieille lune : il a fallu un siècle pour réduire le catholicisme français à une petite secte.
L'idéologie catholique fut bel et bien constitutive de l'Etat français jusqu'à une certaine date, avant que l'idéologie républicaine ne le devienne à son tour, et ne cède le pas à la fin du XXe siècle à l'idéologie européenne libérale, encensée par le pape moderniste Benoît XVI en personne. A quelle date de l'histoire de France le Juif Zemmour veut-il revenir exactement ? N'est-il pas bon à enfermer avec ses partisans au Puy-du-Fou ?
Il est préférable que les dernières forces vives d'un corps malade s'entendent plutôt qu'elles se divisent sur des questions idéologiques.
Sur l'idéologie catholique on peut consulter Charles Maurras, moins loufoque que Zemmour : Maurras concevait l'idéologie catholique, qu'il voulait préserver, séparément de la Foi et des apôtres, dont il se serait bien passé. Impossible pour le maurrassien Charles de Gaulle de faire avaler à ses alliés communistes de circonstance le retour à une monarchie catholique comme en Espagne.
Le "judéo-christianisme" n'est pas possible, explique l'évêque Augustin, car sans cela notre Sauveur Jésus-Christ ne serait pas venu parmi les hommes rétablir la vraie Foi.

Des applications d'IA sur un smartphone. L’IA est en plein essor, mais une grande partie des investissements relève de l

2026-01-15T12:31:00+01:00

L’explosion des investissements dans l’intelligence artificielle révèle, comme l’avait décrit Marx, d’une difficulté structurelle du capitalisme à absorber ses propres excédents, au prix d’une financiarisation accrue et de fragilités économiques croissantes.
Lorsque Sam Altman, patron d’OpenAI, a déclaré plus tôt cette année à des journalistes à San Francisco que le secteur de l’intelligence artificielle (IA) était en train de former une bulle, le marché technologique états-unien a réagi presque instantanément. Combinée au fait que 95 % des projets pilotes en IA échouent, sa remarque a été perçue par les traders comme un signal d’alerte plus large. Même si Altman visait spécifiquement les start-ups non cotées plutôt que les grands groupes en Bourse, certains semblent y avoir vu une évaluation de l’ensemble du secteur.
Le milliardaire de la tech Peter Thiel (NDT : un proche de Donald Trump) a par exemple vendu ses actions Nvidia, tandis que l’investisseur américain Michael Burry – rendu célèbre par The Big Short – a parié des millions de dollars sur une baisse de la valeur de ce fabricant de puces mais également de l’éditeur américain de logiciels d’analyse data Palantir.
À lire aussi : Pourquoi la hausse du prix des mémoires vives informatiques est une menace pour l’économie européenne
Au fond, le propos d’Altman ne met pas seulement en lumière la fragilité de certaines sociétés, mais une tendance plus profonde qu’avait anticipée Karl Marx : le problème du capital excédentaire, qui ne parvient plus à trouver de débouchés rentables dans la production.
La théorie marxiste des crises
L’avenir de l’IA n’est pas en cause. Comme Internet après l’éclatement de la bulle de 2001, la technologie est appelée à durer. Ce qui pose question, en revanche, c’est la destination du capital une fois que les actions liées à l’IA ne fourniront plus les rendements spéculatifs promis ces dernières années.
Cette interrogation nous ramène directement à l’analyse marxienne des crises liées à la suraccumulation. Marx soutenait qu’une économie devient instable lorsque la masse de capital accumulé ne peut plus être réinvestie de manière rentable.
Les investissements technologiques masquent la faiblesse économique
Des années de taux d’intérêt bas et de liquidités abondantes durant la pandémie ont gonflé les bilans des entreprises. Une large part de ces liquidités s’est dirigée vers le secteur technologique, en se concentrant sur ce que l’on appelle les « Sept Magnifiques » – Amazon, Alphabet, Meta, Apple, Microsoft, Nvidia et Tesla. Sans ces entreprises, la performance des marchés serait négative.
Cela ne traduit pas un véritable dynamisme technologique ; c’est le signe d’un capital concentré dans une poignée d’actifs surévalués, fonctionnant comme de l’« argent jeté dans la circulation sans base matérielle dans la production », qui circule sans ancrage dans l’activité économique réelle.
La conséquence est qu’une part moindre de l’investissement atteint l’« économie réelle », ce qui alimente la stagnation économique et la crise du coût de la vie – deux phénomènes largement masqués par l’indicateur du PIB.
Comment l’IA est devenue le dernier palliatif
Le géographe de l’économie David Harvey prolonge l’intuition de Marx avec la notion de « spatio-temporal fix », qu’on pourrait traduire par « correctif spatio-temporel », qui désigne la manière dont le capital résout provisoirement la stagnation en repoussant l’investissement dans le temps ou en s’étendant vers de nouveaux territoires.
La suraccumulation produit des excédents de travail, de capacités productives et de capital financier, qui ne peuvent être absorbés sans pertes. Ces excédents sont alors redirigés vers des projets de long terme, ce qui repousse les crises vers de nouveaux espaces et ouvre de nouvelles possibilités d’extraction.
Le boom de l’IA fonctionne à la fois comme un correctif temporel et un correctif spatial. Sur le plan temporel, il offre aux investisseurs des droits sur une rentabilité future qui pourrait ne jamais se matérialiser – ce que Marx appelait le « capital fictif ». Il s’agit d’une richesse qui apparaît dans les bilans alors qu’elle repose peu sur l’économie réelle, ancrée dans la production de biens.
Sur le plan spatial, l’extension des centres de données, des sites de fabrication de puces et des zones d’extraction minière nécessite des investissements matériels considérables. Ces projets absorbent du capital tout en dépendant de nouveaux territoires, de nouveaux marchés du travail et de nouvelles frontières de ressources. Mais comme le suggère l’aveu de Sam Altman, et alors que les mesures protectionnistes du président américain Donald Trump compliquent le commerce mondial, ces débouchés atteignent leurs limites.
Le coût du capital spéculatif
Les conséquences de la suraccumulation dépassent largement le seul monde des entreprises et des investisseurs. Elles se vivent socialement, et non de manière abstraite. Marx expliquait qu’une surproduction de capital correspond à une surproduction des moyens de production et des biens de première nécessité qui ne peuvent être utilisés aux taux d’exploitation existants.
Autrement dit, l’affaiblissement du pouvoir d’achat – ironiquement accéléré par l’essor de l’IA – empêche le capital de se valoriser au rythme auquel il est produit. Lorsque la rentabilité recule, l’économie résout ce déséquilibre en détruisant les moyens de subsistance des travailleurs et des ménages dont les retraites sont liées aux marchés financiers.
L’histoire offre des exemples frappants. L’éclatement de la bulle Internet a ruiné de petits investisseurs et concentré le pouvoir entre les mains des entreprises survivantes. La crise financière de 2008 a chassé des millions de personnes de leur logement tandis que les institutions financières étaient sauvées. Aujourd’hui, de grands gestionnaires d’actifs se couvrent déjà contre de possibles turbulences. Vanguard, par exemple, a opéré un net déplacement vers les obligations.
La spéculation comme moteur de la croissance
La bulle de l’IA est avant tout le symptôme de pressions structurelles, plus que le simple produit d’une dynamique technologique. Au début du XXᵉ siècle, l’économiste marxiste Rosa Luxemburg s’interrogeait déjà sur l’origine de la demande sans cesse croissante nécessaire à la reproduction élargie du capital.
Sa réponse fait écho à celles de Marx et de Harvey : lorsque les débouchés productifs se raréfient, le capital se déplace soit vers l’extérieur, soit vers la spéculation. Les États-Unis optent de plus en plus pour cette seconde voie. Les dépenses des entreprises dans les infrastructures d’IA contribuent désormais davantage à la croissance du PIB que la consommation des ménages, une inversion sans précédent qui montre à quel point la croissance actuelle repose sur l’investissement spéculatif plutôt que sur l’expansion productive.
Cette dynamique tire vers le bas le taux de profit et, lorsque le flux spéculatif s’inversera, la contraction suivra.
Source The Conversation

Nietzsche et Marx

2025-10-18T18:09:49+02:00

Nietzsche et Marx
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/10/06/costanzo-preve-om-nietzsche-och-marx/
Costanzo Preve (1943-2013) fut l’un des plus grands spécialistes italiens du marxisme, lui-même marxiste durant de nombreuses années, doté d’une profonde connaissance de la philosophie et de l’histoire des idées. Après la chute du socialisme réel, il s'est éloigné de la gauche et a élaboré une critique de la dichotomie droite-gauche, proposant une alternative sous la forme d’un communisme communautaire et d’une Europe libre. Il a dépassé la peur permanente des gauches de s’associer à d’autres catégories d'idéologues et il a collaboré aussi bien avec Alian de Benosit qu’avec Claudio Mutti.
Preve était un penseur intéressant, comme en témoigne son ouvrage Marx e Nietzsche de 2004 (en italien, mais il existe aujourd’hui de bons logiciels de traduction). Le point de départ est que nous nous trouvons dans une nouvelle situation historique, où les anciennes lectures de Marx et Nietzsche sont dépassées. Il faut donc une nouvelle lecture, ce que Preve appelle une « orientation gestaltique ». Ce n'est pas chose aisée, étant donné les associations qui, au fil du temps, se sont attachées à Marx comme à Nietzsche, mais la situation est grave et, pour la comprendre, nous avons besoin, entre autres, de leurs outils.
Plusieurs de nos textes sur Marx et Engels ont abordé la déconstruction et la reconstruction, le fait de lire Marx « par la droite » et d’examiner dans quelle mesure une telle lecture offre des perspectives utiles et quelles en sont les limites. L’approche de Preve est en partie similaire; il estime que la dichotomie droite-gauche est dépassée et que Marx n’est aujourd’hui plus particulièrement de gauche. Il remarque qu’il est désormais reconnu que Nietzsche peut aussi être lu à gauche, mais « il n’est pas du tout de notoriété publique que Marx n’a pratiquement rien à voir avec ce qui est considéré comme la pensée de “gauche”. Marx était certainement “de gauche” en son temps, dans le sens que ce mot avait entre 1840 et 1880, mais aujourd’hui le terme “gauche”, malgré son flou, contient des éléments historiques (l'antifascisme, la modernisation) et philosophiques (l'historicisme, l'économicisme, etc.) qui n’ont plus rien à voir avec la vision du monde de Marx. »
Preve et l’histoire
Mais jusqu’à présent, beaucoup ont parlé de sa mort (Nietzsche), de son inexistence (Marx), etc., mais personne n’avait encore osé parler de sa consommation. Vattimo le fait, et à mon avis, le philosophe turinois n’est que le porte-parole involontaire de forces historiques et économiques immensément plus puissantes que lui: à savoir, le capitalisme totalitaire post-bourgeois et post-prolétarien. Le fait que l’Être puisse effectivement être « consommé » ne peut se produire que dans un horizon social où la Consommation est devenue le seul lien social perceptible, visible et discernable.
– Preve
Preve propose un résumé original de l’histoire moderne où, entre autres, la petite bourgeoisie et la dichotomie droite-gauche sont éclairées d’un jour nouveau. En partie, il s’agit de constats déjà connus — il écrit notamment que « les années qui vont de 1917 à 1945 ont été qualifiées de “guerre civile européenne” (Nolte) et les années 1945 à 1975 de “trente glorieuses” (Hobsbawm) ». Il est intéressant qu’il considère la période jusqu’en 1975 comme un « revers » pour la logique du capital, cette logique qui réduit tout à des marchandises sur le marché (« la première société de l’histoire humaine dont la dynamique interne de développement tend à désintégrer toutes les communautés préexistantes et à les remplacer par une masse artificielle de producteurs et de consommateurs sous pression »).
Ce revers venait de deux directions, de la « droite » et de la « gauche » (Preve cite ici tout autant Perón et le socialisme baasiste - de Syrie et d'Irak - que Staline et Hitler). Il s’agissait, du moins en Europe, de deux stratégies: «une tendance faisait appel à la petite bourgeoisie et était principalement de droite. Une autre tendance s’adressait aux classes laborieuses, prolétariennes et populaires et était principalement de gauche ». Dès les années 1970, la dynamique du capital a repris, plus particulièrement après la chute du bloc de l’Est.
Preve rappelle le grand ouvrage de Samuel Francis, Leviathan & Its Enemies, en constatant que « le nouveau capitalisme qui émerge après le tournant du 20ème siècle est largement post-bourgeois, post-populaire et post-prolétarien ». Il évoque à la fois Francis et Kotkin lorsqu’il identifie les composantes de la nouvelle société de classes comme « une oligarchie financière multinationale, une classe moyenne mondiale et une plèbe flexible sont les nouvelles classes qui exigent de nouvelles approches et de nouvelles classifications, lesquelles tardent à émerger précisément en raison d’une paralysie de trente ans dans la perception des innovations historiques ».
Un aspect fécond de l’écriture historique de Preve est sa compréhension du phénomène de 1968, célébré par beaucoup, et pas seulement à gauche, mais que Preve identifie comme « un moment “systémique” de transition d’un capitalisme bourgeois, donc encore relativement fragile, à un capitalisme post-bourgeois, donc beaucoup plus répandu, métabolisé et puissant. » Il s’agissait avant tout de détruire les restes des anciennes formes religieuses, culturelles, sociales et politiques européennes.
L’analyse de Preve sur la gauche à laquelle il a jadis appartenu est également précieuse. Il a visité à plusieurs reprises les pays de l’Est et a pu constater que la proportion de convaincus ne dépassait pas 20%, les 80% restants ne croyant pas au projet socialiste réel (y compris de nombreux hauts politiciens).
Preve décrit la gauche comme un milieu social incapable de se réformer. «En termes marxistes, toute proposition innovante est inacceptable si son destinataire social est irréformable. En termes nietzschéens, la consolidation d’un bloc social composé d’Ermites et de Derniers Hommes engendre simultanément Décadence et Nihilisme », constate-t-il. Il décrit aussi comment de nombreux anciens de gauche se sont tournés vers les États-Unis quand leur ancien “maître”, sous la forme de l’Union soviétique, avait disparu. « Pour moi, je le répète, l’appartenance n’est rien, et la compréhension est tout, et cette position est l’opposé de ce qui se passe dans 98% du mouvement communiste, pour lequel la compréhension ne compte pas et l’appartenance est tout », écrit Preve.
Preve et les couches intermédiaires
Politiquement, les communautés subalternes se redéfinissent comme le Peuple, et économiquement, elles se définissent comme le Prolétariat.
– Preve
Les choses deviennent vraiment intéressantes lorsque Preve aborde la relation entre la gauche et la classe ouvrière. Son point de départ est que les classes subalternes, dominées, sont incapables par elles-mêmes de développer une culture anticapitaliste et doivent donc déléguer ce travail aux couches intermédiaires instruites (« complètement incapables de produire une culture stratégique anticapitaliste, et obligées d’en déléguer la construction aux classes moyennes inférieures instruites, qui sont totalement inadaptées à cette tâche car prisonnières de leurs propres fantômes: ceux du ressentiment (prolétarien) et de la peur (petite-bourgeoisie)»). On peut d’ailleurs noter l’incapacité de Marx à l’introspection, évoquant la relation entre classe et idéologie mais sans s’attarder sur sa propre appartenance, qui était non prolétarienne.
Preve explique cela: « 95% des “intellectuels organiques” de la gauche (prolétarienne) et de la droite (petite-bourgeoise) proviennent du même environnement, à savoir la petite bourgeoisie cultivée… Marx et Nietzsche sont, de ce point de vue, des penseurs beaucoup plus proches qu’on ne le croit à première vue ». Il évoque aussi le fait que les couches subalternes, contrairement à la théorie de Marx, sont plus révolutionnaires au début de leur rencontre avec le capitalisme, avant d’être intégrées mentalement et politiquement, et que la prolétarisation des classes moyennes n’a pas eu lieu car « le mécontentement des classes moyennes est, de fait, bien plus dangereux pour la reproduction capitaliste que celui des classes ouvrières proprement dites (c’est un point que l’économisme populiste marxiste ne comprend pas et ne comprendra jamais)». Il remarque également que les alternatives de ces couches subalternes, mutualistes et coopératives, sont « en réalité le terrain le plus avancé possible pour ceux qui entendent maintenir leur ancienne identité fondée sur la solidarité ».
Marx et Nietzsche
Est-il possible de proposer une comparaison entre l’individualité libre de Marx et le Surhomme–l’Autre homme de Nietzsche ? Voilà, bien sûr, tout l’enjeu de ce modeste petit travail.
– Preve
La lecture que fait Preve de Marx revient aux sources et le replace dans son contexte historique. Il identifie notamment le cœur du projet marxien: l’aliénation. L’aliénation suppose une rupture historique et une nature humaine aliénée (la fameuse essence de l’espèce).
Preve résume l’aliénation ainsi: « le capitalisme aliène donc l’essence humaine générique du simple fait qu’il la réduit à une seule dimension: celle de la production et de l’échange de marchandises. L’essence humaine est générique, et le capitalisme la force à devenir uniquement spécifique. Les humains sont forcés de penser leur présent et de planifier leur avenir dans la seule dimension restrictive de la production et de l’échange de marchandises».
On peut ici comparer avec la description d’Evola du caractère démoniaque de l’économie et du travail contre d’autres activités, même si Marx, à la différence, manque d’un appareil conceptuel pour ces autres activités et cette essence d’espèce. Quoi qu’il en soit, Marx estime que l’homme a été aliéné au cours de l’histoire. Contrairement à beaucoup à droite, il pense néanmoins qu’un retour à des formes sociales plus anciennes et moins aliénées est impossible. Il faut donc construire de nouvelles formes.
Preve trouve cette approche féconde et écrit: « Marx envisage une anthropologie de l’individualité libre dans un cadre communautaire non oppressif, et c’est ce projet qui a les implications épistémologiques de sa théorie du “matérialisme historique”. Si un “retour à Marx” a un sens aujourd’hui, ce ne peut être que dans cette perspective. »
Tels sont les idéaux de Marx. Sa méthode peut être tout aussi utile selon Preve. Il s’agit d’un appareil conceptuel pour comprendre les sociétés, même si l’on sait aujourd’hui que Marx ne pouvait pas forcément prédire l’avenir avec le dit appareil. Il a surestimé, par exemple, le potentiel révolutionnaire de la classe ouvrière et n’a pas développé de théorie sur sa propre classe. Mais cela ne signifie pas que la notion de classe est inutilisable.
Preve résume la boîte à outils marxienne ainsi: «Le modèle scientifique de Marx repose sur quatre concepts fondamentaux (mode de production, forces productives, rapports de production et idéologie), auxquels on peut ajouter un cinquième et un sixième, développés surtout par Lénine (formation socio-économique et impérialisme)… Personnellement, je pense que l’utilisation rationnelle de ces six concepts, qui forment ensemble un modèle théorique harmonieux et équilibré, est totalement indépendante de la “foi” dite en une solution communiste des contradictions sociales, même si chez Marx, la perception de l’aliénation, le projet anthropologique de l’individualité libre et enfin le modèle épistémologique d’une science historique unifiée étaient une seule et même chose, inséparables».
Comme l’écrit Preve, il est tout à fait possible d’utiliser ces quatre ou six concepts marxistes centraux et de conclure que la société classique libérale ou l’État-providence est l’état le plus probable et/ou le plus souhaitable. Ou de les combiner à des concepts d’autres penseurs, par exemple Spengler et Schmitt.
La lecture que fait Preve de Nietzsche est par endroits aussi féconde que celle de Marx. Il ne considère pas Nietzsche comme un penseur particulièrement irrationnel ou athée; au contraire, il « philosophe avec le marteau » de façon fondamentalement rationnelle, et la « mort de Dieu » est avant tout une description d'une société ayant perdu sa base métaphysique.
Preve est conscient que Nietzsche avait une autre vision des ouvriers et de la démocratie que Marx; il écrit notamment: « Nietzsche, cependant, ne s'est pas seulement opposé à la Commune de Paris, il est allé beaucoup plus loin. Il y voyait le terrible signal émanant du “volcan” de la hideuse populace démocratique, porteuse du vieil esprit de ressentiment, de la décadence et du nouveau ressentiment du nihilisme. La Commune de Paris joue un rôle crucial dans la genèse historique et psychologique de la pensée de Nietzsche».
En même temps, il ne voit pas en Nietzsche un défenseur de l’inégalité, que

Marx contre Zucman

2025-09-22T10:45:00+02:00

J'ai fait un rêve la nuit dernière : l'intelligence artificielle avait remplacé la plupart des "experts" en tous genres, sans lesquels la télévision française ne serait pas aussi docte. Les experts stratégiques, bien sûr, mais aussi les experts constitutionnalistes, les experts économiques, les experts-psychiatres, les experts sanitaires, sans oublier les géopoliticiens.
L'IA ne serait pas plus maligne que les comités d'experts en chair et en os, elle ne prédirait pas avec plus de précision la faillite retentissante de "Lehman Brothers" ou celle de la "Silicon Valley Bank" quinze ans plus tard, mais elle serait beaucoup plus économique que ces experts-fonctionnaires ou assimilés.
Je crois que j'ai entendu pas moins de cinq profs de droit constitutionnel différents en 48 h commenter l'épisode de la démission du Premier ministre F. Bayrou, épisode qui n'a qu'un lointain rapport avec la constitution de la Ve République... mais il faut bien meubler les antennes. La France est un véritable lupanar d'experts !
L'annonce de la popularité de la "taxe Zucman" parmi les Français me pousse à rédiger cette notule. On ne sait pas si ce sont les mêmes Français qui sont largement favorables à la peine de mort pour les criminels récidivistes qui apprécieraient de voir la taxe Zucman appliquée. Les instituts de sondage ont l'art de tourner les questions pour que les réponses plaisent à leurs clients. Le statisticien est encore un expert, le genre à jongler avec les chiffres comme un magicien sort un lapin de son chapeau.
L'idée de prélever une taxe de 2% aux plus fortunés des Français, sous-imposés, paraît une bonne idée à 70 % des Français, y compris aux électeurs du parti Les Républicains, réputé pourtant pour tenir à l'argent autant que Shylock. Cette taxe permettrait de réunir 20 milliards, soit près de la moitié de la somme réclamée par les banques allemandes pour que la France continue à jouer la cigale qui ne produit pas grand-chose, mais réjouit le monde avec des spectacles de son et lumière.
Zucman plaide qu'il n'en veut pas du tout aux riches, contrairement aux populistes, mais que ce serait l'occasion de prouver que le ruissellement, dont tout le monde parle mais que personne ne voit, existe bien. La taxe Zucman est une sorte d'ordalie. En langage de non-expert, ça s'appelle "lâcher du lest". F. Bayrou a cru pouvoir prendre les Français par les sentiments, pourquoi ne pas essayer avec de la vaseline ?
Bien sûr la taxe Zucman n'est pas plus "marxiste" que François Hollande ou Jean-Luc Mélenchon. Le jour où on verra un marxiste à la télévision, ce sera pour annoncer la fin des programmes.
Le néolibéralisme est au libéralisme ce que la métastase est au cancer. Donald Trump croit avoir trouvé un remède pour la métastase. Il court le risque de tuer le malade avec son remède.
Quel rapport avec la taxe Zucman ? La taxe Zucman n'aurait, dans le meilleur des cas, qu'un effet antalgique : elle ne règle pas le problème de l'endettement, c'est-à-dire de la métastaste. Les banques allemandes exigent que le gouvernement français, après un quinquennat de folles dépenses, arrête les frais. Cette exigence se durcit d'autant plus que la fourmi allemande n'a plus les moyens de se payer une danseuse.
En somme Zucman a inventé le fil à couper la motte de beurre capitaliste en part plus égales. F. Hollande, qui a pour ennemi le monde de la finance, ne devrait pas manquer de mettre la taxe Zucman à l'honneur dans sa campagne électorale.
Derrière la martingale Zucman, on retrouve le préjugé social-démocrate selon lequel l'Etat serait un meilleur investisseur que les grandes banques d'investissement ou les fonds de pension, préjugé qui n'a rien de marxiste-léniniste. Donald Trump a récemment rappelé au businessman "libertarien" Elon Musk à quel point les investissements de Washington pèsent lourd dans l'activité du consortium d'Elon Musk. "L'Etat et le Capital sont solidaires." dit l'adage marxiste, à quoi on peut ajouter cette observation que l'investissement de prédilection de l'Etat est l'investissement dans la course aux armes lourdes.

Lénine et Darwin

2025-07-20T19:07:18+02:00

En lisant les oeuvres choisies de Lénine, je me suis demandé : - Lénine était-il infecté par l'idéologie darwiniste ? Les meilleurs critiques du totalitarisme ont montré que la technocratie, qu'elle soit nazie, soviétique ou démocrate-chrétienne, est indissociable de l'idéologie darwiniste. Aldous Huxley a ainsi placé cette conviction au centre du dispositif technocratique barbare dont il a fait une satire cinglante et subversive (Brave New World, 1932).
Pratiquement on pourrait dire que l'idéologie darwiniste joue dans la culture bourgeoise le même rôle que le droit divin dans l'Ancien régime.
On parle parfois de l'arrogance ou du mépris d'Emmanuel Macron ; il vaudrait mieux dire qu'il partage un sentiment de supériorité propre à sa caste, le sentiment d'être un "alpha". Ce préjugé est d'ailleurs partagé par les "epsilons", à qui il est inculqué dès le plus jeune âge à l'école. Il n'est pas rare d'entendre, dans la bouche d'un epsilon, la revendication d'un "droit au bonheur", non moins technocratique que l'idéologie darwiniste.
Les grands singes mâles dominants sont menacés d'être déposés, dès que leur force physique décline. Les alphas perdent le respect qu'ils inspirent dès lors que la perspective du bonheur collectif, dont les bonobos offrent une image relativement satisfaisante, s'éloigne. La domination est acceptée en contrepartie du bonheur.
Dans la société totalitaire, au stade décrit par Huxley de la consommation sans entrave ou presque, il vaut mieux être une femelle alpha qu'un homme epsilon.
On sait que Karl Marx s'est laissé abuser par la théorie darwiniste, qui n'était pas encore devenue le grand fourre-tout d'hypothèses contradictoires qu'elle est devenue ensuite. Marx a cru que l'hypothèse de Darwin était "matérialiste", alors qu'elle est en réalité "mathématique", reposant sur la théorie des grands nombres.
L'hypothèse darwiniste est "progressiste", dans la mesure où elle permet de soutenir une idée du progrès social automatique, largement répandue par les élites libérales, quitte à faire passer les crises économiques à répétition pour un bienfait économique.
Si le prolétariat est le mieux à même, selon Marx et Lénine, de lutter pour le progrès social auquel la bourgeoisie capitaliste s'oppose, c'est parce que ce prolétariat joue un rôle économique essentiel, en même temps qu'il est bien placé pour voir que la bourgeoisie s'enrichit sur son dos. La mondialisation a, d'une certaine façon, reconfiguré la lutte des classes à l'échelle mondiale. La guerre que se livrent le parti démocrate et le parti MAGA aux Etats-Unis est un nouvel épisode de la lutte des classes. La nouvelle division du travail à l'échelle mondiale ne donne pas satisfaction aux partisans de D. Trump.
Lénine mentionne incidemment l'hypothèse de Darwin, à titre de comparaison. Il la juge "scientifique", mais il ne semble pas s'y être intéressé de plus près.
Le léninisme repose largement sur le matérialisme historique de Marx et sa critique de la philosophie idéaliste des Lumières. Sans doute Lénine est-il moins méfiant que Marx vis-à-vis du "miracle technologique", mais cela ne permet pas d'expliquer pourquoi le régime soviétique s'est figé dans la technocratie après la Seconde guerre mondiale, un progressisme plus darwiniste que marxiste, qui fait dépendre le progrès des seules innovations technologiques.
La crise économique et industrielle de 1929 a porté un coup fatal à la théorie libérale du ruissellement, dont Marx a démontré qu'elle ne repose que sur quelques syllogismes. La guerre de l'Allemagne contre la Russie, si elle s'est soldée par la défaite du IIIe Reich, pris en tenaille, a néanmoins fait triompher le socialisme nationaliste, compatible avec la guerre impérialiste, y compris au pays des bolchéviks. Le parti unique, qui n'était qu'une étape selon Lénine vers un Etat démocratique, est devenu un appareil d'Etat technocratique rivalisant avec l'Etat fédéral étatsunien pour la domination du monde.

Max Weber sur les classes et les ordres sociaux

2025-07-18T12:44:57+02:00

Max Weber sur les classes et les ordres sociaux
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/07/05/max-weber-om-klasser-och-stander/
La droite authentique a historiquement cherché des alternatives à la société fondée sur l'individu et les classes, l'une des plus récurrentes de ces alternatives étant une société fondée sur les ordres sociaux (Stände). On en trouve des variantes chez Per Engdahl, Rudolf Kjellén et Othmar Spann.
Dans une certaine mesure, on peut dire que la société d'états (Stände) abolit la société basée sur les classes et peut ainsi être considérée comme « sans classes ». L'approche consiste à identifier les groupes naturels de la société et à leur donner une représentation formelle. Il n'est pas rare qu'ils correspondent plus ou moins aux trois fonctions indo-européennes, avec les exemples familiers où se juxtaposent « noblesse, clergé, bourgeoisie et paysannerie ». Quelle que soit la façon dont on envisage la possibilité de remplacer le parlementarisme basé sur les partis par une représentation corporative, les classes sociales constituent un complément précieux et une correction du concept marxiste de classe. Il existe d'ailleurs depuis au moins un siècle une forte tendance chez les sociologues à transformer cette dernière en quelque chose qui rappelle la première (cf. « habitus » de Bourdieu et « clercs » de Kotkin).
Dans ce contexte, il est intéressant de mentionner le court essai du sociologue et philosophe allemand Max Weber, Class, Status, Party, qui est en fait un chapitre de Economy and Society. Weber y définit les concepts de classe, de statut et de parti, en se basant sur les types idéaux de Gemeinschaft et Gesellschaft. Ce dernier est un couple d'opposés essentiel pour comprendre la pensée allemande, notamment pour ceux qui souhaitent lire Marx en tant que penseur inscrit dans la tradition allemande. Alors que la Gemeinschaft est la forme de société la plus ancienne, car elle est organique et naturelle, la Gesellschaft est une « communauté » artificielle et mécanique. « La Gemeinschaft se caractérise par le fait que les gens sont unis malgré les facteurs qui les séparent, tandis que la Gesellschaft se caractérise par le fait qu'ils sont séparés malgré ce qui les unit », pour citer un texte ancien consacré à Tönnies. Dans une large mesure, Marx et d'autres penseurs allemands sont des bardes qui chantent le chant du cygne de la Gemeinschaft lorsqu'elle est remplacée par la Gesellschaft sous la forme du marché et de la bureaucratie. Conformément à la dialectique germanique, ils pressentent également un avenir où la Gemeinschaft reviendra mais, cette fois, à un niveau supérieur.
Une idée intéressante de Weber est que la société de classes présuppose la Gemeinschaft. Il a écrit à ce sujet que « l'existence d'une entreprise capitaliste nécessite une action communautaire très spécifique de la part de la Gemeinschaft qui protège la possession des biens, et en particulier le libre pouvoir des individus de disposer des moyens de production ».
Sans une communauté qui a choisi de protéger le droit de propriété, celui-ci n'existe pas. Cela peut être interprété comme signifiant que la propriété privée est liée à la propriété populaire du pays, ce qui ne conduit pas nécessairement au communisme à grande échelle. Weber se rapprochait de Marx lorsqu'il définissait le concept de classe, une relation fondamentalement objective liée à la propriété et à la non-propriété (« la propriété et les biens » et « l'absence de propriété ou de biens » sont donc les catégories de base de toutes les situations de classe). La définition de Weber est même plus restrictive que celle de Marx, car il ne considérait pas, par exemple, les esclaves de l'Antiquité comme une classe et voyait les conflits antiques plus souvent comme des guerres entre ordres sociaux que comme des guerres entre classes. Pour citer Weber :
Nous pouvons également parler de « classe » 1) lorsqu'un grand nombre de personnes ont en commun un élément causal spécifique leur offrant des chances dans la vie, 2) lorsque cet élément causal est représenté exclusivement par des intérêts économiques liés à la possession de biens et aux possibilités de revenus, et 3) lorsque l'élément causal est représenté dans les conditions des marchés des marchandises ou du travail (« situations de classe » 4).
Weber se distinguait également de Marx dans son analyse de ce que cela signifiait concrètement. Alors que Marx considérait la lutte des classes comme la stratégie rationnelle pour les non-propriétaires, la théorie du jeu de Weber était moins figée. La recherche de la réussite personnelle ou, d'ailleurs, la passivité peuvent également être des stratégies tout à fait rationnelles. Ce que Weber appelait « action de classe », comparable à la « lutte des classes » marxiste, est l'une des nombreuses stratégies possibles et suppose, entre autres, que la classe partage des normes (à l'instar des classes sociales et de la Gemeinschaft). Nous notons ici en passant pourquoi l'immigration de masse est une arme si efficace dans la lutte des classes : elle brise la Gemeinschaft historique qu'est la classe ouvrière européenne. Weber l'a exprimé en ces termes : « cette action de masse est fondée sur l'opinion dominante du groupe. Ce fait est à la fois simple et important pour comprendre les événements historiques ». Marx parlait dans ce contexte de conscience de classe plutôt que de Gemeinschaft, et de l'évolution de la classe en soi à la classe pour soi, mais il s'agit de processus similaires.
Par rapport aux classes, qui peuvent être définies objectivement par la situation du marché, les états/Stände sont plus amorphes. Au lieu de l'économie, ils ont trait au statut ou à l'honneur. Les Stände sont des communautés, Weber écrivait que « contrairement aux classes, les états/Stände sont normalement des Gemeinschaften, des communautés. Cependant, ils sont souvent de nature amorphe. Contrairement à la « situation de classe », qui est purement déterminée par l'économie, nous voulons caractériser la situation des classes comme résultant d'une partie intégrante typique de la vie, dans laquelle le destin des hommes dépend d'une évaluation sociale positive ou négative spécifique de l'honneur ». Elles sont exclusives et formulent certaines exigences pour qu'on en devienne membre. Par exemple, on ne peut pas vivre n'importe comment et être un citoyen lambda, ou d'ailleurs un fonctionnaire, un criminel ou un aristocrate. Weber a notamment utilisé ici l'exemple de la noblesse: « La fonction sociale (de la noblesse) fonctionne de manière très exclusive et repose sur une sélection d'individus qui sont personnellement qualifiés pour en être membres (par exemple, la chevalerie), en fonction de leurs aptitudes martiales, physiques et psychologiques ». Comme on peut le constater, nous ne sommes pas très loin ici des biotypes et des classes. Weber a également décrit comment certains groupes ethniques sont devenus dans la pratique des sortes de classes, parmi lesquels les Juifs et les Roms, qui sont des « communautés qui ont acquis des traditions professionnelles spécifiques dans des métiers particuliers ou d'autres arts, et qui favorisent la croyance en une identité ethnique qui sous-tend leur communauté ».
Il est intéressant de noter qu'il considérait les classes comme un frein à l'évolution vers la Gesellschaft. Il a notamment écrit que « l'existence des classes sociales empêche la réalisation conséquente du principe du marché nu ». La situation normale était une société composée de plusieurs classes sociales, chacune ayant ses propres exigences sur la manière dont ses membres devaient vivre pour ne pas être déshonorés. « Les époques et les pays dans lesquels la situation de classe nue revêt une importance prédominante sont généralement les périodes de transformations technologiques et économiques ; alors que tout ralentissement d'un processus de changement économique à court terme conduit au réveil de la culture des classes. En conséquence, l'importance de l'« honneur » social est rétablie ».
Dans l'ensemble, le bref raisonnement de Weber sur les classes et les castes est enrichissant. Des définitions et des idées pertinentes telles que « les gens ne recherchent toutefois pas le pouvoir uniquement pour s'enrichir économiquement. Le pouvoir, y compris le pouvoir économique, peut être apprécié « pour lui-même » apparait à plusieurs reprises dans son écrit. Le texte de Weber devrait également servir d'avertissement à un mouvement ouvrier qui souhaite également mener une politique d'immigration massive, car les classes ouvrières réellement existantes en Occident étaient également des Stände et l'immigration massive les a considérablement affaiblies. D'un point de vue abstrait, les travailleurs suédois et divers travailleurs non suédois appartiennent à la même « classe », mais dans la pratique, ils constituent d'innombrables classes sociales.
Mais Weber, en collaboration avec Burnham, nous rappelle également que le « mouvement ouvrier » n'a peut-être pas été mené par les « ouvriers » dans un passé récent, mais par des classes sociales complètement différentes, avec d'autres systèmes d'honneur internes (comparez le politiquement correct et l'engouement « woke » comme cultures de classe pour les cadres et les universitaires, avec le lien vers le « ralentissement d'un processus de changement économique »). Il est particulièrement intéressant de lire Weber à la lumière des analyses sociales réalisées récemment par Curtis Yarvin et Joel Kotkin sur les groupes de l'Occident contemporain, avec des noms tels que clercs, paysans, serfs et oligarques, ou vaishyas, brahmanes, dalits et hilotes. Le terme « classes sociales » aurait en fait été plus approprié que « castes » pour désigner ces derniers, même si le modèle ingénieux de Yarvin aurait alors probablement eu moins d'impact dans les milieux anglophones.

Lire Lénine en 2025 (2)

2025-06-05T03:19:00+02:00

Est-ce un enthousiasme excessif qui me fait dire que Lénine est le plus grand homme politique du XXe siècle, avec G. Orwell ? Ce dernier est admirable parce que, tandis que les élites technocratiques s'efforçaient de l'éteindre, Orwell a maintenu la flamme de la politique allumée. Orwell est le théoricien de la persistance et de la banalisation du nazisme, par-delà la chute des dignitaires de ce régime. S'il est une cible privilégiée des diffamateurs professionnels depuis cinquante ans, l'efficacité de la démonstration d'Orwell en est la cause. Orwell refusait de faire le deuil de la "vérité objective", que les propagandistes du bloc russe ou du bloc atlantiste piétinent allègrement tous les jours au nom des "Droits de l'Homme", de la "civilisation", du "camp du bien", de "l'Occident", de la "démocratie"... et parfois même au nom d'Orwell lui-même !
La grandeur de Lénine se mesure au fait qu'il traite, en 1905, de problèmes politiques dans lesquels l'humanité se trouve plus que jamais empêtrée en 2025 et devant laquelle l'Intelligence artificielle, cette surfemelle alpha, reste muette. La plupart des théoriciens politiques du XXe siècle ne parviennent même pas à formuler ces problèmes.
Donald Trump, qui rêve en quelque sorte de susciter une nation, là où il n'y a que des Etats mal unis par le dollar, Trump trouverait dans la lecture de Lénine plus de lumières que chez tous les publicistes du XXIe siècle réunis. Qui sait si D. Trump ne rêve pas déjà d'une dictature qui prorogerait les pouvoirs de son gouvernement au-delà de la courte période légale qui lui est impartie ? La façon dont D. Trump a pris le pouvoir aux Etats-Unis n'est pas si différente de la manière dont Lénine s'en empara, "au nom du peuple ouvrier et paysan" opprimé par la monarchie russe qui s'était sabordée elle-même. Dans quelle mesure l'Etat profond étatsunien ne s'est-il pas sabordé en multipliant des guerres coûteuses épuisantes en Irak, en Afghanistan et en Ukraine ?
On recommande en particulier "L'impérialisme, stade suprême du Capitalisme" : "J'ose espérer, écrit Vladimir Oulianov dans sa préface rédigée en 1917 à Pétrograd, que ma brochure aidera à l'intelligence du problème économique capital, sans l'étude duquel il est impossible de rien comprendre à ce qu'est la guerre d'aujourd'hui et la politique d'aujourd'hui, à savoir : à ce qu'est la nature économique de l'impérialisme."
Le problème politique principal auquel D. Trump est confronté est bel et bien celui de "la nature économique de l'impérialisme". Son programme politique nationaliste de la dernière chance indique qu'il en a conscience. Le Parti démocrate d'Obama, Clinton et Biden a agi avec une stupidité qui fait penser à celle des Romanov.
Lénine est le plus dissuasif de se laisser prendre au truc de la "guerre de civilisation" agité par les domestiques de l'oligarchie française, ou par V. Poutine lorsque son "opération spéciale" militaire a tourné au fiasco. Au stade de l'impérialisme, il n'y a plus de civilisation, il n'y a plus que la guerre totale sans fin entre Océania, Eurasia et Estasia.
L'impérialisme est encore un problème pour les Gilets jaunes et leur Comité de salut public virtuel ; non seulement le choc entre l'OTAN (Océania) et la Russie (Eurasia) déstabilise un peu plus la société française et fait courir le risque d'une dictature libérale (les oligarques français se sont rapprochés par précaution du parti de la police), mais la formule impérialiste franco-allemande lancée en 1999 est en train d'embarquer des paquets de mer par le travers.
Paradoxalement (l'histoire du capitalisme est paradoxale), la chute du régime soviétique en 1991, devenu impérialiste comme les Etats-Unis, sous l'effet de l'impulsion guerrière, a contribué doublement à l'embourgeoisement et à la consolidation de la nation russe au cours du mandat de V. Poutine. Ce paradoxe, Lénine l'avait exposé.
Pour la petite histoire, les marxistes "de stricte obédience" (Plékhanov) ont reproché à Lénine et aux bolchéviks d'avoir pris l'initiative de la révolution et de la dictature, dont la responsabilité incombe selon Marx au "peuple" lui-même, qu'il définit d'une façon assez restrictive ; elle correspond à peu près à ce que sont les Gilets jaunes, c'est-à-dire une fraction du peuple qui subit les outrages du grand Capital et qui désire mettre un terme à cette oppression.
F. Engels n'avait pas une très haute opinion des Russes, qu'il estimait arriérés, suivant un préjugé répandu en Europe occidentale jusqu'en 1900 ; Engels n'imaginait donc pas du tout que le peuple russe puisse "prendre son destin en main". A quoi Lénine réplique qu'il s'est formé en Russie très rapidement dans la petite bourgeoisie (V. Oulianov lui-même appartenait à une famille de la noblesse de robe russe) une petite élite socialiste prolétarienne instruite des réalités politiques.
La culture paysanne se caractérise pour Marx et Engels par l'indifférence à l'Histoire. Le seul mouvement qui compte, pour le paysan, c'est le mouvement des saisons. Si Lénine admet le caractère réactionnaire de la culture paysanne, il pensait pouvoir convertir les paysans russes au progrès.
Notons avec Orwell que la culture technocratique contemporaine renouvelle le mépris paysan de l'Histoire. Le technocrate ne songe qu'à une chose, c'est mettre fin à l'Histoire ou la remplacer par un récit qui fasse de la bureaucratie l'apogée de la civilisation. Le technocrate n'est pas moins philistin que le paysan. Quant au progrès, il est entièrement contenu dans le gadget technologique aux yeux du technocrate.

La Lutte des Classes en 2025

2025-05-26T02:06:00+02:00

Schématisons un peu : la vie politique sous la Ve République est organisée suivant le principe de l'alternance gauche-droite ; la crise venue et les difficultés économiques s'accumulant depuis 2008, une partie des Français a fini par s'apercevoir que, d'alternance, il n'y avait pas, en réalité, mais que la "vie politique française" est conçue, en fait, pour laisser le champ libre à une caste technocratique. Ces Français moins bêtes que les autres -ou plus contraints par la nécessité économique et plus ulcérés par leurs conditions de travail et de vie-, ce sont les Gilets jaunes.
La grève générale réunit les uns et les autres autours des ronds-points et dans des manifestations épisodiques, et le mobile plus terre-à-terre des seconds devient plus politique au contact des premiers, la grève se prolongeant. Le général de Gaulle avait réussi à tuer la contestation républicaine dans l'oeuf (même s'il y a perdu des plumes), Emmanuel Macron n'y est sans doute pas parvenu, en dépit des apparences.
Un mot ici d'une fracture, qui me semble plus psychologique que sociale : d'un côté il y a les Gilets jaunes remplis d'espoir, et de l'autre les Français retraités, c'est-à-dire la part des Français qui se préparent à mourir, dont l'existence est ordonnée à cette fin, en raison de l'âge, ou plus généralement d'un conditionnement culturel, d'une habitude de calculer dès le plus jeune âge.
Ce fut très habile de la part du chef de l'Etat, avec l'aide des syndicats et des partis corrompus, de remettre sur le tapis le sujet des retraites pour dissoudre l'insurrection républicaine des Gilets jaunes : cela revenait à étouffer la revendication politique sous le calcul : c'est le b.a.-ba de la sociale-démocratie.
"L'Etat profond" : rien ne me semble mieux désigner la bête que les Gilets jaunes ont débusquée, presque involontairement. E. Macron n'est que le cornac.
C'est ici que Orwell s'avère très utile ; en effet il nous explique que l'Etat profond est tout, et en même temps qu'il n'est rien. La puissance de l'Etat profond est proportionnelle à l'atomisation idéologique des Français. Les Gilets jaunes sont insolubles dans la vie politique de la Ve République, car ils en sonnent le glas.
Les Gilets jaunes de diverses obédiences, "constituants" ou au contraire "anti-utopique" comme moi, doivent se concentrer sur cet "Etat profond". Est-il le produit de la constitution gaulliste de 1958 ? Je fais remarquer ici que les Gilets jaunes ont fait reculer l'Etat profond de Paris à Bruxelles, où le cap est désormais fixé sans plus s'embarrasser des formes constitutionnelles ; cette translation de Paris à Bruxelles n'est pas anodine, car la prochaine étape de cette reculade pourrait être la guerre. Les Ukrainiens eux-mêmes sont victimes de deux mastodontes, de deux Etats profonds, contre lesquels ils ne pouvaient rien. La thèse du suicide de l'Ukraine suggérée par certain Gilet jaune est séduisante, mais il s'agit d'un suicide assisté.
Le consensus est quasiment général chez les Gilets jaunes pour voir dans les médias oligarchiques la voix de l'Etat profond. Les preuves abondent de l'absence d'indépendance des rédactions ; il n'est pas utile de s'étendre dessus. C'est, selon moi, ce qui sépare les Gilets jaunes de 2025 des Français qui continuent de déposer pieusement un bulletin dans l'urne ; ces derniers croient encore dans les ressources de la monarchie gaulliste. J.-L. Mélenchon ne dit pas comment il se débarrasserait de la tutelle de l'oligarchie, qui n'a fait qu'une bouchée de son homologue grec A. Tsipras il y a dix ans.
On n'a pas assez pris la mesure (lui-même ne l'a peut-être pas fait) de la traque médiatico-judiciaire organisée contre le Pr D. Raoult. Il a lui aussi débusqué l'Etat profond, et permis d'en discerner la nature technocratique, le rôle crucial que joue la pseudo-science, bien plus importante que la constitution. La "démocratie", "l'Etat de droit", sont des mantras débités par les représentants de la caste technocratiques, mais ils n'ont qu'un pouvoir de sidération limité. La constitution monarchique n'est pas "mauvaise", puisque le pouvoir oligarchique s'exerce indépendamment d'elle - elle est tout simplement inopérante.
Le terme de "lutte des classes" est relativement impropre ici, dans la mesure où, à l'exception des Gilets jaunes, les Français estiment que la France est gérée depuis Bruxelles dans l'intérêt commun. Les Gilets jaunes ne constituent pas exactement une "classe", et le terme de "caste" convient mieux pour décrire les trente familles les plus fortunées de France et la prétendue "méritocratie" qui forme l'ossature de l'Etat profond. Le mouvement des élèves-officiers de l'école polytechnique pour protester contre la tentative d'annexion de leur école par la firme Total est sans doute un mouvement qui n'est guère éloigné de celui des Gilets jaunes.
Le contexte de la mondialisation empêche aussi de parler de lutte des classes ; le lumpenprolétariat, le plus souvent d'origine étrangère, est une classe qui s'adonne à des activités plus ou moins légales pour subsister. Il est presque entièrement dépourvu de conscience politique, en dehors de cas isolés. La conscience du lumpenrpolétariat est plutôt identitaire ou religieuse. Deux rôles lui sont assignés : désorganiser le marché du travail (pour comprendre cette fonction, il faut avoir lu Marx), et exciter les tensions entre les partis politiques qui ont pour clientèle la petite bourgeoisie en voie de déclassement. Si le mouvement des Gilets jaunes est à la fois historique et insurrectionnel, c'est parce qu'il déborde les digues mises en place par l'oligarchie pour contenir la petite bourgeoisie.
Si on fait un effort pour lire Marx correctement, on verra qu'il postule que c'est la classe bourgeoise qui lutte le plus efficacement pour le maintien de sa position dominante, jusqu'à faire de cette lutte un mobile existentiel (le darwinisme social est le catéchisme du bourgeois, il n'en démordra jamais sous une forme ou une autre).
La "naïveté" ou "l'optimisme" de Marx consiste à croire que cette domination n'est pas éternelle.

Hugo Fischer sur Marx

2025-05-20T16:39:37+02:00

Hugo Fischer sur Marx
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/04/30/hugo-fischer-om-marx/
Le 1er mai, jour de célébration et de lutte pour la classe ouvrière, nous discutons depuis des décennies de divers penseurs socialistes, de Jacques Camatte aux socialistes du conseil. Dans ce contexte, il est difficile d'éviter Karl Marx ; nous avons écrit sur ses tendances, qui sont aujourd'hui idéologiquement suspectes, et sur son analyse du fuidhir irlandais. Costanzo Preve a noté dans Marx e Nietzsche qu'« il n'est pas du tout connu que Marx n'a pratiquement rien à voir avec ce qui est considéré comme une pensée de gauche », une lecture de Marx à partir de la droite peut être fructueuse (au moins, des figures comme Burnham, Wittfogel et Horkheimer le suggèrent). Cependant, beaucoup de ces lectures sont plus ou moins superficielles ; à côté de Das Kapital von Karl Marx d'Oberlercher, une exception notable est Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft d'Hugo Fischer, datant de 1932.
Fischer (1897-1975) appartenait au cercle des révolutionnaires conservateurs tels que Ernst Jünger, Carl Schmitt, Hans Freyer et Ernst Niekisch. Il a contribué à la pensée soldatique-nationaliste de Jünger et à l'élaboration de concepts tels celui de Der Arbeiter, il a correspondu avec Schmitt et a écrit des articles pour la revue Widerstand du national-bolchevik Niekisch. Fischer analyse les conditions d'une synthèse pour l'unité européenne et pour la diversité des nationalités, pour la réalisation de l'idée de Reich, il écrit sur la « substanzielle Gemeinschaftlichkeit » et la « Metaphysizierung der Politik » (sur la "communauté substantielle" et sur la "métaphysisation de la politique"). Quand il était un peu plus jeune, Fischer voyait, un peu naïvement, Staline comme un protecteur des peuples soviétiques contre l'homogénéisation américaine; plus âgé, Fischer a étudié le sanskrit et appris à connaître l'Inde. Il est intéressant de noter qu'il avait une bonne connaissance non seulement de Nietzsche et de Hegel, mais aussi de Marx. C'est pourquoi son ouvrage Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft (= Karl Marx et sa relation avec l'État et l'économie) est particulièrement intéressant. Il déclare d'emblée que « à la droite de Marx se trouve l'économie, à la gauche de Marx l'État... Marx lui-même n'est ni à droite ni à gauche ».
La perspective de Fischer est politique, c'est une lecture révolutionnaire conservatrice avec l'idée du Reich impérial comme toile de fond. Mais c'est une perspective qui enrichit Marx, en nous rappelant ses aspects tirés de la pensée allemande. En bref, Marx devrait être lu aux côtés de Tönnies, Hegel et Spengler plutôt que de Judith Butler et de divers déconstructionnistes bien ou mal intentionnés. Fischer nous rappelle également les limites de Marx, en particulier son caractère de penseur du 19ème siècle.
Trois coordonnées déterminent les penseurs du 19ème siècle : l'économie est la dimension de la largeur, la technologie celle de la profondeur et la politique celle de la hauteur. Mais au « siècle de la médiocrité », l'économie était considérée comme la dimension décisive, même pour les aspects non économiques.
Fischer a identifié une contradiction chez Marx. Il était à bien des égards un économiste et un positiviste, mais il annulait également ces qualités. Les « grands » positivistes se caractérisent par le fait que, dans les moments décisifs, ils doivent être infidèles au positivisme », écrit M. Fischer. Mais lorsqu'il s'agit de savoir comment l'économisme déforme la religion, l'art, la nature et la métaphysique, Nietzsche est supérieur à Marx. Dans l'ensemble, les commentaires de Marx dans ces domaines ne sont ni particulièrement originaux ni productifs, selon Fischer, et je suis enclin à être d'accord avec lui sur ce point. Marx, par exemple, n'a pas la vision d'une religion saine, « il reste à côté de la critique » par rapport à Nietzsche. Les arguments de Fischer sur le positivisme et la philosophie sont parfois très lisibles, notant par exemple que « le personnage du philosophe Karl Marx est celui du sociologue ».
Il est intéressant de noter que, selon Fischer, Marx a identifié la décadence comme le phénomène central du 19ème siècle, alors que le cadre de pensée du 19ème siècle rendait son analyse de la décadence difficile. Marx « a regardé le visage de la Méduse », mais son erreur fondamentale a été de considérer « la décadence comme une forme de capitalisme plutôt que le capitalisme comme une forme de décadence ». Tant que la culture féodale et médiévale était forte, il y avait des limites claires à l'économie, comme le montre une citation de Beniost selon laquelle ce dernier déclare être heureux de vivre dans une société avec un marché, mais pas dans une société de marché. Mais après le déclin de l'ancienne culture, en particulier à cause de la Réforme, l'économie a pu franchir ces limites qui lui avaient été imposées. « La cause en est le déclin d'une véritable culture », écrit Fischer (ce qui n'est pas tout à fait conforme au modèle marxien de l'histoire, mais plutôt à celui d'Evola).
Cela nous donne un indice sur la manière dont Marx doit être lu par la droite : tout comme le capitalisme est compris comme l'expression d'une tendance plus large à la décomposition, nous pouvons lire l'oeuvre de Marx comme une analyse partielle, souvent ingénieuse, de certains aspects de la décomposition. Selon Fischer, « la catégorie Kapital est une spécification de la catégorie übergreifenden kulturphilosophisch-metaphysischen und soziologischen Dekadenz » (= la catégorie surplombante qu'est la décadence sociologique, culturelle-philosophique et métaphysique). D'autres Allemands comme Hegel, Nietzsche, Schmitt et Tönnies ont analysé d'autres aspects de la décadence. Une telle lecture est utilement complétée par Fischer car il propose une anthropologie politique qui manque à Marx, il répond à la question d'Evola « sous quel signe » nous luttons contre la décadence.
Un concept comme l'aliénation devient diffus sans une anthropologie et une métaphysique claires, sinon la question devient facilement la suivante: « aliéné de quoi ? ».
La lecture de Marx par Fischer illustre la valeur de la perspective politique, l'Europe féodale étant la « Heimat » à laquelle nous comparons le présent. En s'appuyant sur Marx, Fischer a identifié deux sous-processus dialectiques dans lesquels la relation entre la politique et l'économie est déformée. D'une part, la « Wirtsschaftsförmigkeit des Staates » (= "la formité économique de l'Etat"), d'autre part la « Staatsförmigkeit der Wirtschaft » (= "la formité étatique/politique de l'économie"). Cela signifie que les intérêts et les conflits économiques envahissent ou s'infiltrent dans l'État et que l'économie prend des dimensions politiques. Il n'est plus possible de déterminer « où finit l'économie et où commence l'État ». La description par Fischer de la manière dont les intérêts économiques réduisent et banalisent des choses telles que la nation, la famille, la paternité, l'amitié, l'amour et la terre est une lecture enrichissante et une clarification des thèmes de Marx. L'« économicisation » de l'État est liée à la domination de la bourgeoisie. Entre autres choses, la politique sera considérée comme une distraction par rapport à l'économie, et le parlement occupera le devant de la scène avec ses intrigues et ses querelles de partis. Tout cela a pour but de neutraliser la politique au sens propre du terme », ajoute Schmitt.
Fischer compare la société bourgeoise à la société féodale et constate que seule cette dernière était politique. Cela s'explique par le fait qu'il y avait des domaines au lieu de classes, que l'économie et les intérêts privés avaient des limites claires et qu'il existait une volonté et une autorité politiques. « Au Moyen-Âge, le peuple et l'État s'identifient », écrit Fischer, qui résume cette évolution par les mots suivants : “l'autorité de l'ensemble politique est remplacée par l'autorité des intérêts individuels”. Comme on le voit, Fischer, Schmitt, Niekisch et d'autres avaient accès à un appareil conceptuel concernant le politique qui complétait celui de Marx. Le reproche fait à la société bourgeoise n'est pas des moindres : elle est apolitique. « L'économie devient étatique, l'économie étatique, ce sont les deux faces d'un même processus : l'économicisation de la vie politico-sociale dans la phase finale de sa décomposition ».
Fischer a succinctement décrit des phénomènes modernes tels que le pouvoir du travail mort sur le travail vivant, l'objectivation et l'inversion des mots (voir avec le terme « valeur »). On retrouve le Der Arbeiter de Jünger dans les descriptions du progrès technologique et de la façon dont le « travailleur combiné » annule le bourgeois. Comparez par ailleurs le travaux de Debord et de Vaneigem avec la prise de conscience de Fischer que « le milieu dans lequel règne la mort est la monotonie ». La domination des morts est la domination des marchandises et de l'argent, l'une des idées les plus utiles de Marx, tant pour la droite que pour la gauche. Fischer décrit en détail « l'économicisation de la vie politique et sociale au stade final de sa décadence », la manière dont les acteurs économiques exploitent l'État, la manière dont l'État est lié aux conflits de classe, le dualisme entre l'intérêt privé et le droit, etc. Il considère ces processus comme des expressions de la décadence, comme des déviations de la relation correcte entre la politique et l'économie. Pendant la phase de décadence, l'économie envahit non seulement la politique, mais aussi l'art, la métaphysique, la famille, etc. Nous trouvons également ici une analyse intéressante de la relation entre la décadence et la bureaucratie. « La forme première de la totalité illusoire est la bureaucratie » selon Fischer, “la bureaucratie possède l'Etat, l'essence spirituelle de la société, c'est sa propriété privée” selon Marx. L'État moderne sert les intérêts économiques, son objectif est l'« anti-étatisme ».
Dans l'ensemble, il s'agit d'une lecture fascinante pour le lecteur avisé. Fischer aborde la relation entre Max Weber et le concept dialectique du capital de Karl Marx, il décrit le déclin progressif de l'ordre féodal et résume le « conservatisme » par les mots: « la phase finale du processus de décomposition doit être stabilisée ». Il est parfois susceptible de surprendre, par exemple dans la manière dont les deux fondateurs du marxisme considéraient l'État moderne. Fischer cite Engels sur « la maladie du crétinisme parlementaire » et Marx sur l'État moderne, en l'occurrence français, comme « un terrible parasite... vivant sur le dos de la société française ». Voici un complexe d'idées dans lequel le politique, les États et l'Empire s'opposent au totalitarisme bureaucratique et à une révolution managériale que Marx et Fischer n'auraient pu qu'imaginer. Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft est une lecture de Marx initiée par la droite, une critique sociale précieuse à bien des égards, et parfois aussi surprenante qu'enrichissante pour la droite comme pour la gauche.
Pour en savoir plus:
Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft
Hugo Fischer: Ernst Jünger’s Mentor – Tiana Berger – Junge Freiheit n°20 – 2000
En français: https://vouloir.eklablog.com/hugo-fischer-a48482356 (avec en plus : "Souvenir de Hugo Fischer", par Ernst Niekisch
Ex oriente ordo: Eine deutsche Philosophie zum Anbruch des planetarischen Zeitalters (anno 1933)

Marxiens, oui. Marxistes, non

2025-05-14T15:35:57+02:00

Marxiens, oui. Marxistes, non
par Alessio Mannino
Source : https://www.ariannaeditrice.it/articoli/marxiani-si-marxisti-no
Le 5 mai 1818 naissait à Trèves ce penseur brillant, profond, infatigable, fiévreux, utopiste malgré lui, politiquement autoritaire et philosophiquement incontournable qu'était Karl Marx. Il existe d'innombrables bibliothèques sur sa biographie et son œuvre, et il ne s'agit pas ici de se lancer dans une nouvelle interprétation fantaisiste (nous ne sommes d'ailleurs pas dignes d'en formuler une nouvelle). Mais l'occasion, qui nous est donnée ici, nous donne le droit de mettre un point final à son actualité, du moins à mon avis: le marxisme reste une pensée vivante et fertile en tant que méthode analytique, alors qu'il est gangréné de l'intérieur et devenu inutile en tant que conception palingénésique. C'est une idée qui a toujours été hérétique dans le camp marxiste (le premier à l'avoir formellement théorisée fut l'Allemand Karl Korsch, il y a cent ans, une sorte d'anti-Lukacs, qui a fini dans l'oubli précisément parce qu'il était un pestiféré et un réprouvé). Mais la thèse reste la même. D'autant plus aujourd'hui, après les échecs pratiques du communisme tel qu'il a été appliqué, où l'on peut, et même, d'après moi, l'on doit se dire marxien mais non pas marxiste.
Marx, comme on le sait, est un élève rebelle de Hegel. Le philosophe prussien, dans son article de 1802 intitulé « La Constitution de l'Allemagne », définit l'esprit bourgeois comme relevant d'une « préoccupation constante » pour la propriété. Le bourgeois est avant tout un individu angoissé. Quelques années plus tard, dans son opus majeur, la Phénoménologie de l'esprit, il formule sa fameuse conception du travail comme devoir d'émancipation, « discipline de service et d'obéissance » sans laquelle la peur de la mort, propre à l'être humain, « reste intérieure », polluant la conscience qui, dès lors, « ne devient pas conscience elle-même ». Pour Hegel, et même les pierres le savent, ce qui constitue l'histoire humaine est le processus dialectique de l'autoconscience progressive de l'Esprit. Marx, dans son objectif de « remettre la dialectique hégélienne sur pied », a substitué la matière à l'Esprit (c'est cela le matérialisme historique), tout en maintenant l'aspiration au progrès, à l'amélioration et à l'humanisation, qui, selon lui, étaient entravés par les structures sociales oppressives, dominées à l'époque par la bourgeoisie. C'est-à-dire par le bourgeois dévoué à ses affaires plutôt que, comme le prolétaire, à l'émancipation de l'humanité entière, laquelle serait même, un jour, libérée du travail en tant que tel, grâce au communisme (« de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins »).
Comme l'a souligné Simone Weil dans ses fulgurantes Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale, Marx attribuait en effet au rêve révolutionnaire la tâche de libérer « non pas les hommes, mais les forces productives ». L'attention de Marx s'est progressivement déplacée de l'homme concret vers la production: ce n'est pas un hasard si le concept d'aliénation (la perte d'humanité de l'homme en tant qu'esclave de la machine capitaliste), si central et significatif pour la postérité, c'est-à-dire pour nous, n'est pas développé par le Marx de la maturité, qui laisse plutôt inachevée l'imposante cathédrale théorique qu'est le Capital.
L'image de la société communiste reste vague, essentiellement identifiée à l'extinction de l'État. Ce dernier est remplacé par une organisation sociale calquée sur le régime hyper-rationnel de la grande entreprise, que Friedrich Engels résume ainsi : « du gouvernement des hommes à l'administration des choses ». Une immense étendue de communautés qui tendent à se pacifier dans la mesure où elles sont régies par des principes, dirions-nous aujourd'hui, de rationalisation des ressources, visant au développement maximal de la productivité. Disons-le tout net : un cauchemar, plutôt qu'un rêve.
En effet, Weil a toujours observé que la limite macroscopique de Marx consistait dans le fait que son anticapitalisme « s'accordait profondément avec le courant général du capitalisme ». C'est-à-dire la mécanisation, la concentration, la managérialisation, tout le système d'asservissement que l'on verrait à l'œuvre dans le fordisme-taylorisme américain. En un mot : le productivisme, qui se traduit aujourd'hui par le dogme de la croissance économique infinie. Une exigence purement machinique, un automatisme de système, un article de foi rationnel, anxiogène, disciplinaire et aliénant vis-à-vis de tout. Mais rien de raisonnable et d'humain, absolument rien, ne s'y manifeste.
La part fallacieuse du philosophe barbu de Trèves ne réside donc pas tant dans la prédiction erronée de la baisse tendancielle du taux de profit, que dans la vision eschatologique de fin des temps d'un règne futuriste et saturnien, débarrassé de la pénibilité du travail et de l'âpreté des conflits.
C'est pourquoi le marxisme, entendu comme pensée systématique, n'a plus grand-chose à nous dire, après le 20ème siècle: non pas parce que le capitalisme a battu en efficacité et en efficience les expériences du communisme tel qu'il a été réalisé, mais avant tout à cause de la déshumanisation qu'il portait dans son ADN, et dans laquelle toute tentative de poursuite d'un idéal abstrait et réductricement rationaliste finit invariablement par se déverser. C'est un fait établi: la poursuite aveugle du bonheur collectif conduit à la persécution aveugle et au malheur chronique des individus, pris dans leurs interactions, leurs relations et leurs rapports sociaux. Dans leur vie, en somme. Méfions-nous donc de ceux qui imprègnent encore les révolutionnarismes d'une saveur messianique, introduisant dans leur militantisme trop de transcendance et d'actes de foi. La révolution est possible, mais pour retourner le conflit en faveur des aliénés selon la justice. Pas pour le supprimer, ce qui est humainement impossible et indésirable. Ici, le républicain, qui est aussi précisément conflictualiste, Machiavel, peut servir d'excellent antidote (ce n'est pas pour rien que Machiavel, cette pierre angulaire qui va bien au-delà du machiavélisme maniéré, est un auteur totalement ignoré par Marx).
En quoi Marx reste-t-il non seulement utile, mais indispensable ? Dans le diagnostic de la maladie capitaliste (un terme, bien sûr, qu'il n'aurait pas utilisé, nous l'utilisons pour indiquer toute la difformité et l'insalubrité dont est victime la condition psychophysique, aussi bien que politique, de l'homme-animal: une aliénation, en fait, selon moi, qui est comparable à bien des égards à l'inévitable fléau du nihilisme, diagnostiqué plutôt par Nietzsche).
Dans la mise en évidence de la nature de l'argent, qui provoque un manque inhumain d'empathie en étouffant à la racine le besoin naturel de communauté (« l'indifférence », dit Marx). Dans le chapitre III de la prophétie que constitue le Capital, celle-ci ponctuellement réalisée, est l'« aristocratie financière » qui étendra sa domination au monde entier. Enfin, même s'il est banal de le souligner, dans la subordination lucide de tout jugement à l'examen rigoureux des forces en présence à un moment historique donné, afin de relier les superstructures idéologiques aux structures de pouvoir sous-jacentes (sans tomber pour autant dans un économisme puéril - erreur dans laquelle, contrairement à certains de ses épigones, Marx n'est jamais tombé). Marx est donc toujours vivant. Le marxisme, beaucoup moins. D'ailleurs, malgré le maniement despotique et férocement polémique qui caractérisait le Marx politique actif dans le mouvement ouvrier, c'est lui-même qui disait, selon un témoignage d'Engels, que « ce qui est certain, c'est que je ne suis pas marxiste ». Deux siècles plus tard, nous pouvons d'autant plus nous permettre de ne pas l'être.

Hegel, Marx et Douguine: une dialectique contrariée

2025-03-19T17:04:35+01:00

Hegel, Marx et Douguine: une dialectique contrariée
Pierre Le Vigan
Paru sur cerclearistote.fr le 16 mars 2025
Dans un article récent [1], Alexandre Douguine s’interroge sur le « saut platonicien » et les conséquences métapolitiques que l’on peut en déduire de nos jours. Le saut platonicien, c’est celui qui va des phénomènes à l’Idée, de ce que l’on voit et ressent aux choses telles qu’elles sont réellement. Idée et phénomènes : c’est ce que l’on a appelé le dualisme de Platon, dualisme qui est relativisé par la participation (metaxu, un terme qui veut dire « au milieu de », « dans l’intervalle de »). La participation, c’est le fait que les phénomènes participent de l’Idée et n’en sont séparés qu’en apparence. Cette question du supposé dualisme de Platon hantera la philosophie occidentale.
Hegel, de son côté, veut supprimer le dualisme entre le phénoménal et l’objectif (ce qui est objectivement, non subjectivement, le réel, ce qui est le réel « en soi »). Il veut cette suppression du dualisme d’une autre façon que Platon, par la dialectique. Le phénoménal est un « pour soi », l’objectif est un « en soi ». Le « pour soi » est ce qui est subjectif, le « en soi » est ce qui est nature et matière. C’est à la matière, en ce sens de quasi équivalent de nature (phusis), que l’on fait référence quand on parle des philosophies matérialistes[2]. Ce n’est bien sûr aucunement à une vision de la vie centrée sur les seuls intérêts matériels, qui est le matérialisme au sens vulgaire.
Il y a donc une dialectique entre esprit subjectif et esprit objectif. « Hegel, explique Douguine, soutient qu'il existe un esprit subjectif qui se révèle à travers l'esprit objectif par le biais de l'aliénation dialectique. La Thèse est l'Esprit subjectif et l'Antithèse est l'Esprit objectif, c'est-à-dire la nature. La nature n'est donc pas la nature puisque, selon Hegel, rien n'est identique à soi, mais tout est altérité de l'Autre, d'où le terme de ‘’dialectique’’. En d'autres termes, il y a l'Esprit subjectif en tant que tel qui se projette comme Antithèse. C'est ainsi que commence l'histoire. Pour Hegel, la philosophie de l'histoire est d'une importance fondamentale car l'histoire n'est rien d'autre que le processus de déploiement de l'Esprit objectif qui acquiert à chaque nouvelle étape sa composante spirituelle qui constitue son essence. Mais le premier acte de l'Esprit objectif est de cacher son caractère spirituel, de s'incarner dans la matière ou la nature, et ensuite, tout au long de l'histoire, cette altérité de l'Esprit subjectif revient, par l'homme et l'histoire humaine, à son essence. »
La dialectique est donc le chemin d’une reconquête du soi, mais d’une reconquête transformatrice. Non à l’identique. Quand l’esprit objectif (celui de la nature et des institutions de l’homme) redevient esprit subjectif, ce n’est plus l’esprit subjectif du point de départ. C’est un « en soi - pour soi » (un objectif subjectivisé) qui est en même temps un « pour soi - en soi » (un subjectif objectivisé). C’est un résumé pertinent que fait Alexandre Douguine. Il n’est pas à proprement parler un hégélien mais, comme tout praticien des philosophies de l’histoire, il sait que l’on ne peut que rencontrer Hegel sur sa route.
Alexandre Douguine a rencontré Hegel dans le cadre de son cheminement. Douguine plaide pour une quatrième théorie politique. Il rejette le libéralisme, le marxisme, le fascisme. En effet, le fascisme n’était pas un dépassement de l’opposition entre le libéralisme et le marxisme – et plus généralement le socialisme, mais il était un anti-libéralisme socialisant (et sous toutes ses formes, italiennes, allemandes et autres, il est mort en 1945). Ce que parait souhaiter Douguine, c’est une synthèse entre le stade 2 des théories politiques, le socialisme, et le stade 3, le fascisme (ou, pour prendre un terme et une notion non datée, le nationalisme révolutionnaire dans ses formes totalitaires). Le fascisme a été une réaction contre l’universalisme abstrait du socialisme. Mais cette réaction a été faussée par un nationalisme stérilisant, un racisme ou au moins un racialisme biologique (le fascisme italien n’était pas le national-socialisme allemand et n’était pas exterminateur), par un vitalisme extraverti qui donnait déjà un avant-goût du « bougisme » (bien analysé par P-A Taguieff) contemporain et de la société du spectacle. La quatrième théorie politique de Douguine se veut une synthèse du meilleur du socialisme, à savoir le sens de la communauté et du commun, et de qui fut à l’origine de certaines aspirations « fascistes », à savoir la volonté de se réenraciner dans la longue histoire d’un peuple et de redonner du sens – un sens partagé - à la vie dans une civilisation de plus en plus machiniste et massifiée.
En outre, la quatrième théorie politique allie la vision métapolitique avec la géopolitique. Douguine souhaite un monde multipolaire de même qu’il voit le monde comme un pluriversum. Un monde dans lequel les cultures doivent rester diverses. Il oppose à l’ « Occident collectif », centré hier sur la Grande-Bretagne et ses dépendances, aujourd’hui sur les Etats-Unis, de grands espaces civilisationnels. Celui qui concerne directement les Européens est l’Eurasie, la grande « île mondiale » de Halford John Mackinder. L’Eurasie, ce n’est pas seulement l’Europe de Dublin à Vladivostok. C’est plus.
Alexandre Douguine considère que les autres grands espaces de l’Eurasie, la Chine et l’Inde notamment, ont vocation à faire bloc contre les Etats-Unis et leur tentative de créer un monde unipolaire. C’est aussi le souhait d’une coalition des puissances de la Terre contre les puissances de la Mer (Etats-Unis et Grande Bretagne). L’Eurasie est ainsi non seulement un projet géopolitique consistant à ne pas se laisser diviser par les puissances de la Mer, mais un projet spirituel de nouvelle civilisation, qui serait post-occidentale et échapperait à la domination de la marchandise et aux idéologies de l’indifférenciation (wokisme, LGBTisme, etc). C’est l’eurasisme, dont l’un des principaux théoriciens fut Nikolaï Sergueïevitch Troubetskoï (1890-1938)[3]. Nouvelle civilisation ? Le pluriel s’impose certainement. La quatrième théorie politique serait celle qui permet l’éclosion de nouvelles civilisations post-marchandes.
La quatrième théorie politique d’Alexandre Douguine – que l’on ne peut séparer des écrits philosophiques de sa fille Daria Douguine, fauchée en pleine jeunesse et essor de sa pensée - serait le projet d’un nouveau traditionalisme sans immobilisme. L’idée d’un enracinement dynamique. Dans cette perspective, on peut définir la dialectique de Douguine, une dialectique ternaire, comme Tradition-Modernité-Nouvelle Tradition (ce dernier stade correspondant à ce que Hegel appelle l’esprit absolu, dernier stade de Thèse-Antithèse-Synthèse). Mais comment fonctionne cette dialectique ? C’est ici qu’il faut faire, pour le comprendre, un saut chez Hegel lui-même.
* * *
La dialectique chez Hegel n’est pas seulement une méthode pour trouver le vrai. Elle est l’étoffe même du réel. Ce qui est au départ chez Hegel, - disons plutôt « à l’origine » -, c’est la logique, ou l’Idée, ou encore l’esprit. « L’esprit est [.…] l’essence absolue et réelle qui se soutient soi-même » (Phénoménologie de l’esprit, chap. 6, 1807). Mais ce qui se tient à l’origine, c’est l’esprit non absolu. Celui-ci est médiatisé par la nature. Mais cette médiation est elle-même médiatisée par la synthèse, par la réconciliation de l’Idée et de la nature dans l’esprit absolu. Cette synthèse joue le rôle du « troisième homme » chez Platon. L’esprit absolu est, pour le dire dans des termes proches de ceux de Bernard Bourgeois (Le vocabulaire de Hegel, 2000), l’unité infinie de l’esprit infini (l’Idée – ou la logique, le logos - du premier stade de la dialectique) et de l’esprit fini, deuxième stade de la dialectique, esprit fini qui se présente sous la forme de la nature (ou matière). L’unité infinie correspond au stade troisième, synthétique, de la dialectique de Hegel.
Cette dialectique aboutit à une conception de l’histoire universelle dans laquelle les singularités expriment toutes un universel, et dans laquelle tout universel inclut et donne force aux singularités, leur donne « un énorme droit » dit Hegel. L’histoire a ainsi un sens. « L’histoire est le progrès dans la conscience de la liberté » (La raison dans l’histoire, posth. 1837). Mais l’observation du réel rend difficile de croire à cet ajustement implacable qui se produirait entre l’homme et son histoire via la médiation de la nature (ou encore, comme on le verra, via la médiation de l’esprit objectif, le stade 2 de Hegel).
* * *
Le sens de l’histoire est aussi un sens de l’esprit : il y a selon Hegel coïncidence entre l’esprit absolu (le moment de la synthèse) et l’esprit du monde (ou esprit-monde). « L’esprit-monde est l’esprit du monde tel qu’il s’explicite dans la conscience humaine ; les hommes se rapportent à lui comme des individus singuliers au tout qui est leur substance. Et cet esprit–monde est conforme à l’esprit divin qui est l’esprit absolu ». (La raison dans l’histoire). L’esprit du monde est donc identique à l’esprit absolu.
Cette coïncidence laisse perplexe plus d’un philosophe et même plus d’un hégélien. Le processus par lequel le Soi se ressaisit lui-même par la médiation historique et ses productions (art, religion, philosophie) nécessite de connaitre les ressorts réels de l’histoire des hommes, et c’est ce que veut entreprendre Marx, en rompant avec l’idéalisme de Hegel, idéalisme spéculatif (selon Marx) qui ne voit la vérité (ou l’être – c’est ici la même chose) dans aucune des choses finies qui apparaissent et qui s’interdit donc de comprendre l’histoire au nom d’une conception du Tout qui fait au final l’impasse sur les processus historiques. C’est ce totalisme[4] historiciste hégélien que rejette Marx.
Autre sujet d’interrogation : en faisant de l’absolu – du divin, de l’esprit – un sujet, Hegel rompt avec Spinoza, en passant d’une métaphysique de la substance à une métaphysique du sujet. Ceci n’amène-t-il pas à un désenchantement du monde, à un rapport entre le divin et l’homme qui éclipserait la nature ? A une métaphysique de la subjectivité, comme dira Heidegger ?   C’est peut-être ce qui pèche chez Hegel par rapport à Spinoza, peut-être aussi par rapport à Marx, et certainement par rapport à Schelling. Sans prétendre à répondre pleinement à toutes ces questions, nous soulignerons leur légitimité. La dialectique est bel et bien au cœur de la pensée de Hegel, et elle est contrariée. Par le totalisme de Hegel lui-même.
On évoque souvent pour caractériser la démarche de Hegel le triptyque Logique–Nature–Esprit. Il serait peut-être plus clair, pour être pédagogue, de dire Idée–Nature–Esprit. Quand Hegel (1770-1831) parle de la science de la logique[5], il s’agit de la science de l’Idée. La logique chez Hegel, c’est l’Idée (et on voit bien l’influence de Platon). C’est pourquoi nous parlerons d’Idée plutôt que de logique, le terme logique ayant un sens contemporain éloigné de l’ancienne signification du terme logos. Ce triptyque Idée–Nature–Esprit, - cette œuvre pliée en trois – serait la forme concrète de la suite « Thèse–Antithèse–Synthèse » (Fichte). C’est certainement un point de repère que de se remémorer cette suite, mais ce n’est pas une explication. Ce triptyque[6] ne prend sens qu’à partir d’une théorie de la transformation qui a pour nom la dialectique. Qu’est-il de celle-ci ? C’est non seulement un art de raisonner mais un art particulier, fondé sur la succession affirmation–négation–réconciliation. La dialectique est ainsi, non un jeu de l’esprit, mais, selon Hegel, le mouvement même de l’être. De l’être lui-même, on ne peut rien dire, car il est la possibilité de tout, la potentialité de tout, mais par là même, il n’est rien. L’être est le néant. L’être, c’est rien, et c’est pour cela qu’il peut être tout (Heidegger a parfaitement compris cet aspect de la pensée de Hegel[7]).
Un des topos (enjeu, terrain de débat) de la philosophie est la distinction du « pour soi » et de l’ « en soi ». C’est une distinction entre les choses telles qu’on les voit et les choses telles qu’elles sont, indépendamment de nous. Pour Kant, le grand prédécesseur de Hegel, le « pour soi » et l’ « en soi » ne pourront jamais coïncider. Selon Kant nous ne pouvons connaitre les « choses en soi ». C’est pourquoi Alexandre Douguine parle de pessimisme épistémologique à propos de Kant. Au contraire, Hegel pense que l’on peut surmonter cette dissociation entre le « pour soi » et l’ « en soi ». Et ce par un mouvement dialectique.
Comment se présente ce mouvement, et d’abord, quelles en sont les termes ? L’Idée est le logos : la raison, la parole, le « dire », et plus largement la pensée. Elle est ce que Hegel appelle l’esprit subjectif. C’est l’esprit dans la conscience humaine. Pour éclairer les choses, nous dirons que ce qui est subjectif est un « pour soi », tandis que ce qui est objectif est un « en soi ». « Je me sens maltraité » est une appréciation subjective. « Ceci est une injustice » est une appréciation objective (elle se veut en tout cas objective). Comme le remarque Alexandre DouguineLe critique artistique Walter Benjamin, réfugié à Paris à la fin des années 1930, avant de devoir fuir en Espagne en raison de la défaite française, a expliqué pourquoi le cinéma est un art fasciste. A l'instar du fascisme, dit-il en substance (dans "L'Oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique"), le cinéma a pour fonction d'empêcher la "conscience de classe" de se répandre dans les classes subalternes. C'est ici le rôle du fascisme en période de crise capitaliste, quand la menace révolutionnaire est accrue - dans ce cas la bourgeoisie sociale-démocrate est contrainte de renoncer aux apparences de la démocratie.
De fait, la mystique totalitaire de "l'unité nationale", qui masque les conflits plus ou moins ouverts entre les différentes classes sociales, qui se tiennent en respect mutuellement, cette mystification est largement cinématographique. Un Français qui lit des bouquins d'Histoire, quelle que soit la classe sociale à laquelle il appartient, sait que "l'unité nationale" relève de la propagande nationaliste, indispensable pour mobiliser des troupes et l'opinion publique en temps de guerre. S'il y a une chose particulièrement abjecte et décadente dans le régime de Vichy, c'est sa propagande, non pas seulement parce qu'elle est antisémite, mais parce qu'elle est conçue pour abuser tous les citoyens systématiquement.
La propagande européiste (1960-2025) s'encombre aussi peu de la réalité des conflits sociaux, cette fois à l'échelle internationale, que les discours nationalistes précédant le conflit mondial.
Hollywood a joué un rôle décisif au XXe siècle afin de constituer une propagande nationaliste-fasciste dans une nation -les Etats-Unis-, culturellement assez hostile à l'idée nationale, et plus soudée autour de l'idéal démocratique, idéal qui ne s'est jamais concrétisé dans toute l'histoire moderne, dans le cadre d'une "nation".
George Orwell n'aurait pas contredit W. Benjamin, d'autant moins que ce dernier pointe particulièrement les "actualités cinématographiques filmées", moyen de sidération particulièrement efficace et qui contribua à diffuser l'antisémitisme en Europe. Les actualité filmées sont, bien plus efficacement que la presse écrite, un moyen de falsifier en temps réel l'actualité politique - à la manière de CNN lors du conflit opposant les Etats-Unis à l'Irak. Avant que le complotisme ne prenne de l'ampleur, Orwell a illustré dans "1984" qu'il constitue une brèche dans le mensonge d'Etat.
Orwell fulminait en outre contre la ligue de football britannique, bien avant que le football ne devienne un genre cinématographique à part entière, à l'échelle mondiale, remplissant parfaitement la fonction fasciste qui consiste à maintenir la plèbe au niveau sentimental. Ici on peut vérifier l'équivalence posée par Orwell entre le fachisme, le communisme et la démocratie-libérale, idéologies très proches en dépit de la haine qui les sépare.
W. Benjamin caractérise le cinéma capitaliste comme un cinéma fasciste, en raison de son mode de production antirépublicain. Il souligne de cette façon que le discours et l'art nationaliste sont liés au capitalisme. La peinture fasciste de Marinetti se distingue par l'effort de cet artiste pour donner l'illusion du mouvement à des totems du capitalisme, tels qu'une locomotive ou une automobile.
On constate que le patriotisme, l'attachement à une région délimitée, qui n'est pas nihiliste, a été éclipsé par le nationalisme au stade du développement industriel capitaliste. Dès le début du XXe siècle, la propagande nationaliste est indissociable de l'économie capitaliste. Certaines oeuvres littéraires patriotiques, souvent taxées de "régionalisme", ont persisté au-delà du fascisme, du nazisme, du stalinisme ou du discours impérialiste américain soutenu par Hollywood. La poésie nationaliste est dépourvue de caractère patriotique, dans la mesure où elle est adaptée aussi bien au Japon qu'à l'Allemagne, la Corée du Nord ou la France.
Il est intéressant de noter que Benjamin fait une exception pour le cinéma de Charlie Chaplin, le cinéma burlesque d'une manière général ; pourquoi ne le qualifie-t-il pas de "fasciste" ? Le cinéma de Chaplin ne contribue pas à créer un sentiment illusoire de communion nationale, il est irréligieux. Quiconque a vu "Les Temps modernes" (1936) comprend aisément pourquoi Chaplin est le moins moderne des cinéastes, loin d'adhérer à la phénoménologie de l'esprit du cinéma fasciste ou fascisant. Chaplin ne dissimule rien du statut de l'ouvrier dans l'économie capitaliste, entériné par l'Etat de droit bourgeois. "Les Temps modernes" illustre le propos de Karl Marx sur la transformation de l'être humain en objet par le travail capitaliste ; la liberté, fruit du travail promis par le nazisme ou le libéralisme, n'est autre que la mort.
Le cas du "Dictateur" (1940) est plus discutable, car Chaplin, volontairement ou non, conforte avec ce film la propagande totalitaire qui fait de la folie criminelle d'A. Hitler une explication du déclenchement et du déroulement de la seconde guerre mondiale, négationnisme sans doute grossier, mais très efficace. Hitler n'était pas plus fou que Napoléon Ier.
Le ridicule, souligné par Chaplin, n'est pas propre à Hitler, et cela bien que le goût pour les parades de toute sorte soit très développé en Allemagne, il est inhérent à la démagogie, ce qui explique qu'une bonne partie du cinéma fasciste américain semblera à la fois ridicule et mortellement ennuyeux à qui est insensible à son charme ; les films de super-héros ne sont pas moins "kitsch" que les parades nazies ou soviétiques. L'Etat totalitaire est notre père, et il nous oblige à avoir un comportement et des goûts infantiles. Le renoncement à devenir un adulte est caractéristique des régimes totalitaires ; tous ces aspects ont été très bien soulignés par A. Huxley aussi dans sa contre-utopie.
Les exemples sont sans doute assez rares au cinéma de ce que Shakespeare fait avec le théâtre, à savoir le dynamiter de l'intérieur et priver le spectateur de divertissement. Le cinéma macabre d'A. Hitchcock peut dégoûter du cinéma, car la caméra d'Hitchcock est semblable à l'oeil d'un voyeur et donne au spectateur le sentiment qu'il est lui-même une sorte de maniaque. C'est ici encore un lien avec le fascisme, qui repose largement sur la fascination pour la violence de foules apathiques, soudain enflammées par la vitalité émanant de tel ou tel leader charismatique. Le fascisme n'enflamme jamais qu'un terrain préparé par la bourgeoisie sociale-démocrate.
La censure n'est pas si importante au stade totalitaire que le contrôle des moyens de diffusion et de production du cinéma par la bourgeoisie capitaliste. On le voit à l'heure où Youtube et des canaux de diffusion moins contrôlés permettent à des cinéastes amateurs de publier leurs films ; si la plupart imitent servilement le cinéma fasciste-illusionniste, il arrive que certains fassent preuve d'imagination, chose très rare au cinéma, qui est le genre artistique le moins imaginatif (le plus codifié).
Qu'il soit "fasciste", "trotskiste" ou "sioniste" importe peu : un démagogue tel que Donald Trump sait qu'il doit faire main basse sur Hollywood, au même titre qu'il doit mettre au pas la CIA ou le FBI. L'Etat totalitaire n'existe pas sans contrôle du cinéma.
Pour W. Benjamin, un cinéma socialiste antifasciste devrait révéler aux classes subalternes toute l'illusion contenue dans la mécanique et la technologie modernes - l'idée, par exemple, qu'une automobile est AVANT TOUT un cercueil roulant... avant même d'être un moyen de locomotion pratique, ce qu'elle n'est que très secondairement. Comme l'art bourgeois s'opposait à la "culture de vie" des peuples barbares, un art socialiste devrait s'opposer à la "culture de mort" des temps modernes barbares (technocratiques).
Aux arguments de W. Benjamin pour qualifier le cinéma de fasciste, Hannah Arendt en ajouta un, ultérieurement (au début des années 50) : le cinéma édulcore presque systématiquement les oeuvres littéraires dont il tire parti, réduisant et amoindrissant leur portée. Cet argument souligne l'effet de nivellement culturel du gouvernement par la nouvelle aristocratie de l'argent ; celle-ci encourage le philistinisme, qui est le meilleur terreau du fascisme. De fait, les meilleures adaptations cinématographiques du théâtre de Shakespeare, les plus fidèles, ont tendance à occulter sa dimension tragique... sans parler de sa dimension parodique, quasiment omniprésente.
W. Benjamin aurait probablement été consterné par le triomphe du cinéma hollywoodien s'il l'avait connu. Celui-ci semble accomplir la prédiction d'Huxley du bonheur-divertissement, ou du bonheur-stupéfiant, à quoi l'on peut résumer l'Occident au XXe et XXIe siècle, réduit à un songe aussi creux que le fascisme.

L'Etre et le Néant

2024-12-02T19:09:00+01:00

Comme un ami s'étonnait récemment de mon franc mépris pour la philosophie allemande de Jean-Paul Sartre, je lui répondis que cette philosophie étant diamétralement opposée de celle de Shakespeare, mon mépris était inévitable.
La philosophie réactionnaire trouve quelques éléments qui la confortent dans le théâtre à vocation universelle de Shakespeare. La philosophie moderne, aucun. Les talibans sont plus modernes que Shakespeare. Le théâtre de Shakespeare procède impitoyablement au massacre des philosophes modernes, comme si Shakespeare avait prévu le nombre infini de leurs victimes.
L'entreprise de censure "cryptocatholique" de J.-P. Sartre se limite à dénigrer une poésie hérétique française (Baudelaire, Flaubert...) car le rayonnement de Shakespeare est très faible en France ; on sabotera Molière beaucoup plus utilement (on peut s'amuser à regarder les mises en scène françaises du théâtre de Shakespeare comme un sabotage systématique, le plus souvent inconscient. Je ne suis pas certain qu'Anouilh ait fait exprès d'amputer "La Nuit des Rois" des scènes qui permettent de comprendre que Shakespeare n'est pas Marivaux).
Le détournement de Shakespeare par Victor Hugo et Paul Claudel me paraît plus malin ou intentionnel. Victor Hugo est le prototype de celui qui n'aime rien parce qu'il aime tout. Le rapport de Victor Hugo à la littérature et à l'art est le même que son rapport aux femmes, il est pantagruélique.
Dès les premières pièces, Shakespeare désacralise la littérature et la culture, sapant ainsi complètement la modernité. C'est ce qui a plu à Nietzsche, et pourquoi il a cru être Shakespeare réincarné pendant un certain temps... avant de déchanter car "L'Eternel retour" n'est qu'une philosophie de bonne femme selon le "grand Will". Si la philosophie réactionnaire plaît tant aux femmes, c'est parce qu'elles savent bien qu'elles l'ont inventée.
Shakespeare montre que l'Amour et l'Argent sont les deux agents principaux de décomposition du corps social. Courir après l'Argent, c'est courir après le Néant. Cela explique, par exemple, pourquoi des personnes multimillionnaires, ont la sensation au soir de leur vie d'avoir gâché leur existence et que leur fortune ne s'oppose pas aux Néant ; on peut les voir s'adonner alors à des activités encore plus puériles, comme courir après l'Amour ou entamer une collection de timbres, aller visiter la lune en fusée.
Il me semble que c'était mon état d'esprit quand j'étais au collège, et que j'avais effectivement l'impression de me mouvoir au ras du Néant, comme le marin sur son bateau. Par chance j'ai pu découvrir assez tôt dans ma vie -expérimentalement- que le marin aspire au Néant, c'est-à-dire à disparaître de la surface de la terre sans laisser de traces - j'explique de cette façon que la culture japonaise soit une culture de mort et que les Japonais se soient convertis aussi facilement à la barbarie occidentale moderne.
C'est, à peine quelques années plus tard, en observant que toutes les lycéennes alphabétisées de mon lycée lisaient Sartre (un vrai piège à filles), que je me suis demandé : - Qu'est-ce qu'elles peuvent bien trouver à ce machin allemand ? Et alors j'ai lu Sartre. J'ignorais qu'il était laid et qu'il avait trouvé le moyen d'y suppléer en jonglant avec les mots, comme font la plupart des pasteurs en chaire le dimanche pour le plus grand bonheur des dames, suivant une observation déjà ancienne (de La Bruyère).
L'Amour et l'Argent, porte-parole du Néant, sont de très vieux démons : la philosophie antique les avait déjà vaincus, dira-t-on. Ce n'est pas si sûr ; il n'est pas certain que l'Antiquité avait compris Homère et la victoire d'Ulysse sur "la bête de la terre", comme les disciples d'Homère les plus sagaces comprennent son "Iliade" et son "Odyssée" aujourd'hui.
D'autre part Shakespeare montre comment la bourgeoisie et la philosophie moderne font du Néant, ce à quoi l'Antiquité n'avait pas pensé, un usage politique, de telle sorte qu'on peut comparer la philosophie moderne avec "un livre des Morts".
Je me demande si Karl Marx avait saisi la monstruosité de la bourgeoisie moderne dans toute son étendue ? La charogne n'est pas seulement "belle", selon le mot de Baudelaire (qui en dit un peu trop au goût du censeur Sartre), c'est le plat quotidien du charognard moderne, dont il se repaît jusqu'à dévorer ses propres enfants en cas de disette.

Donald Trump & les Gilets jaunes

2024-11-06T18:14:00+01:00

Les Gilets jaunes doivent-ils se réjouir de la victoire de Donald Trump à l'élection présidentielle, quatre ans après sa défaite in extremis face à Joe Biden ?
Quelques-uns le font et l'expriment sur les réseaux sociaux. Il est vrai que Donald Trump affrontait l'artillerie des médias oligarchiques, que les Gilets jaunes ont affrontée, eux, "à mains nues", en plus des 35.000 CRS de la garde prétorienne de l'Elysée. Il est vrai que Donald Trump est le candidat d'une classe moyenne américaine privée de représentant, et qui s'interroge sur la nécessité des raids de l'aviation américaine un peu partout dans le monde, pour assurer la défense du "monde libre", suivant un scénario digne d'Hollywood.
Il est vrai que le parti démocrate est responsable de l'exode de près de dix millions de familles ukrainiennes, suivant un plan dont la CIA n'a jamais divulgué le but ultime, ni aucun média, puisque, à ce jour, les circonstances de l'attaque terroriste contre le gazoduc allemand NordStream n'ont toujours pas été tirées au clair.
Il est vrai que Kamala Harris a interdit à la presse de l'interroger sur la situation critique des villes palestiniennes pilonnées dans la bande de Gaza au cours des dernières semaines de sa campagne électorale. Il ne fait pas de doute que Kamala Harris est l'instrument d'un appareil d'Etat agissant dans l'ombre, comme Barack Obama et George Bush Jr avant elle ; prévoyant sans doute la victoire du parti républicain, M. Zuckerberg a récemment admis que son réseau social Facebook avait subi de fortes pressions de la part des services de renseignement américains pendant le mandat de Joe Biden.
Tout cela est vrai, mais ne doit pas faire oublier ce qu'est un démagogue capitaliste. C'est un caméléon : - qu'on se souvienne de ce que le démagogue François Hollande incarnait aux yeux de ses électeurs : - la mise au pas des puissances financières, peu de temps après le krach mondial dévastateur de 2008. Résultat ?
Donald Trump ne fait que surfer habilement sur le vieux rêve d'instauration d'une démocratie en Amérique des pères fondateurs, rêve mis à mal par la seconde guerre mondiale, à la faveur de laquelle "l'Etat profond" satanique s'est constitué. Le discours de D. Trump sonne donc comme le nom de la Terre promise aux oreilles des disciples de Moïse ; il est conçu pour ça.
Mais à aucun moment Donald Trump n'explique à ses électeurs comment il va affranchir les Etats-Unis de la religion du dollar, religion commune aux démocrates et aux républicains, sans laquelle l'administration impérialiste de Washington n'existerait pas. Le bitcoin ? Un joujou pour collégiens auquel Trump lui-même ne croit pas.
Impossible de lutter contre l'Etat totalitaire hyper-centralisé sans lutter contre le capitalisme, puisqu'il est la première cause de la concentration du pouvoir. Aucune nation ne confirme l'analyse marxiste mieux que les Etats-Unis. Selon Karl Marx, la théorie de l'Etat régulateur est aussi fausse que celle du ruissellement : la gauche européenne se situe donc en aval d'une théorie - le ruissellement (plus providentielle que véritablement théorique) - que par sa théorie de l'Etat régulateur elle conforte. Le modèle de la gauche européenne, c'est la Chine ! Paradoxalement les partis de gauche européens sont plus capitalistes que les partis de droite.
Les Gilets jaunes feraient bien de s'affranchir d'un abus de pouvoir qui prend la double forme de l'Etat technocratique centralisé ET de la religion capitaliste du ruissellement : Charybde et Scylla. Ils sont le fondement de politiques économiques extrémistes.
Certains se plaignent - à juste titre - de l'inflation des normes juridiques : cette inflation est signalée, dès la fin du XIXe siècle, comme un effet du capitalisme par Marx. L'Etat non-pragmatique (totalitaire) est un Etat capitaliste.

Un malentendu à propos de Karl Marx

2024-09-24T19:05:00+02:00

Il est un malentendu persistant à propos de Karl Marx, entretenu par le régime des Soviets, puis par les intellectuels communistes en France, un malentendu tel que l'on peut dire que le marxisme n'a pas essaimé en France*.
Ce malentendu consiste à prendre Karl Marx pour un "utopiste". Le projet clairement affiché de Marx et Engels était de vacciner le prolétariat contre le romantisme révolutionnaire, c'est-à-dire l'utopie. Lénine, qui n'était pas illettré, savait très bien qu'il inventait quelque chose qui n'avait qu'un lointain rapport avec la critique marxiste.
Si, donc, la critique marxiste n'a rien perdu de son utilité, c'est en raison des ravages persistants de l'utopie, sans doute le principal obstacle au progrès.
Si on prend la peine de lire Marx, on verra qu'il ne démolit pas seulement l'utopie du ruissellement libéral, avant que l'Histoire n'ait illustré la puissance génocidaire de cette utopie -cousine germaine du communisme-, dont l'égalitarisme n'est autre que l'expression juridique ; l'illusion du ruissellement rejaillit sous la forme de l'illusion de l'égalité parfaite.
Marx démolit aussi l'utopie des "droits de l'homme" virtuels : dès la fin du XIXe siècle, bien avant G. Orwell, Marx a défini la démocratie-chrétienne comme un Etat de non-droit (anarchique).
Marx démolit encore l'utopie de l'Etat providentiel hégélienne, architecture néo-gothique derrière laquelle on devine l'Etat totalitaire ultra-moderne. L'Etat soviétique omnipotent est, en réalité, une architecture hégélienne. Le clergé communiste s'est employé, pour cette raison, à réhabiliter la philosophie de G.W.F. Hegel, dont Marx avait démontré qu'elle ne tenait que par des syllogismes.
On peut ici parler de "clergé" car l'Etat hégélien est une institution analogue à l'Eglise romaine. Le tour de passe-passe de Hegel consiste à intégrer le processus historique dans l'Etat, tandis que l'Eglise romaine était structurée autour du "droit naturel". Dans les deux cas, qu'il s'agisse du "sens de l'Histoire" hégélien ou du "droit naturel" catholique romain, il s'agit de PURE RHETORIQUE. L'Etat totalitaire hégélien repose donc sur une théorie de la providence, la plus destructrice du progrès véritable ; la liberté et la démocratie brillent comme des idoles au fronton des régimes totalitaires.
George Orwell prolonge bien K. Marx quand il décrit "Big Brother" comme une idole, réclamant l'amour des citoyens et non seulement le respect et la crainte comme un Léviathan ordinaire (tel que Hobbes l'a théorisé et qui n'a jamais vu le jour).
Orwell prolonge encore Marx puisque "1984" est une contre-utopie. La religion des régimes totalitaires est l'utopie, qu'elle soit nationale-socialiste (utopie biologique), communiste (hégélienne), ou libérale (ruissellement de la richesse). En affinant l'analyse, on démontrerait que ces trois utopies ne diffèrent que par des détails.
Si la critique du capitalisme apparaît moins nettement dans "1984" que dans la satire d'Huxley où la plus immonde société de consommation est admise par 99% des citoyens ("Brave New World"), la raison en est que ce sont les ruines de l'Europe industrielle qui ont servi de décors à Orwell. "1984" est concentré sur le dernier pouvoir auquel s'accroche Big Brother - celui des mots. La ruine est, quoi qu'il en soit, où l'économie capitaliste conduit systématiquement, cycliquement.
Marx n'est pas un utopiste : il croyait à la capacité de l'humanité de s'extraire de la logique autodestructrice de l'économie capitaliste, quoi que ce ne soit pas dans l'intérêt des élites dominantes de s'extraire d'un tel mode de gouvernement, car leur domination en dépend, et qu'elles ne connaissent pas d'autre moyen que l'esclavage.
*Si la critique marxiste avait exercé une influence en France, il n'y aurait pas autant de Français à croire que le suffrage universel est un "instrument démocratique".

Où est passée la lutte des classes ?

2024-09-17T22:49:00+02:00

Les Gilets jaunes, mouvement qui représente une volonté de changement politique en profondeur, et non une volonté de remplacement du monarque républicain par un autre, doivent se méfier du romantisme de la lutte des classes, qui constitue le fond de sauce de la démagogie des "Insoumis" de Jean-Luc Mélenchon. Le romantisme de la cause palestinienne en découle, et il n'est pas moins illusoire, voire dangereux.
La neutralité idéologique est un atout pour les Gilets jaunes, dans la mesure où l'idéologie est utilisée par l'oligarchie comme une bombe à fragmentation de la classe moyenne.
Selon Karl Marx, qui donne un sens précis à la notion de "lutte des classes", celle-ci a pris fin en France en 1850. En effet, la paysannerie française accorda alors largement ses suffrages à Louis-Napoléon Bonaparte, bien que celui-ci fût soutenu par la grande bourgeoisie industrielle, et que Napoléon III mènera pour le compte de cette bourgeoisie une politique industrielle ; l'attaque de l'Allemagne de Bismarck s'inscrit dans le prolongement de cette politique industrielle. La classe paysanne avait donc voté contre l'intérêt de sa propre classe, inaugurant une longue tradition de cocufiage des Français par le suffrage universel (et par l'Education nationale, qui leur enseigne que le suffrage universel est une modalité de la démocratie).
Le propos de Marx sur la lutte des classes comme moteur de l'Histoire s'articule déjà avec la nouvelle division du travail à l'échelle mondiale, qui désamorce pratiquement la révolution prolétarienne en Europe, et ce dès 1914. Ajoutons ici une précision importante : la révolution bolchévique est une révolution agraire, et nullement une révolution prolétarienne : c'est en effet la promesse ou la garantie du partage des terres aux paysans qui permit à Lénine de conserver le pouvoir tombé entre les mains de son (parti bolchevik) après l'effondrement du régime tsariste, miné par la guerre.
Un historien marxiste verra bien plutôt, dans les deux guerres mondiales industrielles, un phénomène qui se rapporte à la lutte des classes. Si la bourgeoisie industrielle française, allemande et britannique, a entraîné efficacement les ouvriers français, allemand et britannique à s'opposer au cours de guerres qui ont ramené l'Occident au niveau de la barbarie, elle l'a fait à son détriment, entraînant l'Europe à une déroute globale, et favorisant l'émergence d'empires auxquels l'Allemagne, la France et le Royaume-Uni sont inféodés ; on peut prendre la désindustrialisation du Royaume-Uni et de la France comme le symbole de cette soumission.
Si, d'ailleurs, la construction européenne a échoué, c'est à cause de l'impossibilité de l'Allemagne de s'émanciper du bloc russe et du bloc américain, en dépit de la réunification.
Voilà pourquoi on peut parler de "romantisme de la lutte des classes". E. Macron sait parfaitement qu'il s'agit-là d'une berceuse communiste, d'où son exhortation ironique à lire Karl Marx. La gauche est donc divisée en deux parties : l'une, romantique, est vouée à être cocufiée indéfiniment (elle l'est au moins depuis 1981) ; l'autre s'organise pour remplacer E. Macron et appliquer à sa place ce que D. de Villepin qualifie sans rire d'"orthodoxie financière européenne" (il faut être une sacrée buse pour voir dans la corruption d'orthodoxie).
J.-L. Mélenchon et son parti se servent de la cause palestinienne, ils ne la servent pas - exactement comme E. Zemmour fit avec la cause sioniste lors de la présidentielle, comparant pratiquement les banlieues françaises à un mouvement terroriste. J.-L. Mélenchon expose ainsi de cette façon inutilement les Français musulmans, ou seulement d'origine nord-africaine, à être assimilés à une cause étrangère. Quand bien même il serait élu président de la République, on voit mal quelle aide J.-L. Mélenchon pourrait apporter aux Palestiniens, lâchés par le parti démocrate américain ?
Les Gilets jaunes ne représentent donc pas une classe de travailleurs opprimés par le Capital, suivant ce que l'on peut observer en Asie ou Inde, mais une majorité de Français conscients du court-circuit antirépublicain mis en place par une petite caste oligarchique qui applique, en fait de politique, des recettes technocratiques qui ont conduit la France au bord d'un gouffre financier.
Le mouvement des Gilets jaunes n'est pas à proprement parler un mouvement anticapitaliste, comme le fut plus nettement "Mai 68", mais il l'est sans doute plus que les candidats "révolutionnaires" qui présentent des candidats voués à l'échec à des élections conçues par l'oligarchie capitaliste comme des pièges à cons.
Marine Le Pen et son jeune poulain Jordan Bardella ont la franchise de ne pas dissimuler leur jeu, ou très peu, en se posant pratiquement comme le parti de la police. Les Gilets jaunes ont sans doute été la cause involontaire de la dédiabolisation soudaine du RN, en poussant la petite caste oligarchique à se rapprocher de son service d'ordre. Le RN est un contre-feu : on en veut pour preuve sa dotation soudaine par l'oligarchie d'une artillerie médiatique dont il ne disposait pas auparavant.
Si Le Pen et Bardella se souciaient un tant soit peu des Français, ils auraient boycotté les élections européennes : les députés du RN sont bien placés pour savoir que la Commission joue le rôle de court-circuit : elle permet à l'oligarchie de gouverner la France comme si c'était un pays en guerre.
L'écologie n'a rien non plus d'une obligation pour les Gilets jaunes, étant donné la capacité des partis politiques qui s'en réclament de mettre entre parenthèses l'écologie à la première occasion. Les Gilets jaunes ont tout intérêt a conserver la neutralité politique qui fut la cause de leur succès, leur permettant d'agréger les bonnes volontés, à l'écart des slogans idéologiques.
Les Gilets jaunes ont aussi intérêt à ne pas tomber dans l'antimacronisme primaire. E. Macron ne fait que dissimuler une inertie politique dangereuse, dont il est beaucoup moins responsable que ses prédécesseurs. L'illusion serait de croire que l'illusion disparaîtrait avec l'illusionniste Macron. La constitution de la Ve République n'a pas été conçue pour être respectée, mais pour inspirer le respect à la foule des croyants.

Marx et le Lumpenproletariat

2024-05-08T13:00:00+02:00

Marx et le Lumpenproletariat
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2024/05/01/marx-och-trasproletariatet/
Le 1er mai, il est de tradition d'écrire un texte sur le mouvement ouvrier et le socialisme, souvent sur Karl Marx et sur Friedrich Engels. Par coïncidence, le texte de cette année portera sur le point de vue des deux hommes à barbe sur ce que l'on appelle le "prolétariat en haillons" (le Lumpenproletariat). Dans les premiers temps du mouvement ouvrier, il y a eu un débat sur son potentiel révolutionnaire. L'anarchiste Bakounine le décrivait comme « la fleur du prolétariat », « la populace, presque insensible à la civilisation bourgeoise », et qualifiait son potentiel révolutionnaire d'important. Derrière cette évaluation, on peut percevoir la psychologie et l'équation personnelle de Bakounine, dont certains aspects sont réapparus sous une forme banalisée dans le contexte de la gauche de 1968.
Face à Bakounine, on est tenté de poser Karl Marx, décrit par Bakounine comme le pire des deux mondes, à la fois le monde juif et le monde allemand. Il y avait là un élément de confusion conceptuelle, Bakounine et Marx semblant parler en partie de groupes sociaux différents lorsqu'ils évoquaient le Lumpenproletariat. Quoi qu'il en soit, pour Marx, le "prolétariat en haillons" n'était en aucun cas une fleur, mais plutôt une masse d'ordures moralement et socialement en décomposition. Dans son langage gothique habituel, il parle, dans Le dix-huitième Brumaire de Louis Bonaparte, de « oisifs ruinés, aux moyens d'existence et à la descendance équivoques [...] d'éléments abandonnés et aventureux de la bourgeoisie [...], de vagabonds, de soldats réformés, de taulards libérés, de forçats évadés, d'escrocs, de lazzarone, de pickpockets, de faux-monnayeurs, de prostituées, de tenanciers de bordels, de portefaix, de littérateurs, de proxénètes, de chiffonniers, de tire-laine, de plafonneurs, de mendiants, bref... » : toute cette masse indéterminée, hétéroclite, errante, que les Français appellent la Bohème. « Dans ce contexte, il est intéressant de noter l'affinité sociale et mentale que Marx a soulignée entre les « voyous » du prolétariat en haillons et les « voyous » que Napoléon III et les capitalistes financiers, les parasites, étaient enclins à se trouver les uns les autres. Ceci est susceptible d'être pertinent également dans les analyses des strates hautes et basses du « transferiat » et de l'alliance entre « Brahmanes, ilotes et dalits ».
La définition du Lumpenproletariat donnée par Marx a varié. Il s'agit tantôt des restes des couches précapitalistes, tantôt des couches moralement inférieures composées de « criminels, vagabonds et prostituées », tantôt d'un terme collectif désignant des groupes fondamentalement différents. Paradoxalement, il partageait l'opinion de la bourgeoisie selon laquelle le Lumpenproletariat était une classe dangereuse. Cela est en partie lié à son anthropologie et à l'accent mis sur la capacité de lutte disciplinée que l'on y trouve. Elle est également liée à sa compréhension de la réalité matérielle du Lumpenproletariat, de ses « conditions de vie ». Ils étaient habitués à vivre de l'aumône, d'une manière ou d'une autre, de la part des autorités. Les Lumpenprolétaires pouvaient donc parfois être entraînés par un mouvement révolutionnaire, mais ils étaient tout aussi susceptibles d'être achetés par la réaction. Il faut également mentionner ici le conflit latent entre la classe ouvrière et les nombreux ragamuffins (va-nus-pieds) qui la parasitent de facto (comparez avec la catégorie des bandits antisociaux de Hobsbawm).
Engels a également tracé une ligne de démarcation claire entre la classe ouvrière et le Lumpenproletariat, et a mis en garde contre les alliances avec ce dernier. Il a écrit, de manière moins politiquement correcte, que « le Lumpenproletariat, ce ramassis d'éléments désintégrés de toutes les classes, qui établit son quartier général dans chaque grande ville, est le pire de tous les alliés possibles. C'est un appendice corvéable et totalement éhonté. Si, pendant la Révolution, les ouvriers français ont écrit « Mort aux voleurs » sur leurs maisons, et en ont même abattu beaucoup, ce n'est pas par enthousiasme pour la propriété, mais parce qu'ils ont jugé à juste titre nécessaire de tenir cette bande à distance ».
Les avertissements de Marx et Engels ont longtemps été pris au sérieux par le mouvement ouvrier, souvent au point de se stériliser plutôt que de s'allier au prolétariat. Cependant, un changement peut être identifié en relation avec les tendances de 1968, bien que la fascination pour les « éléments de désintégration » de différentes sortes remonte au moins à l'avant-garde de l'entre-deux-guerres. Herbert Marcuse était un représentant de la nouvelle vision du Lumpenproletariat, Frantz Fanon en était un autre (bien que sa définition soit en fait plus proche de celle de Bakounine).
Herbert Marcuse et Frantz Fanon
Fanon est moins intéressant ici que Marcuse et que la nouvelle gauche à laquelle il est associé ; nous pouvons y noter comment les strates sociales, qui n'étaient pas elles-mêmes des travailleurs, étaient incapables de faire la distinction entre « pauvres » et « classe ouvrière ». Une tendance à associer ses propres couches psychologiques primitives à des couches sociales perçues comme primitives est également perceptible, notamment dans le contexte de 1968. Debord et Becker-Ho, par exemple, ont identifié des éléments de "vie précapitaliste" et des idéaux guerriers dans l'« argot ». Mais ce qui a dominé, c'est que des strates et des individus au psychisme déséquilibré ont romantisé des couches sociales auxquelles ils attachaient des espoirs irréalistes. A notre époque, c'est devenu autre chose que le naïf « laissez partir les prisonniers, c'est à nous » des années 70, car une dimension ethnique s'y est ajoutée. Les classes moyennes anémiées romantisent et projettent leurs propres impulsions non seulement sur de petits groupes de clochards et de « voleurs » autochtones, mais aussi sur d'importantes strates démographiques d'origine non européenne. Le Lumpenproletariat de Marx se confond aujourd'hui en grande partie avec ses fuidhirs.
Guy Debord et Alice Becker-Ho
Nous pouvons constater que la « gauche » établie a renversé Marx; il s'agit de classes moyennes, y compris de bureaucrates qui font rarement partie de la classe ouvrière et qui ne peuvent donc pas reconnaître la différence entre « pauvres » et « classe ouvrière ». En même temps, ce sont les classes moyennes qui sont en partie en conflit d'intérêt avec la classe ouvrière autochtone au sens large, ce qui rend tentant de s'allier à la fois symboliquement et en réalité avec leurs autres rivaux. Les tendances psychiques infantiles et primitives que nous pouvons identifier chez Marcuse sont toujours présentes dans ces strates moyennes, ce qui signifie qu'elles sont facilement projetées sur les strates ethno-sociales. Dans l'ensemble, il s'agit d'un cocktail puissant qui, d'une part, mélange les cartes et défend les strates lumpenprolétariennes en tant que « classe ouvrière » et, d'autre part, réduit au silence ou légitime les comportements lumpenprolétariens. Dans le même temps, la sous-classe indigène et sa vulnérabilité sont souvent rendues invisibles; elles ne s'intègrent pas dans les nouveaux récits.
En conclusion, nous notons que le « Lumpenproletariat » est en fait un concept du 19ème siècle. Il a pu être utile pour saisir les tendances et les pièges du jeune mouvement ouvrier, mais la situation est aujourd'hui quelque peu différente. La « réaction », que Marx et Engels craignaient, de voir les Lazzarone se vendre à un autre, plutôt que de défendre violemment la papauté, la classe inférieure ethnicisée d'aujourd'hui échange des transferts contre des votes en faveur de la social-démocratie. Le facteur ethnique, qui apparaît chez Marx dans plusieurs contextes comme primordial par rapport à la classe, signifie également que nous avons affaire à quelque chose de nouveau. Quoi qu'il en soit, ceux qui le souhaitent peuvent utiliser Marx et Engels pour contrer les tentatives récurrentes d'assimiler la « classe ouvrière » à des éléments purement lumpenprolétariens. Leur perspective reste un point de départ fructueux pour comprendre la relation entre les classes inférieures ethnicisées et certaines classes moyennes. La distinction faite par Evola entre deux tendances anti-bourgeoises constitue un complément utile. L'une aspire à quelque chose de plus élevé que le bourgeois, l'autre à quelque chose de plus bas.

Marx : penseur de la libre communauté et de l'individualité selon Diego Fusaro

2024-02-18T17:19:00+01:00

Marx: penseur de la libre communauté et de l'individualité selon Diego Fusaro
Recension de: Marx: Pensador de la individualidad comunitaria libre de Diego Fusaro (Letras Inquietas, La Rioja, España, 2024)
Carlos X. Blanco
Débarrasser Marx du "marxisme" semble être une tâche ardue. Une grande partie des interprétations qui ont suivi la mort du philosophe et révolutionnaire se sont écartées de la voie principale qu'il avait ouverte. Certes, Karl Heinrich Marx lui-même est en partie responsable de cette déviation, lui qui, enfant d'une époque, n'a pu éviter toute une imprégnation environnementale. Marx s'est retrouvé avec toute une série de "-ismes" qui ont gâché la nouveauté radicale et entamé l'acuité de sa pensée. Le philosophe de Trèves n'était pas, en ce sens (et de son propre aveu), un marxiste. Il le savait, et pourtant il "laissait faire". Il a laissé son ami Friedrich Engels compléter son héritage, et a mis en ordre ad libitum les parties inachevées et fragmentairement élaborées. Pire encore, le troisième de la dynastie des dirigeants politico-intellectuels d'un mouvement déjà appelé "marxisme", à savoir Karl Kautsky, a approfondi les préjugés et les imprégnations de l'environnement.
L'un de ces biais et l'une de ces contaminations propre à l'époque était le positivisme évolutionniste. La philosophie de Marx a été considérée comme une "théorie" de l'évolution des modes de production, que la social-démocratie allemande et le stalinisme soviétique ont compris de manière linéaire, déterministe, rigide et quasi-naturaliste. Le rôle volontariste du sujet révolutionnaire, le prolétariat, a été réduit au minimum, comme un simple spectateur qui n'a qu'à suivre la tendance inexorable du capitalisme vers son propre effondrement.
Un autre biais du "marxisme", et pas tellement de Marx lui-même, concerne le soi-disant matérialisme. Fusaro, comme son maître Costanzo Preve, insiste dans ses livres sur le fait que Marx a été victime d'une sorte de malentendu. Comme la psychanalyse nous l'a déjà montré, c'est parfois l'auto-compréhension qui est la pire. On ne peut pas juger un auteur sur la base des jugements qu'il porte sur sa propre œuvre et ses propres théories.
Ce qui est curieux, c'est que cette circonstance, que Marx lui-même n'ignorait pas - des décennies avant l'apparition de la psychanalyse -, il ne l'a pas su ou n'a pas pu se l'appliquer à lui-même. Marx se décrivait comme un matérialiste, comprenant le terme plutôt comme un synonyme de "scientifique". À bien des égards, l'auteur se déclarait matérialiste d'une manière purement métaphorique: de même que la science newtonienne n'était pas une spéculation gratuite sur la nature, mais une connaissance réelle en son temps (science stricte à l'apogée du 18ème siècle et paradigme de la physique jusqu'à la fin du 19ème siècle), le matérialisme historique, par analogie, se voulait une science stricte dans le domaine difficilement contrôlable et prévisible de l'histoire de l'humanité.
Face à l'utilisation purement métaphorique du terme "matérialisme", qui a causé tant de destructions intellectuelles entre les mains d'Engels, de Lénine et de Gustavo Bueno, Fusaro défend dans ce livre la proposition de Preve: considérer Marx comme le dernier grand représentant de la tradition idéaliste allemande. Le cycle des grands métaphysiciens partis de l'idéalisme transcendantal kantien (Fichte, Schelling et Hegel) s'achève avec Marx, qui ne se contente pas de retourner Hegel, de le mettre "à l'envers", en conservant une prétendue méthode dialectique et en remplaçant la vision idéaliste par une vision matérialiste, dans laquelle l'économie détermine "en dernière instance" la superstructure (les idées et les valeurs d'une formation sociale). Ce n'est pas ainsi que les choses se passent. La vision dialectique du monde commence avec Fichte, qui comprend l'ego comme une activité. L'idéalisme de Fichte, dont Hegel et Marx se sont principalement inspirés, n'est pas un "mentalisme". Ce "moi" n'est pas un reflet contemplatif ou spéculatif du monde: ce "moi" est un transformateur du monde. L'infrastructure (économie et technologie, principalement) n'est rien chez Marx si elle n'est pas comprise comme un ensemble de systèmes d'action qui travaillent et retravaillent un monde largement humanisé, pour le meilleur et pour le pire.
Mais le texte qui fait l'objet de la présente étude se concentre principalement sur le problème de la Communauté. Marx est, après Hegel, le grand penseur de la Communauté. Il n'y a pas d'homme libre s'il n'y a pas de véritable Communauté. Contrairement à ce que nous montre la version libérale, à savoir une idée de l'homme atome qui ne peut être lié à l'autre que par le contrat, Marx sait (à la manière aristotélicienne et hégélienne) que sans Communauté il n'y a pas d'homme vraiment libre. Ce n'est pas du totalitarisme, c'est du communautarisme.
Il n'y a pas de meilleure façon d'étudier Marx que d'aller main dans la main avec Fusaro.
Source: https://www.letrasinquietas.com/marx-pensador-de-la-individualidad-comunitaria-libre-de-diego-fusaro/

Retour sur René Guénon et les classes moyennes condamnées

2024-01-20T10:58:00+01:00

Retour sur René Guénon et les classes moyennes condamnées
Nicolas Bonnal
Les classes moyennes sont condamnées en Occident et elles ont beau être bouchées, elles finissent par le savoir.
Christophe Guilluy a dit récemment au Figaro sur la révolte un peu tardive tout de même de notre classe moyenne française :
« Le soft power des classes populaires et moyennes est effectivement à l’œuvre. Il porte jusqu’au sommet des thématiques dont les pouvoirs n’ont jamais voulu entendre parler depuis trente ans. L’œil rivé sur les sondages, Gabriel Attal a compris le danger. Il sait que ceux que j’appelle les dépossédés sont prêts au grand basculement. Portés par un instinct de survie et un diagnostic forgé dans plusieurs décennies de crise sociale, économique et culturelle, ils contraignent les dirigeants à parler de ceux qu’ils ignoraient avant-hier et même à utiliser des mots qui leur écorchaient la bouche il y a quelque temps en évoquant la souveraineté ou (indirectement) l’insécurité culturelle. »
Cette incapacité à se défendre et cette inaptitude à comprendre ce qui leur arrive depuis quarante ou soixante ans, même en Amérique, me fascine. Avant de pleurer le sort de la classe moyenne, marquée par la médiocrité et la dépendance vis-à-vis de l’Etat-nation moderne, essayons de la comprendre. On commence par Taine et des formidables Fables de La Fontaine :
« Le bourgeois est un être de formation récente, inconnu à l'antiquité, produit des grandes monarchies bien administrées, et, parmi toutes les espèces d'hommes que la société façonne, la moins capable d'exciter quelque intérêt. Car il est exclu de toutes les idées et de toutes les passions qui sont grandes, en France du moins où il a fleuri mieux qu'ailleurs. Le gouvernement l'a déchargé des affaires politiques, et le clergé des affaires religieuses. La ville capitale a pris pour elle la pensée, et les gens de cour l'élégance. L'administration, par sa régularité, lui épargne les aiguillons du danger et du besoin. »
Bobo ou pas, notre bourgeois moyen est un rapetissé (Taine était correspondant de Nietzsche, qui décrit vers la même époque le dernier homme – et de Pearson qui salue de la formidablement médiocre Australie cette volonté de se débarrasser non du fardeau de l’homme blanc mais de celui de la personnalité) :
« Il vivote ainsi, rapetissé et tranquille. A côté de lui un cordonnier d'Athènes qui jugeait, votait, allait à la guerre, et pour tous meubles avait un lit et deux cruches de terre, était un noble. »
Le bourgeois froncé, « homme sans qualités », est spécialement médiocre. En effet, ajoute :
« Ses pareils d'Allemagne trouvent aujourd’hui une issue dans la religion, la science ou la musique. Un petit rentier de la Calabre, en habit râpé, va danser, et sent les beaux-arts. Les opulentes bourgeoisies de Flandre avaient la poésie du bien-être et de l'abondance. Pour lui, aujourd'hui surtout, vide de curiosités et de désirs, incapable d'invention et d'entreprise, confiné dans un petit gain ou dans un étroit revenu, il économise, s'amuse platement, ramasse des idées de rebut et des meubles de pacotille, et pour toute ambition songe à passer de l'acajou au palissandre. Sa maison est l'image de son esprit et de sa vie, par ses disparates, sa mesquinerie et sa prétention. »
Roland Barthes en a parlé, Walter Benjamin, d’autres encore.
Or ce bourgeois moyen étatisé et rapetissé est sans défense.
On en vient à Guénon ; lui en veut spécialement à notre classe moyenne (dont nous faisons tous plus ou moins partie) et il défend formidablement le peuple honni des élites actuelles ; il écrit dans Initiation et réalisation spirituelle, XXVIII :
« Le peuple, du moins tant qu’il n’a pas subi une « déviation » dont il n’est nullement responsable, car il n’est en somme par lui-même qu’une masse éminemment « plastique », correspondant au côté proprement « substantiel » de ce qu’on peut appeler l’entité sociale, le peuple, disons-nous, porte en lui, et du fait de cette « plasticité » même des possibilités que n’a point la « classe moyenne » ; ce ne sont assurément que des possibilités indistinctes et latentes, des virtualités si l’on veut, mais qui n’en existent pas moins et qui sont toujours susceptibles de se développer si elles rencontrent des conditions favorables. »
Inapte à la Tradition et à l’initiation, cette classe moyenne. Guénon ajoute :
« Quant à la « classe moyenne », il n’est que trop facile de se rendre compte de ce qu’on peut en attendre si l’on réfléchit qu’elle se caractérise essentiellement par ce soi-disant « bon sens » étroitement borné qui trouve son expression la plus achevée dans la conception de la « vie ordinaire », et que les productions les plus typiques de sa mentalité propre sont le rationalisme et le matérialisme de l’époque moderne ; c’est là ce qui donne la mesure la plus exacte de ses possibilités, puisque c’est ce qui en résulte lorsqu’il lui est permis de les développer librement. Nous ne voulons d’ailleurs nullement dire qu’elle n’ait pas subi en cela certaines suggestions, car elle aussi est « passive », tout au moins relativement ; mais il n’en est pas moins vrai que c’est chez elle que les conceptions dont il s’agit ont pris forme, donc que ces suggestions ont rencontré un terrain approprié, ce qui implique forcément qu’elles répondaient en quelque façon à ses propres tendances ; et au fond, s’il est juste de la qualifier de « moyenne », n’est-ce pas surtout à la condition de donner à ce mot un sens de « médiocrité » ?
Dans le Chapitre "Jonction des extrêmes", Guénon ajoute (dans une note) :
« En effet, l’industrie moderne est bien l’œuvre propre de la « classe moyenne », qui l’a créée et qui la dirige, et c’est pour cela même que ses produits ne peuvent satisfaire que des besoins dont toute spiritualité est exclue, conformément à la conception de la « vie ordinaire » ; cela nous semble trop évident pour qu’il y ait lieu d’y insister davantage. »
Ce qu’il nomme déviant, Marx le nomme « révolutionnaire ». Le bourgeois est le révolutionnaire par excellence dans le monde moderne. On devrait finir par le comprendre en France au bout de deux siècles et demi…
Rappelons cette page du Manifeste :
« La Bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle essentiellement révolutionnaire. Partout où elle a conquis le pouvoir, elle a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens bariolés qui unissaient l’homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié, pour ne laisser subsister d’autre lien, entre l’homme et l’homme, que le froid intérêt, le dur paiement au comptant. Elle a noyé l’extase religieuse, l’enthousiasme chevaleresque, la sentimentalité petite-bourgeoise, dans les eaux glacées du calcul égoïste. »
Marx ajoute même :
« La Bourgeoisie a dépouillé de leur auréole toutes les professions qui passaient jusque-là pour vénérables et qu’on considérait avec un saint respect. Le médecin, le juriste, le prêtre, le poète, le savant, elle les a enrôlés parmi les travailleurs salariés. La Bourgeoisie a déchiré le voile de sentimentalité qui recouvrait les relations de famille et les a réduites à n’être que de simples relations pécuniaires. »
Et le représentant de l’élite bourgeoise mondialisée a décidé aujourd’hui de liquider le trop-plein de population…
Il y a un autre texte de Guénon qui se rapproche de la situation actuelle, marqué par le commandement bourgeois ultime : le commandement totalitaire informatique via les CBDC, le contrôle social et compagnie ; c’est celui sur la Cité divine où tout est commandé par un smart cerveau :
« Aussi une autre image plus exacte est-elle donnée par le jeu des marionnettes, puisque celles-ci ne sont animées que par la volonté d’un homme qui les fait mouvoir à son gré ; et l’on trouve à cet égard un « mythe » particulièrement frappant dans le Kathâ-Sarit-Sâgara. Il y est question d’une cité entièrement peuplée d’automates en bois, qui se comportent en tout comme des êtres vivants, sauf qu’il leur manque la parole ; au centre est un palais où réside un homme qui est l’« unique conscience » (êkakam chêtanam) de la cité et la cause de tous les mouvements de ces automates qu’il a fabriqués lui-même ; et il y a lieu de remarquer que cet homme est dit être un charpentier, ce qui l’assimile à Vishwakarma, c’est-à-dire au Principe divin en tant qu’il construit et ordonne l’Univers. »
Les habitants devenus des automates ? C’est le rêve de la Montagne magique de Davos (relisez Thomas Mann dans ce sens).
Concluons rapidement : il y a une élite bourgeoise sacrément dangereuse, et une masse moyenne sans défense.
Sources :
https://strategika.fr/2021/10/14/charles-henry-pearson-le-gentleman-australien-qui-predisait-lentropie-des-blancs-et-la-soumission-sanitaire/
https://www.dedefensa.org/article/taine-et-le-cretinisme-du-francais-de-souche
https://www.lefigaro.fr/vox/societe/christophe-guilluy-il-n-y-a-plus-d-alternative-ce-sera-le-chaos-ou-le-retour-a-la-souverainete-du-peuple-20240115
http://classiques.uqac.ca/classiques/guenon_rene/initiation_realisation_spirituelle/initiation_realisation_spirituelle.pdf
http://classiques.uqac.ca/classiques/guenon_rene/Symboles_science_sacree/Symboles_science_sacree.pdf
https://pandor.u-bourgogne.fr/archives-en-ligne/functions/ead/detached/BMP/brb1067.pdf
http://classiques.uqac.ca/classiques/taine_hippolyte/la_fontaine_et_ses_fables/Taine_LaFontaine_fables.pdf
https://lecourrierdesstrateges.fr/2022/07/15/lecons-libertariennes-n3-le-dernier-homme-et-la-critique-nietzscheenne-de-letat-moderne-par-nicolas-bonnal/

Orwell dérange toujours (3)

2023-10-13T16:26:00+02:00

Petite précision à propos du "hors-série" publié par "Le Monde" cet été sous la houlette de Nicolas Truong intitulé "Orwell dérange toujours" :
Les disciples de George Orwell ne sont pas dupes du but visé par ce "hors-série" à fort tirage : - il est conçu pour accuser V. Poutine d'être Big Brother, et détourner la critique d'Orwell de sa vocation émancipatrice. Ce n'est pas la seule opération éditoriale de ce genre menée au cours des dernières années. La campagne de diffamation dirigée contre G. Orwell en 1996, près de cinquante ans après sa mort, atteste que Orwell dérange toujours l'intelligentsia européenne.
*
Le culte institutionnel de la personnalité de V. Poutine, comme celui de Staline auparavant, ou de Macron en France, est "hors sujet". George Orwell ne parle pas dans "1984" de la manière absolutiste dont la France ou la Russie ont été dirigées au cours des derniers siècles (1700-1900), mais de la formule de l'absolutisme au XXe siècle, dont la Guerre froide représente un aspect décisif, en particulier sur le plan économique.
On entend dire parfois que le monde devient "orwellien" ; disons, notamment à la jeune génération, que ce n'est pas du tout le cas - la réalité est que l'écrasante majorité des Français au cours des "Trente glorieuses", puis de la période de crise du Capital (-1970), a été tenue dans l'ignorance partielle ou complète du déroulement de la Guerre froide, croyant suivant la propagande de Big Brother que l'Europe avait renoué avec la paix. Je me souviens d'un slogan stupide entendu lorsque j'étais gosse : "Le pape Jean-Paul II a fait tomber le Mur de Berlin." Je pourrais citer trente-six exemples semblables, indiquant le niveau élevé de propagande entretenu par les médias, mais aussi l'Education nationale.
"1984" dit que "Big Brother" n'existe pas : il ne peut pas être renversé par le peuple, par une révolution ou par une élection, car Big Brother cristallise le désir de soumission du peuple, sans lequel Big Brother ne serait pas, tandis qu'il peut se passer de V. Poutine ou de Joe Biden.
Il n'est pas inintéressant de se pencher sur la façon dont la satire d'Orwell et l'anticapitalisme de Karl Marx s'articulent. La stérilité de la critique marxiste au XXe siècle s'explique aisément par la récupération de K. Marx par le parti soviétique et le sabotage systématique de cette critique. D'une manière générale, la guerre entraîne l'effondrement de la pensée et n'a pas seulement des conséquences dramatiques sur les plans physique et matériel.
Disons donc quelques mots de cette articulation entre "1984" et la critique marxiste de l'oppression capitaliste.
Plus nettement qu'aucun penseur libéral, K. Marx a dit et démontré que l'Etat n'est rien qu'un service rendu à la société. "L'existence apparemment suprêmement indépendante de l'Etat n'est qu'une apparence ; sous toutes ses formes, il n'est qu'une excroissance de la société ; de même qu'il n'est apparu qu'à un certain stade du développement social, il disparaît à nouveau dès que la société parvient à un stade encore jamais atteint." (K. Marx, 1881)
Marx a donc envisagé le culte rendu à l'Etat prussien (culte hégélien) comme un culte antidémocratique ou antisocial, exactement comme Tocqueville. Mais Marx a mieux conçu que l'auteur de "De la Démocratie en Amérique" la tournure technocratique prise par l'Etat hégélien, du fait du capitalisme. Il n'y a rien d'étonnant ou de paradoxal, du point de vue marxiste, à ce que la Chine soit devenue un Etat capitaliste ET technocratique au XXIe siècle, suivant une formule de développement dont on doit s'empresser d'ajouter qu'elle est "occidentale", ou plus exactement "hégélienne".
Autrement dit, si Marx verrait l'égalitarisme comme une manifestation du droit totalitaire, à l'instar de Tocqueville, il ajouterait immédiatement que cet égalitarisme n'est pas la cause du totalitarisme, mais seulement un symptôme. Marx et Tocqueville s'accorderaient pour dire que l'égalitarisme est un facteur d'accroissement des inégalités. En effet Marx critiquait déjà les "droits de l'homme" pour cette raison qu'ils sont des droits virtuels inventés par la bourgeoisie pour tendre un piège au peuple.
La différence entre le faux marxisme et le vrai Marx est à peu près celle-ci : jamais Marx n'a théorisé le triomphe automatique du prolétariat sur la bourgeoisie. Cette "automaticité" est devenue la doctrine de l'Etat soviétique ; c'est aussi, de façon plus subtile, l'automaticité qui régit le "libéralisme" contemporain, enfouie dans la pseudo-science sociologique et dans des théories économiques (dont Orwell n'était pas dupe).
L'idéologie totalitaire nazie repose sur un déterminisme biologique darwiniste ; l'idéologie totalitaire communiste repose sur un déterminisme économique pseudo-marxiste ; l'idéologie totalitaire libérale repose sur un déterminisme analogue au déterminisme communiste. Retenons ici que ces trois idéologies, marquées par le déterminisme, sont analogues. Or le point de départ de la critique marxiste, le point de départ du "matérialisme historique", est son opposition à la théorie providentialiste de Hegel.
Au lieu de théoriser comme leurs homologues soviétiques l'Etat comme un instrument d'émancipation démocratique, les technocrates libéraux américains ont conçu le capitalisme comme un instrument d'émancipation démocratique. Ni Marx, ni Orwell, ni même Tocqueville compte tenu de la tournure égalitariste de l'idéologie libérale contemporaine, n'auraient avalé ces doctrines, assimilables à des discours de propagande sophistiqués.
A ceux qui lui demandaient quelles mesures législatives devrait prendre un gouvernement révolutionnaire, ayant renversé la bourgeoisie, devrait prendre, voici ce que Marx répondait : "Ce qu'il faudra faire immédiatement dans un moment précis, déterminé, de l'avenir, dépend naturellement entièrement des circonstances historiques données dans lesquelles il faudra agir."
K. Marx s'est toujours opposé à ce que sa critique de la philosophie bourgeoise (incarnée par G.W.F Hegel) soit réduite à une recette politique socialiste.
Il est plus juste de dire que, du point de vue de K. Marx, l'Etat bourgeois n'est pas "viable". Marx anticipe l'effondrement de l'Etat bourgeois, qui n'a pas eu lieu. Non seulement il n'a pas eu lieu, mais l'Etat se présente au XXe siècle comme "Big Brother", un Etat apparemment surpuissant...
On pourrait en déduire que Marx et Orwell se contredisent parfaitement. Ce serait une déduction superficielle, qui reviendrait à comprendre "1984" comme le "Brave New World" d'A. Huxley (beaucoup plus pessimiste).
La nécessité pour Big Brother du mensonge afin de suborner les citoyens d'Océania, leur inculquer un esprit de soumission, cette nécessité s'articule assez bien avec la théorie de la lutte des classes. Elle est difficilement explicable autrement ; sur ce plan, A. Huxley flirte avec la théorie du complot des élites technocratiques.
La notion de "culture de masse" reflète assez fidèlement l'idée de mensonge totalitaire. L'invention de la "novlangue" ("newspeak") par l'intelligentsia (une sorte de ministère de la Culture) est couplée à la production d'une culture bas-de-gamme, au niveau du divertissement, destinée à endormir les masses. Aucune sorte de totalitarisme ne repose plus sur la culture de masse que le totalitarisme libéral.
Or cette activité n'est pas, selon Orwell, un signe de force mais de faiblesse. Donnons ici un exemple économique concret de l'affaiblissement qu'entraîne la production d'une culture industrielle : la désindustrialisation de l'Europe et des Etats-Unis au cours des trente dernières années est indissociable de la "consommation de biens culturels" accélérée.
On peut entendre de temps à autre des technocrates se plaindre de la disparition de la "valeur travail" : ce sont des hypocrites ou des imbéciles, puisque la culture de masse ou la "civilisation des loisirs" est la principale cause de la dévaluation de la "valeur travail" en Europe et aux Etats-Unis - c'est par conséquent le résultat d'une politique technocratique planifiée dès les années 50.
L'assujettissement des classes populaires par le moyen de la culture de masse aurait, sans que le doute soit permis ici, été interprété par K. Marx comme une manifestation de la lutte des classes. Elle contribue à opposer un Sud laborieux à un Nord oisif, tourné vers la consommation de biens produits par des esclaves. La culture de masse, dont la fonction est léthargique, expose donc l'Etat totalitaire au danger de la léthargie elle-même. Orwell en était parfaitement conscient, bien mieux qu'A. Huxley qui théorise un Etat totalitaire quasiment définitif, qui relève plus de la politique-fiction, quoi qu'il dénonce de manière utile le sadisme d'élites technocratiques parfaitement amorales.
Si l'on peut dire que "Mai 68" fut une révolte "orwellienne", ce n'est pas en raison de sa contestation du pouvoir gaulliste (analogue à celui de Poutine), mais en raison de sa révolte contre le conditionnement, l'abrutissement résultant de la société de consommation.
Concluons sur le "remède commun", envisagé à la fois par K. Marx et G. Orwell comme un moyen de lutte contre le totalitarisme : l'Histoire. Orwell n'a pas manqué d'insister dans "1984" sur la nécessité du négationnisme au service du totalitarisme. Il était parfaitement conscient que le nazisme, comme le communisme et le libéralisme, reposent sur la propagande historique ; le cinéma est un instrument privilégié du négationnisme historique. Le cinéma entraîne un tel niveau d'abrutissement qu'au cours de la phase actuelle de reprise de la Guerre froide en Europe, tous les protagonistes du conflit se traitent de "nazis". Ils le sont effectivement tous par l'usage immodéré de la propagande, la censure de la presse et l'emploi de technologies militaires dérivées des travaux des ingénieurs nazis ; et encore par leurs efforts pour inciter à la haine les masses populaires.

Spengler, Marx et Lénine : Capitalisme, communisme et racisme

2023-07-06T20:11:49+02:00

Spengler, Marx et Lénine: Capitalisme, communisme et racisme
Constantin von Hoffmeister
Source: https://www.eurosiberia.net/p/spengler-marx-and-lenin-capitalism?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=132756558&isFreemail=true&utm_medium=email
L'aigle bicéphale du Saint-Empire romain germanique ou de l'Empire russe comme symbole de l'hypertrophie impériale : les collisions entre les dirigeants et les dirigés ne peuvent disparaître que lorsque les intérêts de profit sont réduits et que les crises internes d'accumulation du travail et du capital sont résolues, ce qui, dans des conditions de type impérialiste, ne peut jamais être que temporaire. En fait, il n'y aura pas de fin tant que les entités impérialistes et leurs structures capitalistes sous-jacentes n'auront pas été détruites. Cependant, les écrits d'Oswald Spengler ne doivent pas seulement être lus comme un examen du socialisme, mais aussi comme un bilan du capitalisme de Manchester. La raison en est que Spengler considère ce dernier comme une variante du marxisme. Tous deux sont anti-étatiques et matérialistes de part en part. Spengler justifie ce point de vue en soulignant que le marxisme, comme le "manchesterisme", considère le travail comme une "marchandise" et non comme une profession, un service ou un but dans la vie. Pour le prouver, Spengler utilise l'équation du travail et de la marchandise avec laquelle Karl Marx analyse le système capitaliste à travers la théorie de la plus-value. Dans le socialisme prussien, le travail est un devoir - dans le marxisme, c'est une marchandise. Ce qui peut être vendu ne doit pas être conservé. Un devoir est une obligation interne et n'est donc pas disponible pour le troc - c'est un ancrage dans la société, et non un choix.
Spengler a combattu la République de Weimar et voulait avant tout éviter que sa crise ne débouche sur une révolution. Il s'est donc efforcé de dénoncer les communistes, qui voulaient mettre l'expérience du bolchevisme à l'ordre du jour en Allemagne, comme n'étant pas dignes de confiance. Dans son livre L'homme et la technique, publié en 1931, Spengler affirme que, contrairement aux discours internationalistes des partis marxistes, les peuples opprimés d'Europe ont en réalité profité de la pratique de l'exploitation dans d'autres parties du monde. A y regarder de plus près, les classes inférieures avaient elles aussi un "niveau de vie luxueux" par rapport aux peuples non-européens, grâce au "salaire élevé de l'ouvrier blanc", qui "reposait exclusivement sur le monopole que les chefs d'industrie avaient érigé autour de lui", c'est-à-dire sur le partage des profits supplémentaires générés dans les colonies.
Certes, ce sont les catastrophes de l'époque de la guerre mondiale, les crises de l'impérialisme européen et les convulsions d'un capitalisme qui s'affirme à l'échelle mondiale qui ont fourni aux mouvements de lutte communistes les armes, les arguments et la force morale. Mais ce sont les conditions extérieures qui ont amené le communisme au pouvoir, tout comme elles l'ont fait pour le fascisme italien et, plus tard, pour le national-socialisme allemand. Ces deux mouvements désormais classés "à droite" ont été précédés par l'exemple soviétique de la mobilisation d'innombrables esprits et de mains qui voulaient créer quelque chose de nouveau et de bon au sens propre, et pas seulement pour eux-mêmes et leur groupe politique ou leur classe sociale, ou même pour leur "race", mais idéalement pour toute l'humanité.
Vladimir Lénine avait besoin d'un ennemi politique concret et l'a trouvé dans le "capitaliste". Il plaide pour la destruction sociale et physique du capitaliste, dans l'esprit des théories racistes. Pour cet "excrément de l'humanité, ces éléments désespérément pourris et dépravés, cette peste, ce fléau, ce furoncle", il ne devait y avoir aucune pitié, disait Lénine. Dans les quelques écrits où Marx a traité du racisme, il a déjà développé trois éléments fondamentaux : premièrement, le capitalisme favorise la concurrence entre les travailleurs ; deuxièmement, la classe dirigeante utilise délibérément le racisme pour maintenir les travailleurs à l'écart les uns des autres et les rendre ainsi plus contrôlables ; et troisièmement, l'oppression d'un groupe de travailleurs a des effets néfastes sur tous les travailleurs parce qu'elle les affaiblit dans les luttes de classe.
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Eurosiberia

Tocqueville ou Marx ?

2023-06-24T01:14:00+02:00

"Tocqueville a eu raison contre Marx" : opinion assez répandue de nos jours... mais surtout par des journalistes ou des essayistes au service d'une oligarchie qui se proclame "libérale".
Plus courant encore le préjugé selon lequel la Russie communiste serait le produit du marxisme, et les Etats-Unis une démocratie selon le voeu de Tocqueville.
Marx est persuadé comme Tocqueville que l'histoire permet d'éclairer la politique, qui, sans cet éclairage, se conduit comme une voiture sans phares. Pour Marx c'est la classe ouvrière, surexploitée, dont l'aspiration à la liberté est la plus forte et qui mérite d'être aidée dans son effort, nécessairement conflictuel, pour s'émanciper.
Pour Tocqueville c'est plutôt la classe moyenne qui concrétise le progrès démocratique, à savoir une sorte de nivellement positif allant à l'encontre des excès politiques de l'Ancien régime.
Bien moins que de très nombreux économistes ou sociologues, M. et T. fournissent matière à une formule toute faite du progrès. Le conservatisme des classes dominantes rend, du point de vue marxiste, les conflits violents et les révolutions inévitables ; néanmoins T. n'excluait pas, pour ne pas dire qu'il envisageait, que la démocratie puisse devenir un despotisme, pire encore que l'ancien despotisme, en raison même du dispositif égalitaire de la démocratie.
Ce n'est pas être déterministe que d'estimer, selon Marx, que l'Occident capitaliste n'a pas la maîtrise de son destin, contrairement aux prétentions affichées par certains intellectuels occidentaux (G.W.F. Hegel en particulier).
La lecture de "De la Démocratie en Amérique" nous apprend que le libéralisme n'est plus, aujourd'hui, un mouvement de pensée reposant sur l'étude de l'histoire et des moeurs : le libéralisme est devenu un discours de propagande - de sorte qu'il a subi la même transformation que les intellectuels soviétiques ont fait subir à la critique marxiste de l'idéologie.
Se dire "libéral", en 2023, c'est surtout manifester son adhésion à la caste dominante, politiquement et culturellement, que l'on en fasse partie ou que l'on s'y soumette. Un tel libéralisme n'a qu'un lointain rapport avec Tocqueville, que l'on imagine mal se satisfaire de l'état actuel de la société aux Etats-Unis ou en France - manifestement des régimes démagogiques et non démocratiques.
On a tort d'opposer radicalement le libéral Tocqueville et le socialiste-révolutionnaire Marx, car tout deux étaient persuadés, non seulement de l'utilité de l'Histoire, mais que la démocratie conduirait à la liberté, après avoir surmonté les obstacles qu'ils désignent, l'un comme le capitalisme, l'autre de façon moins nette comme la survivance d'anciens réflexes aristocratiques, liée à un abus d'égalité.
Marx et Tocqueville convergent encore pour penser la démocratie moderne comme étant essentiellement chrétienne (1). Ils divergent quant à la méthode ou au cheminement politique, et quant à l'évaluation des obstacles sur lesquels la démocratie achoppe.
Aucun des deux ne prétend détenir la toute la vérité, étant conscients de la difficulté à décrire parfaitement le mouvement historique de démocratisation en cours. Aucun des deux ne s'inscrit non plus dans le sillage du relativisme bourgeois, c'est-à-dire de l'arbitraire totalitaire (cf. dénonciation de la physique quantique par S. Weil).
Pour ma part j'estime que l'évolution politique du monde au XXe siècle donne plutôt raison à la critique marxiste.
La lutte des classes n'a pas abouti à la victoire du prolétariat ; l'économie capitaliste continue de s'imposer comme l'âme de la démocratie ; la Chine n'a pas moins de raisons de se dire "démocratique" que la France, car la Chine contemporaine est tout aussi capitaliste, si ce n'est plus que la France.
Ce sont là les deux arguments avancés par les journalistes ou les publicistes libéraux du XXe siècle (qui citent souvent F. Fukuyama en référence) afin de reléguer la critique marxiste au rang des vieilles lunes.
Mais le second argument revient à poser l'équation de la démocratie et de la démagogie. La démocratie authentique selon Tocqueville s'oppose à la culture de masse, que l'on a vu se répandre au XXe siècle, en particulier aux Etats-Unis, terrain d'expérimentation de la démocratie, à l'initiative de la bourgeoisie industrielle.
L'échec de la "lutte des classes" est une objection plus consistante. Cependant la guerre mondiale, qui occupe tout le XXe siècle et se prolonge par la Guerre froide, est un conflit d'une extrême violence, à l'instar de la lutte des classes. De plus la guerre mondiale (1870-2023) peut effectivement être résumée à une compétition économique capitaliste, engageant totalement les nations qui s'affrontent.
La bourgeoisie occidentale n'a pas perdu le pouvoir selon le pronostic de Marx, mais elle continue d'exercer ce pouvoir dans un contexte conflictuel chaotique. L'idéologie nationaliste propagée par la bourgeoisie (culture de masse) est elle-même contre-révolutionnaire, de sorte que le conflit décrit par le schéma marxiste n'est pas conforme à ce schéma, mais persiste bien, exigeant de la bourgeoisie un effort politique constant.
Tocqueville croyait, lui, dans l'adoucissement progressif des moeurs au gré de la démocratie. La mobilisation en masse de soldats et de civils, ainsi que le perfectionnement de l'armement, a largement compensé l'adoucissement des moeurs observé par Tocqueville (peut-être réel au plan individuel). Esprit critique, Tocqueville aurait certainement vu dans ce militarisme et ce militantisme nationalistes une sorte de fanatisme séculier, impulsé par un Etat centralisé, contrôlé par une petite élite se réclamant du communisme, du nationalisme ou de la démocratie, mais en fait technocratique ; autrement dit : le constat glaçant de G. Orwell ("1984") contredit Tocqueville, en même temps qu'il le confirme : en effet l'appareil d'Etat au XXe siècle a peu à peu acquis le monopole de la violence policière et militaire, qui lui a été cédé par des citoyens aux moeurs relativement placides.
Le risque de centralisation excessive est un risque ou une déviance que T. avait bien envisagée, mais il n'a pas vu, comme Marx, l'effet puissamment centralisateur de l'économie capitaliste. Cet effet est d'autant plus net aux Etats-Unis au cours du XXe siècle, qu'il s'est produit au sein de la culture la plus hostile, en principe, à un tel Etat centralisé. Par conséquent un esprit libéral critique a toutes les raisons, en 2023, de prendre la démonstration de Marx au sérieux, suivant laquelle l'économie capitaliste, loin d'accompagner ou de soutenir la démocratie, engendre un Etat totalitaire.
Tocqueville place l'égalité au coeur du processus démocratique. Mais (comme Rousseau) T. ne défend pas une conception juridico-mathématique de l'égalité, c'est-à-dire une conception totalitaire. L'égalité est pour T. une manière de nivellement de l'aristocratie, qu'il estime positive, tout en étant conscient du risque de "nivellement par le bas". L'égalitarisme totalitaire se présente en effet comme un nivellement pour le nivellement, exactement comme si le moyen de la démocratie en devenait le but (et non la conséquence).
T. n'ignore pas que l'égalité est une notion équivoque, au moins autant que la liberté. A partir de Tocqueville, on peut déduire une conception du totalitarisme comme étant un dévoiement de la démocratie. Marx ne croit pas plus que T. ou J.-J. Rousseau dans le pouvoir de la norme juridique d'entraîner l'égalité. - Il est parfaitement inégalitaire, dit Marx, de verser le même salaire à un ouvrier, père d'une famille de cinq enfants, qu'à un ouvrier célibataire, bien qu'ils aient accompli le même travail.
Le "droit pur" est sans doute une conception opposée au matérialisme historique. Sur ce point, Marx permet mieux de comprendre que la conception totalitaire du droit (L'Etat de droit est un tel concept juridique totalitaire) n'est que le reflet de l'économie capitaliste, conçue comme une économie parfaite.
Tocqueville a justement analysé, peut-être mieux que Marx, le lien de subordination culturel entre les ouvriers et employés salariés et les industriels qui les emploient. Ce lien de subordination accru explique le succès de la culture de masse industrielle, notamment aux Etats-Unis ; la religion chrétienne privée n'oppose qu'une relative résistance à la culture de masse. La classe moyenne offre, selon T., une meilleure résistance à cette sous-culture industrielle.
Il semble que Tocqueville, contrairement à Marx, ait entretenu un préjugé favorable à l'égard de la religion et des moeurs puritains des premiers Américains. T. témoigne ainsi de son admiration pour les femmes américaines, qu'il estime mieux éduquées (plus honnêtes) et moins niaises que les femmes françaises.
Ce préjugé (2) a peut-être empêché T. de concevoir que l'Argent puisse se substituer à Dieu, et faire office de nouvelle transcendance dans le cadre démocratique, en remplacement de la religion catholique, non par le biais d'une révolution comme la laïcité (culte de l'Etat) s'est imposée en France, mais par glissement, pour compenser le manque d'Etat dans une nation hétéroclite.
Cette transformation de la démocratie des pionniers nord-américains en ploutocratie ne correspond bien sûr pas au voeu de T. C'est un processus qui conduit à la généralisation de l'esclavage, sous une forme larvée, moins brutale, mais plus large (le citoyen-consommateur est esclave de ses désirs). En dévoilant "le mystère de l'argent", Marx met plus directement le doigt sur la dérive fanatique de l'Occident moderne.
L'économie capitaliste crée l'illusion de la surpuissance du Capital (ou des Etats-Unis). Dieu, conçu comme une abstraction (le Dieu de Blaise Pascal) perd dans ce nouveau contexte théocratique son emploi. Le bourgeois libéral peut alors dire à son employé : - Un dollar vaut mieux que Dieu, tu l'auras !
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1. "La démocratie est à toutes les autres sortes de régimes ce que le christianisme est à toutes les autres religions." K. Marx
2. Ce préjugé de Tocqueville en faveur des femmes américaines est assez typiquement "rousseauiste" ; la femme française ne désire pas, le plus souvent, une "égalité" qui lui ôte son pouvoir de séduction. Il y avait plus d'intimité entre les sexes en France, mais une incompréhension plus grande. Quoi qu'il en soit, Tocqueville parle des femmes américaines AVANT que le capitalisme ne bouleverse la culture et les moeurs des Américains.

Marx et/ou Piketty: Apocalypse ou rédemption?

2023-03-21T19:35:01+01:00

Marx et/ou Piketty: Apocalypse ou rédemption?
Constantin von Hoffmeister
Source: https://eurosiberia.substack.com/p/marx-vs-piketty-apocalypse-or-redemption?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=108450465&isFreemail=true&utm_medium=email
Dans les recoins obscurs de l'intellect humain, Karl Marx, géniteur du credo moderne du communisme, et Thomas Piketty, érudit de l'époque actuelle originaire du pays des Gaulois, sont accaparés par les mystères insondables de l'inégalité économique et par le spectre insaisissable de la justice sociale. Les esprits de Marx et de Piketty, enchevêtrés dans les profondeurs labyrinthiques de la pensée, sont déchirés par un profond schisme concernant les origines du gouffre béant de la disparité économique et les moyens les plus efficaces de l'expurger.
Marx considérait le capitalisme comme un système fondamentalement injuste qui, par nature, perpétue l'inégalité et l'oppression. Il a identifié la bourgeoisie riche comme la classe dominante qui contrôle les moyens de production, utilisant son pouvoir pour exploiter la classe ouvrière, ou prolétariat, en lui versant de maigres salaires pour son travail. Cette exploitation est le résultat de la logique de profit du système capitaliste, qui privilégie l'accumulation des richesses au détriment du bien-être des travailleurs. Selon Marx, la lutte des classes entre la bourgeoisie et le prolétariat est à l'origine de la perpétuation des inégalités sociales et économiques. En outre, il a reconnu que la classe dirigeante emploie des tactiques pour diviser la classe ouvrière, par exemple en jouant sur les différences raciales et ethniques, afin de l'empêcher de s'unir et de renverser ses oppresseurs. La compréhension de l'artifice du divida et impera n'échappait pas à la perspicacité de Marx, qui voyait dans ce stratagème nocif une arme redoutable dans l'arsenal de l'ordre dominant, utilisée pour subjuguer les multitudes infortunées en instillant en leur sein une culture pernicieuse de désunion et de discorde. Pour Marx, la seule solution à ce système d'exploitation est une révolution au cours de laquelle le prolétariat s'empare des moyens de production et établit une société sans classe fondée sur l'égalité et la coopération.
En revanche, Piketty affirme que l'inégalité économique est souvent liée à des systèmes sociaux et politiques qui privilégient certains groupes par rapport à d'autres sur la base de la race, de l'appartenance ethnique et d'autres facteurs. Selon lui, la question de l'inégalité économique n'est pas simplement une question de malchance ou de responsabilité individuelle, mais plutôt un problème systémique qui nécessite une solution systémique. Il estime que l'accumulation de richesses par une petite minorité d'individus est non seulement injuste, mais qu'elle constitue également une menace pour la stabilité sociale et la démocratie. Piketty considère la fiscalité progressive comme un outil essentiel pour résoudre ce problème, car elle contribuerait à redistribuer la richesse des plus hauts revenus vers le reste de la société. Cela permettrait de réduire l'écart entre les riches et les pauvres et de créer une répartition plus équitable des ressources. Cependant, Piketty reconnaît également que l'impôt progressif ne suffirait pas à lui seul à créer une société véritablement équitable. D'autres politiques, telles qu'un meilleur accès à l'éducation et aux soins de santé, seraient également nécessaires pour garantir que chacun ait les mêmes chances de réussir, quels que soient ses antécédents ou son statut social. En fin de compte, Piketty considère la redistribution des richesses comme une étape cruciale vers la création d'une société où chacun aura les mêmes chances de prospérer et de réussir.
Piketty appelle à la mise en place d'un organisme de contrôle qui collecterait des données sur la discrimination, y compris le racisme anti-blanc, qui, selon lui, sera probablement minime. En réalité, les profondeurs de la discrimination anti-caucasienne sont à la fois insondables et, très probablement, plus répandues que celles qui visent les individus d'origine non blanche. L'hypothèse erronée de Piketty n'est qu'une indication de sa compréhension et de sa perspicacité limitées en la matière. Son erreur de jugement met en lumière les complexités labyrinthiques du monde moderne interconnecté et les subtiles complexités de l'esprit humain, qui peuvent souvent obscurcir les vérités les plus flagrantes.
Piketty recommande l'utilisation de données tirées des recensements et des registres de salaires pour faire la lumière sur la discrimination. Il met toutefois en garde contre l'adoption de catégories rigides telles que celles utilisées aux États-Unis et au Royaume-Uni, car elles ont déjà causé des ravages et des dévastations. Dans les annales labyrinthiques du Rwanda, une division énigmatique et inéluctable est apparue entre deux tribus énigmatiques : les Hutus et les Tutsis. Les origines de cette division ont été enveloppées dans un voile impénétrable de bureaucratie et de politiques identitaires alambiquées, mises en œuvre par d'obscures figures d'autorité qui exerçaient leur pouvoir avec une insondable impunité - les colonisateurs belges. Cet obscur système de classification assignait les mortels du Rwanda à deux castes distinctes et immuables, chacune apparemment dotée de ses propres traits et attributs impénétrables. Les Hutus, un groupe opprimé et privé de ses droits, ont observé avec un ressentiment croissant leurs homologues tutsis jouir d'un statut privilégié et de l'insaisissable promesse d'un avenir meilleur. En fin de compte, ce système de division incompréhensible et kafkaïen a culminé dans un cataclysme cauchemardesque de violence, de mort et de destruction, laissant une marque obsédante et indélébile sur le pays et ses habitants.
Au lieu de cela, Piketty propose de s'interroger sur l'ascendance globale d'un peuple plutôt que de l'assigner à des catégories raciales ou ethniques strictes. Piketty critique les quotas, qui ont été utilisés par les élites pour éviter d'investir dans l'éducation, les soins de santé ou les infrastructures, et qui ont également exacerbé les tensions entre les groupes, comme on le voit dans les coins sombres des États-Unis, où les murmures de cette question litigieuse résonnent dans les couloirs du pouvoir, en parlant des politiques de discrimination positive qui cherchent à accroître la représentation de ceux qui ont été longtemps marginalisés. Hélas, à chaque pas en avant, il y a une résistance, un retour de bâton de la part de ceux qui pensent que c'est injuste et que c'est une menace pour la majorité blanche. Leurs craintes se manifestent dans de vils débats qui pénètrent même les murs les plus solides du progrès, laissant la nation trembler dans l'incertitude. Cependant, Piketty invoque le nom de l'Inde, un pays entouré de mystères anciens et de légendes interdites, comme une lueur d'espoir, où la mise en œuvre des quotas a apporté une grande amélioration pour les sans-castes opprimés et, dans son sillage, a adopté une approche plus pragmatique et holistique de l'élévation socio-économique.
Dans ses grandes idéologies, Marx a affirmé qu'à travers les âges, la classe dirigeante a utilisé une pléthore de catégories pour justifier et perpétuer l'inégalité économique et sociale. L'aristocratie et la bourgeoisie ont toujours exercé leur pouvoir sur les classes inférieures, tandis que les colonisateurs et les maîtres d'esclaves ont catégorisé et assujetti les gens sur la base de leur race et de leur appartenance ethnique. Ces catégories sont des outils d'oppression qui permettent à la classe dirigeante de consolider son pouvoir et de maintenir son emprise sur la société. Ainsi, l'inégalité n'est pas un résultat inhérent ou prédestiné des systèmes économiques, mais plutôt le produit insidieux des machinations calculées par les puissants pour maintenir leur domination sociale et économique sur la classe ouvrière. Marx pensait que la lutte entre la majorité opprimée et la minorité privilégiée était inévitable et qu'elle culminerait finalement dans une confrontation apocalyptique. Dans sa vision inquiétante, les masses opprimées se soulèveraient contre leurs oppresseurs et la conflagration qui en résulterait consumerait l'ordre existant, laissant dans son sillage un monde nouveau marqué par le symbole de la bête, emblème du triomphe final du mal sur le bien.
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Carl Schmitt sur Hegel et Marx

2023-02-02T21:44:39+01:00

Carl Schmitt sur Hegel et Marx
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/01/15/lastips-carl-schmitt-om-hegel-och-marx/
Carl Schmitt a été une connaissance fréquente et précieuse pour notre site Motpol, en partie en tant parce qu'il est un analyste sobre de la politique. Ses arguments sur la distinction ami-ennemi, le souverain, le nomos, le partisan et l'état d'exception ont influencé les penseurs de droite comme de gauche. Le révolutionnaire conservateur Schmitt était également un critique, toutefois sous-estimé, de la civilisation, identifiant des aspects de la crise de l'Occident dans des œuvres telles que Hamlet ou Hécube. Il est intéressant de noter qu'il a cité Bruno Bauer, Nietzsche, Cortés et Baudelaire comme des voix importantes de la crise du 19ème siècle.
Une ressource féconde pour le schmittien se trouve dans le compte youtube Der Schattige Wald (https://www.youtube.com/@derschattigewald3912/videos), lié à ce trésor de traductions d'Ernst et Friedrich Georg Jünger connu sous le nom de Jünger Translation Project (https://jungertranslationproject.wordpress.com/). Sur Der Schattige Wald, nous trouvons, entre autres, une traduction du texte de Schmitt de 1931 sur Hegel et Marx. Le point de départ de Schmitt est ce qui unit Hegel et Marx, la méthode dialectique; il note également qu'il faut appliquer la méthode de ces deux penseurs à soi-même.
Cette approche s'avère fructueuse. Schmitt note que lorsque le jeune Marx s'est opposé à la défense du statu quo par son aîné Hegel, c'est avec la méthode de ce dernier qu'il l'a fait. Marx savait que "la philosophie et la méthode dialectique de Hegel ne permettaient aucun sur-place ni aucun repos, et, à cet égard, elle était et restait le morceau de philosophie le plus révolutionnaire que l'humanité ait alors produit". Il est intéressant de noter que Schmitt identifie une logique qui mène de cela à l'intérêt de Marx pour l'économie politique. L'État, que Hegel considérait comme "le domaine de l'esprit objectif et présent", se trouvait pour Marx dans une phase de transition ("en partie une relique d'époques historiquement obsolètes, et en partie un instrument d'une société bourgeoise essentiellement économique et industrielle"). Le jeune hégélien a donc dû essayer de comprendre ce dernier phénomène, ce qui a finalement conduit à Das Kapital.
En même temps, Schmitt avait accès à des matériaux et des textes qui manquaient à Marx en ce qui concerne le jeune Hegel. Ceux-ci préfigurent en partie le radicalisme de Marx. "Aujourd'hui, nous sommes familiers avec le Hegel qui était un ami de Hölderlin" écrit Schmitt. Cela devient vraiment intéressant lorsque Schmitt note que "c'est le jeune Hegel qui a défini le premier le concept de bourgeois comme celui d'un homme essentiellement apolitique et ayant besoin de sécurité. La définition se trouve dans un article de 1802 sur la constitution allemande qui n'a pas été publié avant la fin du siècle". Nous trouvons des définitions similaires du bourgeois chez d'autres penseurs allemands, de Jünger à Schmitt lui-même. L'attitude anti-bourgeoise semble être un phénomène germanique qui ne mène qu'exceptionnellement aux conclusions tirées par Marx. L'attitude anti-bourgeoise germanique conduit normalement à d'autres idéaux sociaux et humains.
Le raisonnement de Schmitt sur les conditions préalables du socialisme moderne, tant en termes de critique sociale que de méthode dialectique, est également intéressant ("le socialisme n'est pas simplement un type possible de critique des maux communs à toutes les époques"). Les Gracques n'étaient pas socialistes, pas plus que l'anabaptiste du 16ème siècle Müntzer. La relation du socialisme à la raison dialectique présente à la fois des forces et des faiblesses. Schmitt présente un aspect du projet comme relativement sympathique, le désir de "construire l'histoire de l'humanité elle-même, de saisir l'époque actuelle et le moment présent, et de faire ainsi de l'humanité le maître de son propre destin" (comparez le discours de Marx qui parle de mettre fin à la préhistoire de l'humanité et de commencer son histoire consciente). Dans le même temps, le rapport à la dialectique implique une conviction de réussite qui n'est pas nécessairement ancrée dans la réalité mais qui constitue néanmoins une puissante force motrice. Schmitt décrit ici la conviction que si l'on peut expliquer un phénomène, un ordre ou une classe, sa fin est garantie. Pour le profane, cela peut sembler difficile à saisir, mais c'est un point de départ de la pensée de Marx. Schmitt écrit ici que "tant que la situation historique de cette classe ennemie n'est pas encore mûre, tant que la bourgeoisie n'est pas seulement du passé, mais a encore un avenir, il reste impossible de découvrir sa formule finale dans le cadre de l'histoire mondiale". Il y a une certaine logique à cela, tout comme la chouette de Minerve vole dans le crépuscule, il est difficile de comprendre une classe qui n'a pas encore épuisé ses possibilités.
Dans l'ensemble, il s'agit d'un texte passionnant qui démontre à la fois la justesse de Schmitt en tant qu'analyste de l'idéologie et offre des perspectives partiellement nouvelles sur Hegel et Marx. De plus, si la dialectique est aussi le mode de pensée germanique, ce qui est le cas, le texte devient particulièrement enrichissant.
A propos de l'auteur : Joakim Andersen
Joakim Andersen dirige le blog Oskorei depuis 2005. Il a une formation universitaire en sciences sociales et une formation idéologique en tant que marxiste. Ce bagage s'exprime aujourd'hui par un intérêt pour l'histoire des idées et une focalisation sur les structures plutôt que sur les personnes et les groupes (l'adversaire est, en somme, le Nouvel Ordre Mondial, pas les musulmans, les juifs ou d'autres groupes). Au fil des ans, l'influence de Marx a été complétée, entre autres, par Julius Evola, Alain de Benoist et Georges Dumezil, car le marxisme manque à la fois d'une théorie durable du politique et d'une anthropologie. Aujourd'hui, Joakim ne s'identifie pas totalement à une quelconque étiquette, mais considère que la fixation sur, entre autres, le conflit imaginaire entre "droite" et "gauche" est quelque chose qui obscurcit les véritables problèmes de notre époque. Son blog continue également à se concentrer sur l'histoire des idées, et il est heureux de présenter des courants étrangers à un public suédois.
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Motpol est un groupe de réflexion identitaire et conservateur qui poursuit deux objectifs principaux : 1) mettre en lumière un spectre de la culture qui est essentiellement laissé de côté dans un espace public suédois de plus en plus encombré et monotone, et 2) servir de forum pour la présentation et le débat sur l'idéologie, sur la théorie et la pratique politiques. Les écrivains de Motpol viennent d'horizons divers et écrivent à partir de perspectives différentes.
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Karl Marx et les crimes malthusiens des élites humanitaires

2023-01-20T17:39:31+01:00

Karl Marx et les crimes malthusiens des élites humanitaires
Nicolas Bonnal
Jamais la volonté exterminatrice des élites de Davos ne s’est montrée plus enragée et avérée que cette année; jamais la volonté d’en finir avec les pauvres de l’Europe n’a été aussi étalée au grand jour. Et en même temps on n’a jamais été si humanitaire et si écologiste et si désireux de préserver sans rire le climat ou la planète fût-ce au détriment de sept milliards de personnes choisies pour leur étique compte en banque.
Dans une page essentielle du capital (chapitre sur l’accumulation primitive), Marx montre que l’élite féodale britannique – qui dirige toujours ce monde d’une manière ou d’une autre – a toujours été humanitaire et écologiste. Elle est humanitaire à distance c’est-à-dire qu’elle aime le lointain (enfin, certains lointains) et qu’elle hait son prochain.
Le socialiste Hobson parlera de l’inconséquence (inconsistency) des impérialistes occidentaux. En fait ils savent ce qu’ils font; mais comme Tartufe ils tablent sur l’hypocrisie humanitaire qui sert en général à éliminer quelques millions – bientôt quelques milliards de personnes – avec l’aide des journaux qui n’ont jamais été que la voix officielle (voyez ce qu’écrit Marx sur The Economist par exemple) des maîtres. Mais comme nous parlions des victimes sans valeur, nous pouvons parler des missions à valeur humanitaire ajoutée. Armer l’Ukraine jusqu’à la disparition (déjà presque réalisée) de ce pays, de la Russie et de l’Europe abrutie par la sous-culture industrielle de la féodalité anglo-saxonne (cf. mes textes sur Céline, Zweig, Hesse…) sera ainsi le résultat de cette mission à forte valeur ajoutée humanitaire.
J’en reviens à Karl Marx qui parle de l’effarante duchesse de Sutherland qui est anti-esclavagiste :
« Lorsque Mme Beecher Stowe, l'auteur de la Case de l'oncle Tom, fut reçue à Londres avec une véritable magnificence par l'actuelle duchesse de Sutherland, heureuse de cette occasion d'exhaler sa haine contre la République américaine et d'étaler son amour pour les esclaves noirs, - amour qu'elle savait prudemment suspendre plus tard, au temps de la guerre du Sud, quand tout cœur de noble battait en Angleterre pour les esclavagistes, je pris la liberté de raconter dans la New-York Tribune [Edition du 9 février 1853. Article intitulé : The Duchess of Sutherland and Slavery. (N. R.)] l'histoire des esclaves sutherlandais. »
Comme on l’a dit l’aristocratie féodale britannique aime bien dépeupler (car le dépeuplement est décoratif). Marx explique encore :
« George Ensor dit dans un livre publié en 1818 : les grands d'Écosse ont exproprié des familles comme ils feraient sarcler de mauvaises herbes; ils ont traité des villages et leurs habitants comme les Indiens ivres de vengeance traitent les bêtes féroces et leurs tanières. Un homme est vendu pour une toison de brebis, pour un gigot de mouton et pour moins encore... Lors de l'invasion de la Chine septentrionale, le grand conseil des Mongols discuta s'il ne fallait pas extirper du pays tous les habitants et le convertir en un vaste pâturage. Nombre de landlords écossais ont mis ce dessein à exécution dans leur propre pays, contre leurs propres compatriotes. »
Et il revient à sa duchesse (pensez à Greta, Ursula, Angela, Jacinda, etc.) qui veut du pâturage :
« Mais à tout seigneur tout honneur. L'initiative la plus mongolique revient à la duchesse de Sutherland. Cette femme, dressée de bonne main, avait à peine pris les rênes de l'administration qu'elle résolut d'avoir recours aux grands moyens et de convertir en pâturage tout le comté, dont la population… »
On aime tous l’Ecosse des Highlands, beau désert pour touristes. Problème : on en a fait un désert (pensez aux incendies géo-ingéniérés d’Australie qui ont facilité la concentration d’esclaves urbains) :
« De 1814 à 1820, ces quinze mille individus, formant environ trois mille familles, furent systématiquement expulsés. Leurs villages furent détruits et brûlés, leurs champs convertis en pâturages. Des soldats anglais, commandés pour prêter main-forte, en vinrent aux prises avec les indigènes. Une vieille femme qui refusait d'abandonner sa hutte périt dans les flammes. C'est ainsi que la noble dame accapara 794.000 acres de terres qui appartenaient au clan de temps immémorial. »
On envoie ensuite les survivants des Highlands au bord de la mer (pensez au légendaire film écossais Local Hero) :
« Une partie des dépossédés fut absolument chassée; à l'autre on assigna environ 6.000 acres sur le bord de la mer, terres jusque-là incultes et n'ayant jamais rapporté un denier. Madame la duchesse poussa la grandeur d'âme jusqu'à les affermer, à une rente moyenne de 2 sh. 6 d. par acre, aux membres du clan qui avait depuis des siècles versé son sang au service des Sutherland. Le terrain ainsi conquis, elle le partagea en vingt-neuf grosses fermes à moutons, établissant sur chacune une seule famille composée presque toujours de valets de ferme anglais. En 1825, les quinze mille proscrits avaient déjà fait place à 131.000 moutons. Ceux qu'on avait jetés sur le rivage de la mer s'adonnèrent à la pêche et devinrent, d'après l'expression d'un écrivain anglais, de vrais amphibies, vivant à demi sur terre, à demi sur eau, mais avec tout cela, ne vivant qu'à moitié. »
Dans Local Hero la jolie fille a comme des oreilles de poisson…
En réalité la chasse a toujours servi à dépeupler et à martyriser non seulement les animaux mais surtout les humains (Taine en parle dans son Tome I des Origines: le paysan a moins de droits que le gibier du noble); et l’activité de Nemrod sert à développer l’éternel programme malthusien.
Marx :
« L'amateur à la recherche d'une chasse ne met, en général, d'autre limite à ses offres que la longueur de sa bourse... Les Highlands ont subi des souffrances tout aussi cruelles que celles dont la politique des rois normands a frappé l'Angleterre. Les bêtes fauves ont eu le champ de plus en plus libre, tandis que les hommes ont été refoulés dans un cercle de plus en plus étroit... Le peuple s'est vu ravir toutes ses libertés l'une après l'autre... Aux yeux des landlords, c'est un principe fixe, une nécessité agronomique que de purger le sol de ses indigènes, comme l'on extirpe arbres et broussailles dans les contrées sauvages de l'Amérique ou de l'Australie, et l'opération va son train tout tranquillement et régulièrement.»
Purger le sol de ses indigènes tel est le mot du jour. La purge est devenue systématique et écologique. On complètera Marx par une relecture (voir mon texte) du génial Polanyi et des destructions du monde traditionnel par le développement industriel de la culture moderne: fabriquer des abrutis prit du temps.
Sources:
https://traficantes.net/sites/default/files/Polanyi,_Karl_-_La_gran_transformacion.pdf
https://inventin.lautre.net/livres/MARX-Le-Capital-Livre-1.pdf
http://www.dedefensa.org/article/polanyi-et-la-destruction-destructrice-du-monde-moderne
http://files.libertyfund.org/files/127/0052_Bk.pdf

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

2022-09-25T17:52:31+02:00

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?
Santiago Aparicio
Source: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2022/09/el-marxismo-no-es-de-izquierdas-o-la.html
Le nouveau livre du savant Carlos X. Blanco (le terme "savant" n'est rien d'autre qu'un aveu dans ce monde d'"experts" qui, eux, parlent de tout et ne savent rien) a un titre qui se veut irrévérencieux : "Le marxisme n'est pas de gauche" (Editorial EAS). L'essai, ou plutôt l'enchaînement de pensées ruminées au fil du temps et mises enfin noir sur blanc, vise à retirer les "mains sales" de la gauche d'une pensée du XIXe siècle qui a servi, entre autres, à transformer le monde d'une certaine manière.
Blanco est un Splengerien reconnu (ses œuvres précédentes contiennent cet esprit de décadence civilisationnelle que l'on lit chez Spengler et il y aura une interview à ce sujet d'ici peu) et un Fusariste de premier ordre (un partisan de Diego Fusaro). Il a aussi eu son penchant pour les buénistes (pour les disciples du philosophe Gustavo Bueno), mais tout en aimant le maître, il s'est peu à peu éloigné pour suivre d'autres voies qu'il comprend comme plus prolifiques afin d'accomplir la onzième thèse de Marx, transformer le monde, et pas seulement y penser. Ce n'est pas un sujet nouveau pour lui, puisqu'il a déjà écrit à ce sujet dans le magazine Nómadas (fondé par mon cher professeur et collègue Román Reyes).
L'irrévérence du titre s'entrevoit dans le libellé des pages des libres propos de l'auteur. C'est un traité tout entier dirigé contre la gauche fuchsia (PSOE-Podemos en Espagne) qui est accusée d'avoir abandonné le peuple à son triste sort. Une gauche qui a non seulement abandonné la lutte principale contre le capitalisme, mais qui est devenue porte-chandelles du capitalisme. Engluée qu'elle est dans diverses luttes qui lui permettent de fuir la réalité. Ils ont abandonné le marxisme ou l'ont transformé en quelque chose qui n'est pas le marxisme lui-même. "La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, vis-à-vis de la réalité. L'homme n'existe pas, la réalité n'existe pas, la société n'existe pas, tout est construction, structure, récit" (p. 46).
Le marxisme comme ontologie de l'être
Il est normal que, selon l'auteur, des auteurs aussi disparates que Diego Fusaro, Constanzo Preve ou Alain de Benoist récupèrent Karl Marx pour leurs critiques du système établi. La première chose à faire est de "défataliser l'existant", ou en d'autres termes de "rendre aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur". Redonner à la société la conscience collective d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique" (p. 35). Tout cela conduit à une lutte des classes, d'une part, et à une lutte des États, d'autre part. Et à la récupération de l'être humain en tant qu'être social et spirituel. Ainsi, Marx devient le théoricien de la communauté et de l'être social, l'ontologue majeur.
Blanco comprend que le marxisme doit être poli et débarrassé du matérialisme pour revenir à l'idéalisme (de matrice hégélienne) afin d'en faire une Ontologie de l'Être. Disons-le avec Fusaro : "La validité universelle est déterminée par des moments génétiques particuliers, par des figures concrètes connotées spatialement et temporellement. Le vrai devient tel temporellement : il ne s'épuise pas dans l'histoire, mais la rend possible en tant que lieu où l'histoire se manifeste" (Idéalisme ou barbarie. Pour une philosophie de l'action. Trotta. P. 152). Pour l'auteur, le marxisme en tant que matérialisme historique n'a aucun sens car il "offre la version la plus domestiquée et la plus maniable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les possibilités de l'être humain de devenir une réalité" (p. 54).
La construction d'un camp national-populaire
Grâce à Marx, un Marx qui n'est plus du tout à percevoir comme un gauchiste, rappelons-le, il sera possible d'avoir une philosophie fondatrice d'un "camp national-populaire : un État qui veille à la justice sociale, qui défend les faibles, qui protège la propriété, qui œuvre pour la stabilité de l'emploi et la garantie de l'épargne, pour les retraites, pour un système d'éducation rigoureux et de qualité, des soins de santé gratuits et perfectionnés" (p. 68). Face à un capital entièrement mondialisé, il ne reste plus qu'à émanciper les peuples en "a) récupérant l'État-nation pour lui-même [...] ; b) créant un nouveau bloc contre-hégémonique, c'est-à-dire une alliance des classes actuellement perdantes [...] ; c) lançant de nouvelles alliances et des alignements géostratégiques sur la scène mondiale" (p. 41).
Il est nécessaire de récupérer le peuple, un peuple dont la gauche actuelle ignore complètement ce qu'il est, car "s'il n'y a pas de peuple, il n'y a pas de nation" afin de lutter contre les grandes sociétés transnationales, le système financier et les intérêts géostratégiques des élites mondiales. La gauche espagnole, selon Blanco, a cédé au postmodernisme et a perdu tout sens de la nation espagnole en galvaudant son l'indépendance. Marx est devenu un penseur de nouvelles façons de transformer la société.
La critique
Le livre possède la force du malaise de ceux qui sont effrayés par l'état du monde actuel. Une frayeur provoquée par l'absence absolue de luttes émancipatrices contre le grand mal qui n'attend pas, le capitalisme et son idéologie dominante (un concept que l'auteur n'aborde pas dans le livre, d'ailleurs). C'est un essai très fusariste, qui plaira aux adeptes de l'Italien, mais c'est aussi l'un de ses talons d'Achille. Il ne laisse pas une seule tête dans le sable (de l'UN-Podemos, il dit ceci : "Depuis le début, ils ont été un obstacle à une véritable alliance de classe et à la formation d'un bloc national-populaire contre-hégémonique" p. 72), ce qui plaira aux critiques de gauche et de droite. Mais...
Le marxisme a-t-il été de gauche ? Bien sûr, la gauche a été influencée par le marxisme, mais en tant que méthode d'analyse ou philosophie alternative, il ne provient d'aucune partie du système politique. C'est comme si l'on disait que le rationalisme est de droite, le positivisme du centre ou la phénoménologie de gauche. La réalité est que la gauche a depuis longtemps cessé d'être marxiste ou d'avoir vraiment le marxisme comme base d'analyse de la réalité. Ils utilisent faussement le nom de Marx avec leurs questionnements sociétalo-culturels, avec leurs souvenirs de telle ou telle phrase... en utilisant le corpus marxiste en termes très généraux pour prendre les postures à la mode de l'époque dans laquelle nous sommes.
En ce qui concerne l'idée de laisser le marxisme sans matérialisme, il n'y a pas grand-chose de nouveau. Il comprend qu'elle doit rester une ontologie sans plus. Cela signifie renvoyer Marx à sa jeunesse. Aux écrits de 1844 avec ses concepts d'essence, d'aliénation ou de travail aliéné. En 1845 (L'idéologie allemande), Marx mettait déjà en garde contre le fait de rester dans le simple idéalisme ; en 1847 (Misère de la philosophie), il se sent à l'aise avec le matérialisme de l'imaginaire de Spinoza et cette vérité qui s'initie comme un produit. Laisser Marx sans matérialisme, c'est le placer dans une taverne berlinoise en train de boire des bières avec ses nouveaux amis hégéliens. Car ce que Marx a fait, comme il l'a reconnu lui-même dans les Gründisse et dans Das Kapital, c'est qu'il a retourné Hegel dans tous les sens. L'approche de l'auteur consisterait à retourner Marx, à son tour, dans tous les sens.
Que dit vraiment le marxisme ?
Ironiquement, puisque l'auteur le critique à travers E. P. Thompson, rien de mieux que d'utiliser Louis Althusser pour voir que des auteurs marxistes déjà conséquents ont rejeté tout déterminisme historique chez Marx. Il dit dans son livre-interview avec Fernanda Navarro (Filosofía y marxismo, Siglo XXI) : "il n'est pas possible de parler de lois de la dialectique, tout comme il n'est pas possible de parler de lois de l'histoire. Les deux expressions sont tout aussi absurdes l'une que l'autre. Une véritable conception matérialiste de l'histoire implique l'abandon de l'idée que l'histoire est régie et dominée par des lois qu'il suffit de connaître et de respecter pour triompher de l'anti-histoire" (p. 18).
Les marxistes, ceux qui étaient et, dans une certaine mesure, sont encore marxistes, ont abandonné tant le matérialisme historique (dans sa version déterministe) que le matérialisme dialectique et cet abandon s'est passé il y a déjà longtemps. Ils ont également compris que le sujet de la transformation n'existe pas, comme l'avait compris Marx, sous une forme donnée mais qu'il est modulé dans le temps. Pourquoi certaines révolutions (ou changements sociaux) réussissent-elles et d'autres non ? En raison d'un processus quelque peu aléatoire. Ce sont les circonstances qui finissent par rendre propice l'apparition d'un sujet de transformation, donc le bloc national-populaire que Blanco postule pourrait avoir son moment, sa rencontre (un terme très utilisé par Alain Badiou), ou pas.
Ce qui n'est pas possible, c'est d'abandonner la lutte des idées. Sur ce point, les marxistes qui restent et ceux qui sont partis sont d'accord. Dont Althusser avec sa philosophie qui "en définitive, est comme lutte des classes en théorie" (Éléments d'autocritique, éditions Laia, p. 59). Sans matérialisme, tout cela n'est pas possible car, en fin de compte et en dernière instance, "ce qui compte [dit Althusser] dans le mode de production, plus que tel ou tel fait, c'est le mode de domination de la structure sur ses éléments" (Para un materialismo aleatorio, Arena Libros, p. 71).
L'auteur a sans doute raison de demander de regarder davantage le côté plus ontologique (ce qui n'a rien à voir avec l'humanisme, un élément de l'idéologie dominante pour décourager les transformations du système). Le concept d'aliénation, même dans sa version la plus moderne chez Guy Debord, reste fondamental pour comprendre comment les choses fonctionnent aujourd'hui. Mais sans cette vision matérialiste, comment comprendre et appréhender les processus de reproduction, comment entrevoir les éléments idéologiques qui finissent par agir comme des éléments de domination sociale, comment comprendre les changements structurels du système qui ont finalement une influence sur le culturel, l'idéologique, le social-matériel ? Vous ne pouvez pas enlever l'aspect matérialiste de Marx car cela reviendrait à lui enlever son âme.
Le capitalisme est plein de contradictions et cela permet à Marx d'être utilisé aujourd'hui par des groupes, qui ne sont pas essentiellement de gauche, pour promouvoir un changement de type national-populaire. Le livre de Blanco est d'un grand intérêt pour cette raison, précisément. Lorsque la classe dominante espagnole (dans toutes ses factions) s'est lancée contre ce qu'on a appelé le néo-rancisme ou le rojipardismo (= le rouge-brunisme), et on en a des aperçus dans le livre, c'est parce que la rencontre des classes est désormais possible. Il y a des éléments d'union passé-présent (pour le dire en termes thomistes) ; il y a des éléments matériels ; il y a des éléments géopolitiques ; il y a des éléments de simple survie.....
Blanco se bat depuis des années pour ce genre d'union de tous ceux qui sont en bas de l'échelle (le sujet Serviteur ou Précariat de Fusaro) avec le monde des idées. Une lutte pour cette époque d'épuisement civilisationnel et l'espoir d'un avenir différent et meilleur. L'union du meilleur de la tradition, du meilleur de la modernité et du meilleur du spirituel contre un ennemi commun : le capitalisme et son idéologie postmoderne dominante. Nous espérons pouvoir proposer une interview approfondie de l'auteur (la faute à l'auteur de l'article) pour expliquer tous ces détails.
Achetez le livre (vous l'apprécierez) et participez au débat.
Commandes: https://editorialeas.com/producto/el-marximo-no-es-de-izquierdas/

Le Marx de Costanzo Preve

2022-03-31T16:08:56+02:00

Le Marx de Costanzo Preve
Daniele Perra
Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/
Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.
Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.
Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.
Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro
Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.
L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.
L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.
Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".
Hegel et Marx
Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.
Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.
Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.
Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.
"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.
La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".
En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.
La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.
Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.
Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.
Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

Comment la gauche a rejeté le meilleur du marxisme

2022-03-30T20:25:13+02:00

Comment la gauche a rejeté le meilleur du marxisme
Entretien avec Carlos X. Blanco, auteur de "Ensayos Antimaterialistas" (Letras Inquietas, 2021)
Lucio Javier Perona
Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/como-la-izquierda-ha-descartado-lo-mejor-del-marxismo
Pourquoi un philosophe "marxiste" écrirait-il des "Essais anti-matérialistes" ? N'est-ce pas une contradiction dans les termes ?
CXB : Pas du tout. L'histoire de la philosophie nous apprend que Marx était le disciple le plus avancé et le plus cohérent de Hegel. L'ensemble du système marxien est un idéalisme. Il s'inscrit dans le courant idéaliste germanique le plus abouti et le plus élaboré. Le "règlement de comptes" avec le maître Hegel est naturel et normal pour tout disciple qui continue à faire de la philosophie et qui part de l'héritage reçu pour le mobiliser face à des réalités nouvelles et changeantes. Marx a pu faire connaissance avec le mouvement ouvrier en France et en Belgique, alors que l'Allemagne somnolait encore dans un capitalisme purement commercial et une politique féodalisante. Il est logique que les prémisses hégéliennes explosent face à de nouveaux contextes. Mais il y a plus d'hégélianisme que de "matérialisme" chez Marx. Il n'y a aucun doute là-dessus. Feuerbach ou les mécanicistes français sont détruits dans le corpus marxien. Ils ne sont pas dialectiques, ils n'ont rien à voir avec cela.
Comme Denis Collin ou Diego Fusaro, vous choisissez de parler de "communautaire" plutôt que de communiste pour vous référer à la pensée de Marx. Rejetez-vous la tradition révolutionnaire qui se dit "communiste" ?
CXB : Je ne la rejette pas, mais je ne l'identifie plus guère au sein de la gauche militante et de la pensée critique. La lutte contre le capital n'a rien à voir en soi avec la "mémoire démocratique", l'"idéologie du genre", la "décroissance", etc. Vous ne pouvez pas mélanger tout avec tout. Je ne vois rien de mal à parler de "communisme" tant que les termes sont bien fixés. Je suis fatigué de répéter qu'il n'y a aucune raison d'identifier cet "isme" avec les dictatures stalinienne ou maoïste. Il est déjà fastidieux de répéter, à ce stade, que les PC occidentaux étaient déjà sociaux-démocrates et, finalement, keynésiens bien avant la chute du Mur. Je pense que nous devrions également nous tourner vers l'histoire de la philosophie et observer que la défense de la polis, la lutte pour préserver les valeurs humaines (toujours communautaires et politiquement organisées depuis que le seuil de la barbarie a été franchi) est un combat très ancien. Elle était déjà connue des Grecs anciens, la polis contre les valeurs désintégratrices de l'individualisme, contre la loi du plus fort et le pouvoir de l'argent. Platon et Aristote, chacun à leur manière, ont élevé les digues pour contenir l'individualisme prédateur et relativiste déjà esquissé par les sophistes. Ils l'ont fait pendant des siècles. Leur travail explique Hegel et Marx. Derrière le sophisme se cache un terrible bélier qui démolit la vie communautaire et donc humaine. Derrière chaque sophiste se cache le chaos.
Le titre de votre ouvrage fait référence au livre classique de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas (= "Essais matérialistes") (1972). Est-il écrit comme une réponse à Bueno ?
CXB : Non, non. Ce serait trop en dire. Le travail que vous citez est très complexe et labyrinthique. Il est impossible de reproduire un texte délibérément sophistiqué, baroque et parfois profond. En effet, nombre de mes essais portent sur l'ontologie, sur la "réalité". Mais ma vision de l'ontologie est différente de celle de mon ancien professeur Bueno. La réalité n'est pas la "matière". Quel que soit le désir de Bueno de "dialectiser" la matière, de fuir la simple physicalité ou corporéité de la matière, à long terme, il n'y est pas parvenu. Déjà dans ma thèse de doctorat, analysant les problèmes gnoséologiques de la psychologie et des sciences cognitives, je me suis rendu compte, à la fin des années 1980, que le Sujet du soi-disant "matérialisme philosophique" est un opérateur grossier, presque mécanique, une entité fantomatique qui n'est pas capable d'action, mais seulement de l'exécution mécanique d'opérations de séparation et d'unification. Cela appauvrit Marx et ne fait pas honneur à toute sa riche théorie de l'action. Bueno n'était pas un marxiste conséquent, seulement un admirateur de l'empire soviétique (tant qu'il avait du prestige à gauche) et un jacobin. Et c'est ce que l'on peut encore percevoir chez ses disciples de différentes générations : s'ils applaudissent aujourd'hui la parti populiste Vox et tombent amoureux des thèses de Marcelo Gullo, la grande majorité d'entre eux sont nostalgiques de cet empire rouge et amoureux du jacobinisme. Maintenant, ils peuvent troquer le rouge pour d'autres couleurs, mais ils ont toujours la même nostalgie jacobine. Ce qu'ils ne peuvent pas prendre de Marx, ils le prennent de Spinoza, leur "saint athée", dans une déformation claire d'un philosophe hispano-hébraïque très mystique et très peu "matérialiste" selon les interprètes autorisés.
Que pensez-vous de la dérive "hispaniste" de cette école d'Oviedo ou du "matérialisme asturien" ?
CXB : Eh bien, en termes très généraux, je sympathise avec la défense de l'hispanisme et la critique de la légende noire. Les étrangers ou les séparatistes n'ont jamais pu me convaincre du bien fondé de cette Légende. Je ne peux pas non plus adhérer au produit qu'est la Légende rose. L'Empire espagnol aurait certainement pu être le "katehon" (pour utiliser un terme théologique) face à la désintégration que le capitalisme protestant et anglo-saxon, mais aussi français et hollandais, a apporté au monde. Il aurait pu y avoir un ordre universel différent, généralisant les valeurs de la philosophie grecque, du droit romain et du concept germano-chrétien de la personne. Mais cet empire hispanique avait des ennemis partout. L'Hispanidad, plutôt qu'une nostalgie et un "rêve impérial", doit être réactivée en termes géopolitiques. C'est ce qui manque habituellement à la gauche espagnole (sans parler des "bons" qui voient des ennemis de l'Unité espagnole partout, même dans la langue Bable -parlée dans les Asturies- ils voient une bombe au service des séparatistes) : une vision géopolitique. Un pôle "hispaniste" dans le cône sud des Amériques, s'étendant à l'ensemble du continent lusophone et à la péninsule ibérique, pourrait jouer un grand rôle de contrepoids aux pôles qui gouvernent le monde aujourd'hui : l'anglo-saxon en déclin, le chinois émergent, le russe eurasien, l'arabe, etc.
Hispanique mais pas centraliste.
CXB : Exactement. La gauche espagnole n'a pas réfléchi de manière sincère et rigoureuse à de nouvelles possibilités fédéralistes ou confédérales qui ne portent pas atteinte au rôle fort d'un État souverain, c'est-à-dire fort en matière d'éducation, de santé, de défense et d'ordre public, ainsi que fort dans les grandes lignes de la planification économique de l'État. Ce n'est que de cette manière que nous cesserons d'être le jouet de l'Union européenne, un véritable monstre qui, à son tour, est le jouet du mondialisme.
Alors les langues non espagnoles d'Espagne ne doivent pas être considérées comme des dangers, ni comme des résidus d'époques pré-politiques, comme le disent les adeptes de Bueno.
CXB : Au contraire, ils sont la richesse et la gloire de leur sœur, la langue castillane. Ce débat doit être dépassé. Vous ne pouvez pas prendre au sérieux les personnes qui parlent de socialisme ou d'hispanisme et qui vous disent en même temps que le bable asturien ou l'euskera basque étaient les langues d'hommes velus qui grimpaient aux arbres comme des singes et se nourrissaient de châtaignes. Je ne parle pas aux gens comme ça, qui font de tels discours. Nous pourrions être comme la Suisse, un pays confédéré, mais uni, multilingue et civique (je laisse de côté sa Banque, qui est méprisable). Mais c'est ce que nous avons : une Espagne qui montre des niveaux culturels aussi pitoyables.
Votre livre suggère une ontologie au service de l'anticapitalisme, est-ce quelque chose comme ça ?
CXB : Vous l'exprimez très bien. Il s'agit de retrouver la métaphysique classique et de réorganiser les gens pour retrouver leur polis, leur communauté organisée. La démocratie populaire se construit par la réflexion et l'action, sans frontière entre les deux. Le capitalisme actuel est féroce, impérialiste et orwellien. Nous devons avoir les armes de la critique à portée de main.
Merci pour vos réponses.
Pour toute commande : http://www.letrasinquietas.com/ensayos-antimaterialistas/

Marx et les Grecs de l'antiquité

2022-01-17T14:07:31+01:00

Marx et les Grecs de l'antiquité
par Joakim Andersen
Source: https://motpol.nu/oskorei/2021/11/21/marx-och-de-gamla-grekerna/
Une lecture de Karl Marx pour le XXIe siècle comporte plusieurs pièges potentiels, mais aussi beaucoup de valeur significative, notamment parce qu'elle nous rappelle que les choses ne sont pas nécessairement ce qu'elles prétendent être ou ce qu'elles étaient hier. La première idée découle de l'accent mis par la tradition idéologique marxiste sur "l'idée et l'intérêt" ; si les dirigeants de l'un ou l'autre "parti ouvrier" ont des intérêts communs avec diverses classes supérieures, leur rhétorique pro-ouvrière peut n'être que rhétorique et poudre aux yeux. Soit dit en passant, quiconque est familier avec l'analyse idéologique marxienne et n'a pourtant jamais caressé l'idée que le "privilège blanc", dont les classes supérieures parlent beaucoup, confirme que ce privilège n'existe pas dans le monde de l'esprit, est un mouton. Cette dernière idée part de l'observation que "tout ce qui est fixe est périssable", les classes supérieures sont tout à fait capables de récupérer et de transformer tout, des coalitions aux idéologies hégémoniques. À la lumière de ce qui précède, la pensée statique et bipolaire qui se traduit par des revendications de "privilège blanc" et de "racisme systémique" semble carrément embarrassante, ou un élément de cette même récupération. Le système nourrit ses idiots utiles et ils ne sont pas trop stupides pour s'adapter en conséquence.
Quoi qu'il en soit, il y a dans Marx et son frère d'armes Engels beaucoup de valeur à la fois pour comprendre et attaquer l'état des choses présentes, d'une part, et leurs apologistes idéologiques, d'autre part. Mais pour ne pas tomber dans des impasses, il faut un certain nombre de clés, qui consistent souvent à rendre explicite ce qui était implicite, voire inconscient, dans les masses de textes des deux messieurs barbus. Ce n'est pas seulement à travers l'Europe du XIXe siècle qu'un "fantôme" est passé, il en va de même pour les propres textes de Marx et Engels. Même si ce n'est pas le fantôme du communisme, mais le fantôme de la génétique et de la consanguinité.
Il n'est pas déraisonnable d'adopter ici une perspective plus cyclique, afin de comprendre le processus qu'ils tentaient d'analyser au XIXe siècle à la lumière de changements similaires dans l'Antiquité et ailleurs. Nous avons affaire à une forme de société plus organique qui s'effondre, notamment parce que les classes supérieures rompent le contrat social avec leurs parents de sang moins fortunés. Il peut s'agir de la population de l'Antiquité ou de la communauté un peu plus artificielle qu'est la nation moderne. Mais des similitudes significatives existent, et elles nous aident non seulement à comprendre la révolution d'en haut qui se déroule en ce moment, mais aussi à mesurer l'ampleur des enjeux. Les sociétés fondées sur des hommes libres ont été remplacées à plusieurs reprises au cours de l'histoire par des sociétés dans lesquelles la plupart des gens étaient des esclaves d'une sorte ou d'une autre.
Ce processus est décrit dans l'étude d'Engels sur les Francs, dans la furieuse querelle entre Marx et la duchesse de Sutherland, anti-esclavagiste (étrangement applicable à la classe supérieure "anti-blanche", soit dit en passant), et dans l'étude d'Engels sur le christianisme primitif, entre autres. Les carnets ethnographiques du vieux Marx, dans lesquels il décrit, entre autres, l'effondrement de l'Athènes antique, sont également intéressants. Incidemment, un fil conducteur de ces études, bien que non nommé, correspond au concept pratique d'asabiya chez Ibn Khaldoun. Ce que Marx et Engels dépeignent, c'est l'effondrement de la solidarité sociale que Khaldoun nommait asabiya.
Chez Marx et Engels, l'accent est mis sur les conditions matérielles de l'asabiya. Dans son incomparable anglo-allemand, Marx écrit que "die älteste land tenure was die in common dch den trib", la plus ancienne forme de propriété foncière était le commun à travers la tribu (plus tard gensen). Dans un anglo-allemand tout aussi atrocement impénétrable, il écrit qu'avant la naissance de l'État, il existait des "institutions gentilices", des institutions fondées sur la parenté. "Là où les institutions gentilices ont prévalu - et avant l'établissement de la société politique - nous trouvons des peuples ou des nations dans les sociétés gentilices et rien au-delà. "L'État n'existait pas." Il décrit le Gensen (du latin gens, gentis) comme étant "essentiellement démocratique", fondé sur la parenté, "toutes les gentes d'une tribu - en règle générale - d'ascendance commune, portant un nom tribal commun. L'organisation phratrique avait un fondement naturel dans la parenté immédiate de certaines gentes en tant que subdivisions d'une gens originelle".
Deux processus ont miné l'ordre des gentes. L'un était la propriété et l'autre l'État. Avec la propriété individuelle plutôt que gentilice, des différences sont apparues au sein des gentes qui étaient difficiles à concilier à long terme avec la logique et la solidarité gentilices. Marx a écrit à ce sujet que lorsque "des différences de statut entre les parents de sang au sein de la gens apparaissent", cela est "en conflit avec le principe de gentilicité".
Les nationalistes contemporains peuvent parler de communauté des nations et de "sang supérieur à l'or", il s'agit d'une contradiction similaire. Il est intéressant de noter qu'ici, la logique gentilice implique que "les hommes riches comme les hommes pauvres sont compris dans la même gens", sans pour autant exclure les différences de statut entre les membres de la gens. Nous pouvons parler ici d'un contrat social entre membres de la gens qu'il est intéressant de maintenir, notamment pour les plus pauvres d'entre eux qui ont réussi. Dans le même temps, nous pouvons discerner des tendances à une communauté d'intérêts entre les membres riches de différentes familles. Les membres ordinaires de la gens risquaient d'être réduits à la non-liberté dès que la logique gentilice s'affaiblissait, "als Solon zur archonship came, social state malignant, in Folge des struggle for the possession of property". Une partie des Athéniens est tombée en esclavage, à cause de l'endettement, la personne du débiteur étant susceptible d'être réduite en esclavage à défaut de paiement ; d'autres avaient hypothéqué leurs terres et n'étaient pas en mesure de lever les charges." L'esclavage de la dette s'est répandu.
L'aspect démographique est également intéressant. Marx était conscient que la croissance démographique et les migrations renforçaient les processus qui minaient le système gentilice. Il mentionne ici, entre autres, le groupe croissant d'immigrants pauvres qui ne sont pas invités dans le système des gentes, "la classe la plus pauvre ne serait pas admise en tant que gens "in einen tribe od. adoptée in eine gens eines tribes". Ce groupe est de plus en plus nombreux et mécontent, "le nombre de personnes sans attaches - à l'exclusion des esclaves - est devenu important ; cette classe de personnes est un élément croissant de mécontentement dangereux". D'où, entre autres, les réformes qui ont introduit une logique territoriale et un certain nombre de classes. Ces classes, soit dit en passant, sont également intéressantes en tant que contexte pour l'analyse contemporaine des classes, car elles élargissent le concept marxien commun de classe.
La croissance démographique, les migrations et les divisions de classe ont contribué à l'émergence d'un nouvel ordre politique, dans lequel les gentes ont été remplacés par l'État ("gentilis transformés en civis"). Le lien de l'individu avec la gens a été remplacé par la ville, la cité, une logique personnelle a été remplacée par une logique territoriale. Marx écrit à ce sujet que "la propriété était l'élément nouveau qui avait progressivement remodelé les institutions grecques pour préparer ce changement". Les réformes politiques qui l'ont précédé peuvent être considérées à la fois comme la disparition du système gentilice et comme une tentative de transmettre des éléments de celle-ci dans un monde nouveau (la familière Aufhebung).
Toute tentative de ce type a toutefois eu pour effet d'affaiblir quelque peu la solidarité organique et authentique, ce qui soulève la question omniprésente de savoir si les étrangers veulent subvenir aux besoins les uns des autres. "État providence ou migration", tel que le dilemme est parfois formulé à notre époque. Le fait que les classes supérieures invitent des étrangers à partager ce qui était autrefois le patrimoine commun des gentes, du clan ou de la nation n'est en rien un phénomène nouveau. Marx a décrit cette situation de manière très éloquente dans les paragraphes sur les "fuidhirds" d'Irlande. Prôner l'"ouverture des frontières" sous cet angle revient à négliger et à encourager l'une des méthodes historiquement récurrentes des classes supérieures pour affaiblir les intérêts du peuple. Cela ne signifie pas nécessairement que la gauche d'aujourd'hui n'essaie pas d'inviter les "fuidhiris" de la fin de la modernité dans le peuple et de les retourner contre les classes supérieures, mais faciliter le processus de fuidhirisation est une folie. La folie dans la mesure où elle s'est transformée en son contraire, ceux qui prétendent représenter le peuple tout en défendant l'ouverture des frontières tendent ainsi à révéler où se trouvent leurs véritables intérêts.
Les notes insaisissables de Marx sur le déclin de l'ancienne gens sont, prises ensemble, d'une valeur considérable pour comprendre notre présent. Ils décrivent une transformation sociale similaire à celle que nous vivons aujourd'hui, où les élites rompent avec leurs communautés historiques et forment les leurs. Ils soulèvent également des questions sur les conditions matérielles et ethniques de la solidarité auxquelles il est important de répondre.

Marx le Messie

2021-11-25T10:00:20+01:00

Marx le Messie
Luca Bistolfi
Trop d'intellectuels laqués, laquais du pouvoir, citent Marx au hasard. C'est pourquoi le grand vieillard de Trèves s'avère très nécessaire à relire dans le moment terrible et marquant que nous vivons.
SOURCE : https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/marx-berlin/
Bien conscient de l'inanité de certains de ses thuriféraires-charlatans contemporains et notamment des professeurs d'université, Schopenhauer a été contraint, dans la Préface de la deuxième édition de son livre Welt, de tremper sa plume plus que de coutume dans l'acide pour fustiger l'habitude d'un certain public de recourir à des exposés de seconde main au lieu de lire les textes originaux. C'est l'"affinité élective, par laquelle une nature commune se sent attirée par ses semblables", tout comme les enfants "apprennent mieux d'autres enfants". Et qui sait ce qu'il écrirait aujourd'hui face à des coupures de presse et des "tutoriels" philosophiques !
Cependant, il ne faut pas être trop rigide, et si l'on souhaite mordre dans les idées et les auteurs avec la dureté d'un autodidacte, afin d'éviter le moule académique, on peut certainement recourir aux travaux préparatoires. C'est dans ce sens que je veux attirer l'attention du lecteur sur deux Karl Marx.
Le premier est publié ces dernières semaines par Adelphi et est signé par Isaiah Berlin. Il s'agit en fait d'une réédition du texte paru en 1969 pour La Nuova Italia, mais avec un appareil critique plus efficace. Berlin n'est pas le premier penseur antimarxiste à écrire un ouvrage honnête, lucide et informé sur le "docteur de la terreur rouge", comme on l'appelait en son temps : pensons, par exemple, aux connaissances considérables dont firent preuve Giovanni Gentile, le premier professeur d'Antonio Gramsci, et Benedetto Croce, un élève du marxiste Antonio Labriola. L'étude du travail de Berlin ne manque pas de nous faire découvrir quelques imprécisions terminologiques, quelques citations irréfléchies - auxquelles les éditeurs remédient néanmoins - et quelques jugements un peu hâtifs ; mais ces péchés sont somme toute négligeables face à une étude rigoureuse et surtout honnête, même si elle est datée puisqu'elle remonte à 1938. Ceux qui souhaitent avoir un aperçu général de Marx en tant que penseur, érudit et activiste politique trouveront ici satisfaction. Il s'agit d'une sorte de vaste entrée d'encyclopédie, du genre qui n'est plus composé nulle part.
Il ne faut donc pas s'attendre à y trouver un exposé des découvertes de Marx dans les Grundrisse ou le Capital. La marque de ce Karl Marx réside dans la capacité d'Isaiah Berlin à ancrer le sujet dans son époque et, surtout, à décrire certains fondements philosophiques cruciaux avec une compétence et une clarté d'exposition exemplaires, qui ressortent particulièrement à certains moments, comme les pages magistrales consacrées à Hegel et au rapport fondamental du jeune Marx avec sa philosophie, et le chapitre sur le "Matérialisme historique", un sujet, comme chacun sait, plutôt dur, mais Berlin montre qu'il sait "manier avec soin" les concepts hégélo-marxistes, sans générer de malentendus embarrassants, qui seraient dus à un excès d'orthodoxie, ou peut-être à à un défaut d'orthodoxie, qui émaillent malheureusement les pages de nombreux marxistes, réels ou supposés.
Toutefois, permettez-moi de faire deux suggestions pour tous ceux qui envisagent d'aborder cette étude. Tout d'abord, il est nécessaire de lire attentivement la "Préface de l'éditeur à la cinquième édition", l'une des rares prémisses utiles en circulation. Deuxièmement, ne lisez pas la quatrième de couverture : elle semble clairement avoir été écrite soit dans l'intention de mettre en garde contre Marx, soit a plutôt été écrite sans avoir lu le livre, en tenant pour acquis que le Berlin n'était qu'un libéral doctrinaire, type humain que l'on rencontre dans maintes rédactions.
Différent à tous égards, le Karl Marx de Maximilien Rubel, sorti il y a vingt ans, en 2001, mais toujours disponible chez l'éditeur milanais Colibri, est l'un des outils les plus indispensables pour qui veut étudier sérieusement le Grand Ancien de Trêves. Contrairement à Berlin, qui est connu de tous, le nom de Rubel sera inconnu de la plupart des gens : mais, pour ce que cela vaut, je peux vous assurer que nous avons affaire à l'un des chercheurs les plus intelligents, les plus aigus et les mieux préparés du marxisme européen, capable de traiter un sujet très complexe avec habileté et dextérité. Afin de fournir le stimulus nécessaire pour inviter le lecteur à lire le livre, il faut partir du deuxième sous-titre de l'ouvrage : Prolegomeni per una sociologia etica (Prolégomènes pour une sociologie éthique), que l'auteur a ajouté à la seule édition italienne, bien meilleure à tous égards que l'original français. Il est également doté d'une chronologie raisonnée et minutieuse de plus de cent pages et d'un solide appareil critique.
L'intention principale de Rubel est de libérer Marx des lectures économistes arides, en saisissant la continuité, de sa jeunesse à sa mort, d'une instance éthique pré-politique et pré-économique. Mais écoutons les mots éloquents de l'auteur:
"Non seulement il n'y a pas, chez Marx, d'intention spécialiste, mais il faut aussi s'abstenir d'y voir une tentative philosophique de s'élever au-dessus des diverses spécialisations en vertu de l'activité systématique et médiatrice de la pensée : une telle "philosophie", pour lui, avait elle-même un caractère fragmentaire, était un pur produit de la division du travail et de son aliénation. Ou du moins, cela ne lui semblait concevable - puisque philosopher est nécessaire - que si elle était surmontée et réalisée dans la pratique, c'est-à-dire rendue inutile en tant que projet. Les raisons de Marx étaient d'un autre ordre, que je crois pouvoir définir comme éthiques, dans la mesure où l'éthique est précisément ce qui, dans la pensée d'un homme, fuit instinctivement toute particularisation réductrice pour embrasser la diversité des activités dans une vision d'ensemble toujours plus élevée et les rapporter sans cesse à la vérité pratique [...]. Marx n'a pas créé, ni eu l'intention de créer, un nouveau système d'économie politique. Il voulait donner aux hommes luttant pour la transformation radicale de la société une explication théorique et critique du mode de production capitaliste. Karl Marx a voulu orienter la connaissance scientifique de la société vers une cause éminemment révolutionnaire : le renversement du capitalisme et la construction d'une société libérée de l'exploitation et de l'oppression".
Cette libération permettra aux individus de se réaliser enfin sans aucune contrainte, de devenir des êtres humains intégraux parce que libérés de la lutte des classes et de la domination, qui enserrent et concourent au libre développement visant à la connaissance - progressive et pourtant nécessairement asymptotique - tant du cerveau individuel que du cerveau social, une expression qui n'est pas présente chez Rubel mais que j'emprunte au vocabulaire d'Amadeo Bordiga, l'un des plus grands théoriciens révolutionnaires du 20ème siècle.
Mais pourquoi aborder Marx ?
Depuis quelques années, une fois que la démoralisation consécutive aux événements européens de 1989-1991 s'est estompée, et parfois à l'occasion de quelques anniversaires, Karl Marx revient de temps en temps sur le devant de la scène, mais soit comme une pose intellectuelle, soit comme une figure reproposée par quelques merluchons de la télévision avides d'argent et aux boucles parfumées, et précisément pour cette raison sans être vraiment familier avec lui, ou encore moins conscient de ses prémisses et surtout de ses conclusions révolutionnaires. Cependant, la crise structurelle anormale du système mondial actuel, à laquelle s'ajoute la catastrophe hautement probable et imminente, obligera le prolétariat - ancien et nouveau - et les masses en général à s'orienter dans la direction indiquée par l'agitateur de Trêves et ceux qui, au cours des décennies, ont maintenu vivants son enseignement et ses encouragements.
Seuls les cerveaux abrutis par l'idéologie dominante qui les instille et les asservit, et seuls les parasites sociaux du monde, de tout ordre et de tout degré, ignorent le moment terrible et épocal que nous vivons et la catastrophe vers laquelle nous avons déjà fait les premiers pas. Et sans instruments politiques adéquats, le sort des classes subalternes - pas moins que celui de la bourgeoisie ! - est scellé de la manière la plus fatale. Même les simulacres de revendications écologiques et gendéristes, aussi mal posés et mal préparés soient-ils, marquent un changement de cap qui, toutefois, s'il n'est pas bien guidé, risque de n'être qu'une énième fausse solution, vide face à des drames concrets et immanents qui ne peuvent être résolus que par le renversement du système politique et économique actuel.
Bien sûr, il ne faut pas commettre la très grave erreur de considérer le marxisme comme une idéologie et, encore moins, comme une idéologie enfermée dans un système relégué au 19ème siècle et dont la teneur s'avère "incommunicable" avec le monde actuel, comme beaucoup de gens des deux côtés parviennent admirablement à le faire et comme une position explicitement niée par Berlin et Rubel. Avec ses sodalistes et ses disciples, Marx est l'arme critique efficace essentielle avec laquelle il faut s'entraîner en attendant de passer des armes de la critique à la critique des armes.
Luca Bistolfi

Marx et le délire administratif à la française

2021-09-29T10:59:31+02:00

Marx et le délire administratif à la française
par Nicolas Bonnal
La dictature sanitaire est une aubaine pour notre administration traditionnellement tyrannique. Elle est aussi parfaitement acceptée par 80% ou plus de la population. Comprenons pourquoi car les causes sont anciennes. Tocqueville écrit déjà dans des lignes immortelles :
« Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »
En bon aristocrate libéral, Tocqueville accuse l’égalité :
« C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait. »
En réalité l’égalité est une conséquence et pas une cause ; elle est aussi un leurre pour tromper la masse ; on sait en plus que les élites au pouvoir sont moins égales que nous pour parler comme Orwell. C’est le pouvoir moderne, le minotaure de Bertrand de Jouvenel, qui a enflé comme la grenouille. Et Marx écrit quelques années seulement après Tocqueville, quand le bonapartisme a tout phagocyté en France terre de liberté et des droits de l’homme ; c’est dans le Dix-huit brumaire de Louis-Napoléon, le texte le plus jamais important jamais écrit sur la condition française :
« Ce pouvoir exécutif, avec son immense organisation bureaucratique et militaire, avec son mécanisme étatique complexe et artificiel, son armée de fonctionnaires d’un demi-million d’hommes et son autre armée de cinq cent mille soldats, effroyable corps parasite, qui recouvre comme d’une membrane le corps de la société française et en bouche tous les pores, se constitua à l’époque de la monarchie absolue, au déclin de la féodalité, qu’il aida à renverser. »
Apprécions cette expression de corps parasite : n’oublions que pour Marx (ce n’est pas pour rien que le maître libertarien Rothbard l’appréciait) rêve de la disparition de l’Etat. Et ajoutons que les corps parasites, hauts fonctionnaires, médecins vaccinateurs, journalistes 100% subventionnés et étatisés, profs socialistes de père en fils et autres butors de la police et de la gendarmerie s’en donnent à cœur joie en ce moment. On a cherché des Jean Moulin et on n’en a pas eu plus qu’en 1940 ; car ce fut cet étatisme (liberté, carrière, retraite) qui engendra notre soumission à Vichy.
Marx rappelle notre histoire moderne :
« La première Révolution française, qui se donna pour tâche de briser tous les pouvoirs indépendants, locaux, territoriaux, municipaux et provinciaux, pour créer l’unité bourgeoise absolue : la centralisation, mais, en même temps aussi, l’étendue, les attributs et l’appareil du pouvoir gouvernemental. Napoléon acheva de perfectionner ce mécanisme d’État. »
On arrive à la perfection sous la monarchie de Juillet (voyez mes textes sur Balzac et lisez son bref et génial Z. Marcas) :
« La monarchie légitime et la monarchie de Juillet ne firent qu’y ajouter une plus grande division du travail, croissant au fur et à mesure que la division du travail, à l’intérieur de la société bourgeoise, créait de nouveaux groupes d’intérêts, et, par conséquent, un nouveau matériel pour l’administration d’État. Chaque intérêt commun fut immédiatement détaché de la société, opposé à elle à titre d’intérêt supérieur, général, enlevé à l’initiative des membres de la société, transformé en objet de l’activité gouvernementale, depuis le pont, la maison d’école et la propriété communale du plus petit hameau jusqu’aux chemins de fer, aux biens nationaux et aux universités. »
Il n’y a rien de français en France en résumé. Tout est étatique. Et Marx observe tristement :
« Toutes les révolutions politiques n’ont fait que perfectionner cette machine, au lieu de la briser. Les partis qui luttèrent à tour de rôle pour le pouvoir considérèrent la conquête de cet immense édifice d’État comme la principale proie du vainqueur. »
J’ai comparé il y a bientôt cinq ans Macron à Louis-Napoléon. C’est l’ère de l’hyper-présidence comme disait un imbécile de la télé. Marx écrit :
« Ce n’est que sous le second Bonaparte que l’État semble être devenu complètement indépendant. La machine d’État s’est si bien renforcée en face de la société bourgeoise qu’il lui suffit d’avoir à sa tête le chef de la société du 10 Décembre, chevalier de fortune venu de l’étranger, élevé sur le pavois par une soldatesque ivre, achetée avec de l’eau-de-vie et du saucisson, et à laquelle il lui faut constamment en jeter à nouveau. »
Et d’expliquer la tristesse française :
« C’est ce qui explique le morne désespoir, l’effroyable sentiment de découragement et d’humiliation qui oppresse la poitrine de la France et entrave sa respiration. Elle se sent comme déshonorée. »
Depuis on est descendu plus bas. Dans ses admirables et inépuisables Commentaires, Guy Debord écrit après avoir cité Marx :
« Voilà qui sonne tout de même un peu bucolique et, comme on dit, dépassé, puisque les spéculations de l’État d’aujourd’hui concernent plutôt les villes nouvelles et les autoroutes, la circulation souterraine et la production d’énergie électronucléaire, la recherche pétrolière et les ordinateurs, l’administration des banques et les centres socio-culturels, les modifications du « paysage audiovisuel » et les exportations clandestines d’armes, la promotion immobilière et l’industrie pharmaceutique, l’agroalimentaire et la gestion des hôpitaux, les crédits militaires et les fonds secrets du département, à toute heure grandissant, qui doit gérer les nombreux services de protection de la société. »
Debord prophétisait aussi une nouvelle élite. Elle est arrivée au pouvoir avec Macron. Et je me risque non pas à une prophétie mais à une simple observation : il ne partira pas. Macron ne partira pas, Macron ne quittera pas le pouvoir, pas plus que sa clique qui se régale aux affaires en dépeçant la France.
Et tant mieux si je me trompe.
Sources :
https://www.dedefensa.org/article/balzac-et-la-prophetie-du-declin-de-la-france
http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine.html
http://achard.info/debord/CommentairesSurLaSocieteDuSpectacle.pdf
http://classiques.uqac.ca/classiques/De_tocqueville_alexis/democratie_2/democratie_t2_2.pdf

Marxisme rhénan

2021-08-21T22:18:57+02:00

Marxisme rhénan
par Joakim Andersen
Ex: https://motpol.nu/oskorei/2021/08/17/rhenmarxism/
En 1848, des révolutions secouent plusieurs pays européens, une période mouvementée qui a été appelée, entre autres, le Printemps des peuples. C'est aussi une période intense pour deux futurs dieux de la maison marxiste-léniniste, Marx et Engels. Ils ont tous deux rapporté, analysé et essayé d'influencer les événements dans la Neue Rheinische Zeitung. Pour les historiens des idées, il s'agit d'une lecture enrichissante, notamment parce qu'elle nous permet de suivre les fils de leur analyse qui se sont ensuite faits plus diffus. La dialectique entre le peuple et la classe n'est pas la moindre, bien que nous trouvions également des éléments précoces comme l'attitude querelleuse envers Proudhon et l'intérêt pour l'économie politique.
Dans le premier numéro, Engels fait directement référence au peuple: "le peuple allemand a gagné son statut de souverain en combattant dans les rues de presque toutes les villes du pays... La proclamation publique et audacieuse de la souveraineté du peuple allemand aurait dû être le premier acte de l'Assemblée nationale". Dans la dernière partie, l'éditorial avertit les travailleurs que "la bourgeoisie envoie les travailleurs dans le feu et les trahit ensuite de la manière la plus infâme". Dans l'ensemble, le peuple, das Volk, joue un rôle central. Engels apparaît souvent comme un démocrate radical aux accents nationalistes, par exemple lorsqu'il affirme que la souveraineté du peuple doit être au cœur de la nouvelle constitution. Mais Marx mentionne également la nécessité d'un peuple armé, dans des termes qui rappellent le mouvement contemporain des milices américaines. Dans un texte sur les plans des opposants, il écrit que le "Berlin réactionnaire" "s'efforce de désarmer au plus tôt toutes les gardes civiques, surtout dans la région du Rhin, de détruire peu à peu tout l'armement du peuple qui se développe actuellement, et de nous livrer sans défense aux mains d'une armée composée surtout d'éléments étrangers, soit faciles à réunir, soit déjà préparés". Il est également intéressant de noter qu'une élite anti-populaire peut utiliser des "éléments étrangers" contre le peuple (voir Weber). Marx et Engels, d'ailleurs, soutenaient tous deux que "l'intimidation du peuple non armé ou l'intimidation par une soldatesque armée - voilà le choix qui s'offre à l'Assemblée". En bref, l'identité entre le peuple et l'armée semble être aussi décisive que l'armement du peuple.
Dans plusieurs textes, Engels développe l'argument de l'élite et des étrangers. Cela s'applique notamment à la politique d'échange de population menée dans la Pologne sous contrôle prussien. Il demande dans ce contexte "comment considérerions-nous des personnes qui ont acheté nos terres pour presque rien alors que la concurrence était exclue, et qui l'ont fait de surcroît avec le soutien du gouvernement ?" et note que "à Poznan, ces colons ont été envoyés méthodiquement, avec une persistance sans faille, dans les dèmes, les forêts et les domaines divisés de la noblesse polonaise afin d'évincer les Polonais de souche et leur langue de leur propre pays et de créer une province véritablement prussienne". Notez dans ce contexte le raisonnement pas tout à fait politiquement correct d'Engels et ses ambiguïtés sur la relation entre les intérêts juifs prussiens et locaux, en utilisant des mots tels que "avides de profits". La relation entre la minorité locale et l'autorité étrangère, que l'on pourrait qualifier de minorités compradores, en faisant une légère référence à la gauche des années 1970, présente un intérêt général. Quoi qu'il en soit, la perspective de base est que "tous les dirigeants existants jusqu'à présent et leurs diplomates ont utilisé leurs compétences et leurs efforts pour dresser une nation contre une autre et utiliser une nation pour en supprimer une autre, et de cette manière pour perpétuer le pouvoir absolu". Un thème qui revient dans leurs écrits ultérieurs, pour citer un Engels âgé, selon lequel "une véritable coopération internationale entre les peuples d'Europe n'est possible que lorsque chacun de ces peuples est pleinement et fermement le maître de sa propre maison".
L'intérêt pour le conflit entre, d'une part, un Occident libre et les classes et nations qui lui sont associées et, d'autre part, un Orient despotique, est lié à cela, principalement chez Engels. Mais on retrouve également ce thème chez Marx, qui écrit entre autres que "la défaite de la classe ouvrière en France et la victoire de la bourgeoisie française étaient en même temps une victoire de l'Orient sur l'Occident, la défaite de la civilisation par la barbarie". La suppression des Roumains par les Russes et leurs outils, les Turcs, a commencé en Valachie; les Croates, les Pandours, les Tchèques, les Serejanes et autres racailles similaires ont étranglé la liberté allemande à Vienne, et le Tsar est maintenant omniprésent en Europe. Le renversement de la bourgeoisie en France, le triomphe de la classe ouvrière française, et la libération de la classe ouvrière en général est donc le cri de ralliement de la libération européenne." L'eurocentrisme est plus qu'implicite ici. Il en va de même du scepticisme à l'égard de la "perfide Albion", Marx s'en prend ensuite à "l'Angleterre, le pays qui fait de nations entières ses prolétaires, qui embrasse le monde entier de ses bras énormes, qui a déjà une fois payé les frais d'une Restauration européenne, le pays dans lequel les contradictions de classe ont atteint leur forme la plus aiguë et la plus éhontée." Les courageux peuvent actualiser l'analyse jusqu'aux années 2020, date à laquelle un autre empire aura peut-être pris la place de l'Angleterre en Occident.
La distinction entre État et société est globalement intéressante, particulièrement évidente dans le cas de la Prusse, que les auteurs n'aiment pas. Entre autres choses, Engels écrit que "non seulement les Polonais, mais aussi les autres Prussiens, et surtout nous qui sommes originaires de Rhénanie, peuvent en raconter long sur les mesures "rigoureusement réglementées" et "strictement appliquées" de la digne bureaucratie prussienne, mesures qui ont "perturbé" non seulement les anciennes coutumes et les institutions traditionnelles, mais aussi toute la vie sociale, la production industrielle et agricole, le commerce, l'exploitation minière, bref toutes les relations sociales sans exception." La bureaucratie et l'État apparaissent ici comme des acteurs relativement autonomes, qui dominent souvent la bourgeoisie. La relation ambivalente de la bourgeoisie avec les travailleurs et la monarchie/bureaucratie/militaire est, selon les deux, particulièrement forte en Allemagne. Mais l'attitude de base, État contre société, est exprimée de façon lapidaire dans des passages tels que "les développements n'attendront pas que les lettres de change tirées par les États européens sur la société européenne expirent".
Dans ce contexte, l'accent mis par Engels sur la valeur de la centralisation, "une centralisation révolutionnaire rigoureuse", peut sembler quelque peu contradictoire. Mais il s'agit en fin de compte de géopolitique et de survie. Sinon, le libellé sur les taxes et les grèves fiscales est intéressant. Entre autres choses, Marx exhorte les lecteurs à "affamer l'ennemi et à refuser de payer des impôts ! Rien n'est plus stupide que de fournir à un gouvernement perfide les moyens de combattre la nation, et le moyen de tous les moyens est l'argent." Tout ami de l'ordre objectera que "c'était à l'époque, c'était l'ancienne monarchie, l'État de notre temps a une base de classe très différente". Mais la question est alors de savoir de quelle base de classe il s'agit réellement et si ce n'est pas aussi aujourd'hui un "gouvernement traître".
Quoi qu'il en soit, l'analyse du jeu est d'un grand intérêt. Il s'agit du jeu entre le peuple et le souverain, mais celui-ci se décompose ensuite en "tactiques d'essai" entre les ouvriers, les bourgeois et le souverain, où une partie du peuple risque constamment d'utiliser les ouvriers pour obtenir des concessions du souverain, mais change ensuite de camp. Pour compliquer encore les choses, Marx et Engels font également intervenir le Lumpenproletariat, parfois avec des connotations ethniques, dans des passages tels que "la bourgeoisie est liguée avec les lazzaroni contre la classe ouvrière". Le projet de la bourgeoisie de "transformer la monarchie féodale en monarchie bourgeoise par des moyens pacifiques" est simultanément saboté par le fait que "la vieille bureaucratie ne veut pas être réduite au statut de serviteur d'une bourgeoisie pour laquelle, jusqu'à présent, elle a été un tuteur despotique". Le facteur ethnique et le conflit entre l'Ouest et l'Est viennent encore compliquer la situation. En somme, un tableau complexe, mais un modèle utile pour comprendre notre époque également. Même si les classes et les États concrets d'aujourd'hui sont en partie différents de ceux d'alors.
En conclusion, nous notons qu'Engels a anticipé l'intuition de Carl Schmitt selon laquelle un ordre ne peut pas, à long terme, être basé sur deux principes opposés, "les résultats de la révolution ont été, d'une part, l'armement du peuple, le droit d'association et la souveraineté du peuple, gagnés de facto; d'autre part, le maintien de la monarchie et du ministère Camphausen-Hansemann, c'est-à-dire un gouvernement représentant la grande bourgeoisie. La révolution a donc produit deux séries de résultats, qui ne pouvaient que diverger. Le peuple était victorieux; il avait gagné des libertés de nature foncièrement démocratique, mais le contrôle direct passait dans les mains de la grande bourgeoisie et non dans celles du peuple." Dans l'ensemble, les articles des années révolutionnaires intenses de 1848 et 1849 présentent donc une certaine valeur, notamment pour ceux qui souhaitent trouver des analyses et des citations véritablement subversives à développer ou à jeter à la figure des "marxistes" établis.
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La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

2021-03-21T00:25:00+01:00

La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)
Carlos Javier Blanco Martín
Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/
L'époque où l'on présentait Marx comme un scientifique est révolue. Ce nouveau Galilée, ce nouveau Darwin, ce Colomb qui découvre l'"Histoire du continent". Des discours comme celui de son ami Engels devant le cadavre du philosophe qui "découvre" les lois de l'Histoire ont désorienté des milliers d'intellectuels et des millions d'ouvriers et de militants. Le "matérialisme historique" n'existe pas. Plus vite nous ferons comprendre qu'il n'y a pas de "science matérialiste de l'histoire", plus vite nous pourrons entrer dans le noyau ontologique des problèmes sociaux, politiques, civilisationnels. Marx était, avant toute chose, un théoricien de l'être social, un constructeur génial d'une "ontologie de l'être social" (C. Preve).
Cette affirmation ne signifie pas que dans le marxisme de Marx, dans celui de ses épigones et, en général, dans la philosophie sociale et politique, il n'y a pas de place pour les études empiriques et les hypothèses causales. C'est nécessaire. Il était essentiel pour Marx de prêter attention au réel et à l'empirique, et il est très important pour tout intellectuel qui lutte pour le dépassement du capitalisme de le faire, sous peine de tomber dans une action purement livresque. Lire des livres et synthétiser ce qu'ils disent n'est pas mauvais. J'aimerais qu'une grande partie de ce que nous appelons la gauche aujourd'hui le fasse. S'ils lisaient Marx, et s'ils le faisaient avec une clé réaliste, ils ne tomberaient pas dans les erreurs et les crimes dans lesquels ils sont tombés. Mais cette action livresque n'est qu'une partie de la praxis. La pratique exige également des données, des études de terrain et un "empirisme sain". Et pourtant, ni l'académisme ni le fait de devenir un réseau de collecte de données ne définissent la praxis marxiste.
La praxis marxiste est un dépassement de la contemplation (theorein) de l'Être social. Il serait préférable de dire qu'il s'agit d'une super-contemplation. La praxis marxiste, et non une quelconque "science du matérialisme historique", consiste à affronter le passé. Le prendre en charge, le questionner, se dire ce qu'il y a de lui en moi, et ce que je peux faire, ce que nous pouvons faire pour éviter que ce passé ne devienne despotique. Comme le dit mon ami Diego Fusaro, bon élève de Gramsci et de Preve à la fois, il s'agit de "défataliser l'existant". Le passé non affronté, le passé assumé sans autre forme de procès, comme une roue inexorable à laquelle nous sommes liés et au type de laquelle nous sommes condamnés à participer, est un passé qui, en tant que tel, n'est pas modifiable. Saint Thomas a déjà dit dans la Summa Theologiae que ni Dieu ni le passé ne peuvent le changer (ce serait une autre chose de dire que Dieu aurait pu faire en sorte que le passé soit différent). Il n'existe aucun pouvoir, aussi divin soit-il, qui puisse transmuter le passé. Mais il existe un pouvoir, celui de la raison et de la compréhension humaines, qui est capable de "défataliser" le passé. Et comment le passé peut-il être défloré ? En rendant aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur. En rendant à la conscience collective de la société son sentiment d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique.
Le capitalisme est défait si les masses prennent conscience que la réalité est modifiable, et arrivent à la conviction que les structures qui se présentent de manière ‘’naturalisée’’ ne sont pas la nature, mais l'Histoire, en tant que coagulation de la praxis humaine antérieure elle-même. Le juif espagnol Spinoza a dit : "le vulgaire a peur quand il perd sa peur". Le capitalisme le sait, c'est pourquoi il veut un "vulgaire" craintif, qui vit son présent (y compris la relation avec son passé) de manière fataliste, comme s'il se déplaçait sous la poussée de déterminismes multiples.
L'action d'une masse libre (sans peur) implique nécessairement la "contemplation" du passé, et son assomption ontologique adéquate. Le passé en tant que tel n'est pas modifiable, mais évacuer l'ombre de ce passé qui pèse sur nous est de la responsabilité de ceux parmi nous qui se rangent du côté de l'action des masses, d'un vulgaire qui a perdu sa peur.
E.P. Thompson écrit :
"Le passé humain n'est pas une agrégation d'histoires discrètes, mais un ensemble unitaire de comportements humains, dans lequel chaque aspect entre en relation de certaines manières avec les autres, de façon analogue à la façon dont les acteurs individuels entrent dans certaines relations les uns avec les autres (à travers le marché, à travers les relations de pouvoir et de subordination, etc.). dans la mesure où ces actions et relations donnent lieu à des changements, qui deviennent l'objet d'une enquête rationnelle, nous pouvons définir cette somme comme un processus historique, c'est-à-dire une somme de pratiques ordonnées et structurées de façon rationnelle. ...] Les processus finis du changement historique, avec leurs relations causales complexes, ont bien eu lieu, et l'historiographie peut les falsifier ou les méconnaître, mais elle ne peut en aucun cas modifier le statut ontologique du passé. Le but de la discipline historique est d'atteindre cette vérité de l'histoire" [E. P. Thompson, Misery of Theory, Barcelona, Ed. Crítica, Barcelona, 1981, p. 70].
Le marxisme, loin d'être une "science" du passé, une science appelée matérialisme historique, est une compréhension des processus qui ont eu lieu dans le passé, processus d'institutionnalisation et de coordination des relations entre les hommes. Dans le cadre de ces processus passés, il est nécessaire de prêter attention aux relations entre les classes (dialectique des classes), mais pas seulement. Il incombe également, en tant que philosophie de la praxis de ce peuple "qui a perdu la peur", de comprendre la dialectique des États (c’est-à-dire la géopolitique). Ces deux types de dialectique s'inscrivent dans la lutte plus générale et transhistorique entre dominants et dominés. Cette lutte ou dialectique entre le Maître et l'Esclave se produit à toutes les époques et dans tous les modes de production, mais c'est à partir de ce qu'on appelle la "Modernité" que la lutte devient une lutte purement ‘’économiste’’. L'économie capitaliste se caractérisera, dès le XVIe siècle, par l'outil de subordination de toutes les structures sociales de domination à une seule, fondamentale : l'exploitation du travail salarié. C'est à partir de la conversion du travail en marchandise et non en autre chose (un service, un effort sous contrainte, une prestation...) que le Capital en est venu à se doter d'une souveraineté absolue, toutes les structures de domination préexistantes pliant devant lui, se liquidant ou se transformant de manière drastique pour remplir leurs nouvelles fonctions de machines auxiliaires de l'exploitation.
Constanzo Preve et Diego Fusaro.
La dialectique des états est passée par des phases d'instrumentalisation de ces mêmes états au profit d'une plus grande exploitation d'une classe (bourgeoisie) sur une autre (prolétariat). Mais cette dialectique, dans sa phase impérialiste, est passée à un autre niveau essentiellement différent lorsque le prolétariat lui-même s'est reconnu comme une "apparition", inexistante dans les deux guerres mondiales. Cela s'est produit lorsque les travailleurs des puissances capitalistes se sont entretués sans broncher, en uniforme et sous le drapeau des différentes puissances nationales. Il n'y avait pas de "pacifisme" prolétarien internationaliste, et il n'y en aura plus jamais. C'était utopique. Le "pacifisme" fait lui-même partie de la géopolitique qui est, en soi, belliqueuse. La puissance dominante et bien armée répand le pacifisme parmi les peuples qu'elle veut garder sous sa botte, les déresponsabilisant au plus haut point. C'est comme si un Don Juan "conquérant", qui ne veut pas de rivaux, les persuadait de la nécessité de leur castration.
Les universités yankees et les mouvements américains en faveur des "droits civiques" ont donné naissance à un nombre infini d'interprétations émasculantes, adaptées à la consommation des masses périphériques. Le "centre" est chargé d'éveiller la "culture de la non-violence" en vue de se garantir le monopole de la violence. Les États-Unis castrent leurs rivaux et gardent le monopole de la cour, ils restent le Don Juan. Mais en réalité, tout l'Occident a été infecté par ce virus de la "non-violence" consistant à admettre, sans autre forme de procès, avec d'abondantes doses de "fatalisme", qu'il n'y a qu'un Centre de violence monopoliste et une Périphérie qui est "dans l'axe du Mal", en "sous-développement", et qui ne se laisse pas homologuer par les "démocraties libérales".
Tôt ou tard, la domination économique montrera impudemment ses leviers. Pour cette raison, elle nécessite la gestation d'une aliénation culturelle, d'une domination idéologique. La production, en soi, n'entraîne pas d'aliénation. C'est la réification exigée par le mode de production capitaliste qui implique l'aliénation. Angel Prior écrit :
"...l'aliénation est un phénomène propre au capitalisme et les économistes ont tort de considérer l'aliénation et l'objectivation comme indissociables. L'inversion entre objectivation et aliénation est une pure nécessité historique, une pure nécessité pour le développement des forces productives à partir d'un point de départ historique donné, ou d'une base historiquement déterminée, mais en aucun cas une nécessité absolue de la production (...)" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, 1988, p. 118].
Le capitalisme produit les relations sociales dont il a besoin pour se perpétuer, et cette affirmation même est tautologique, car en quoi consiste le capitalisme ? Il n'est rien d'autre que ce système de relations sociales basé sur l'exploitation de la force de travail, et la modification de toute relation sociale qui fait obstacle à la concentration et à la production du capital lui devient nécessaire, tant d'un point de vue fonctionnel qu'intentionnel. Le système, afin de se perpétuer et de mieux réaliser la production de plus-value, ne peut que le faire. Toute la "torsion" de la nature humaine, le fait qu'il n'y ait plus de nature humaine en tant que processus "moderne" et "postmoderne", est un produit du capitalisme. Dans la substance même de ce mode de production se trouve l'abolition et la mutilation nécessaires de la nature. Il était nécessaire de domestiquer le christianisme, une religion pour laquelle la Nature est la Création, et chaque homme est une Créature, et donc, il n'y a pas de place pour la manipulation de la substance de chaque créature. La nature, loin de la contempler, à la manière grecque et chrétienne, devait être "violée" (Bacon). Il reste maintenant à commettre cette violation avec les derniers bastions, la famille, l'enfance, la maternité, les actions volontaires de l'individu humain. Tout est colonisé et marchandisé. Et de plus en plus.
Cependant, l'objectivation et l'aliénation ne sont pas la même chose. Nous revenons à A. Prior :
"Marx rejette l'identification entre objectivation et aliénation. L'objectivation est un mode d'existence naturel de l'être humain. Un être dont la nature n'est pas extérieure à lui n'est pas naturel. Pour être objectif, un être doit avoir un objet extérieur à lui-même, sinon il devient une chimère. Pour Marx, l'aliénation est très différente de l'objectivité. Si l'objectivité est caractéristique du travail en général, au contraire, l'aliénation est une conséquence de la division sociale du travail dans le capitalisme" (Prior, op. cit. P.105].
Dans le travail et dans la science, l'homme s'objective avec sa praxis. Dans le rapport même que l'homme -en réalité, les peuples, les nations, les communautés- entretient avec le passé, avec leur passé, il doit y avoir une objectivation. Cela n'a rien à voir avec la "mémoire historique" si souvent utilisée. En tant que "mémoire", c'est de la pure subjectivité. L'anthropologie marxiste ne peut pas mettre le mythe, la légende, l'idéologie et la subjectivité personnelle sur le même plan que la connaissance historique. Il s'agit d'un travail, le travail collectif d'une communauté organisée avec ses spécialistes, qui tous "objectivent" ce passé, se l'approprient et se positionnent devant lui, en prenant de la distance.
L'une des plus grandes atteintes à la liberté des peuples consiste en l'usurpation, la manipulation et l'effacement sélectif de leur passé. Cela explique la faiblesse d'action des peuples hispaniques, tant les Espagnols des Amériques que les Espagnols péninsulaires. Des siècles de défaite et de décadence les ont amenés à intérioriser la Légende Noire, tout un système de mensonges et de demi-vérités dont la fonction principale est de bloquer la confrontation objective de ces peuples avec leur passé et de se reconnaître comme des victimes colonisées de l'avant-garde du capitalisme, la Grande-Bretagne et les États-Unis. Tout peuple colonisé est un peuple ultra-exploité. A l'exploitation subie par la classe ouvrière et paysanne en tant que telle s'ajoute l'exploitation subie en vivant dans une colonie, formelle ou informelle, d'une métropole dominante. Être une colonie informelle signifie avoir un hymne, un drapeau, un chef d'État, des armées pour les défilés, etc. mais pas de souveraineté nationale effective. Et la souveraineté nationale effective signifie, dans l'ordre économique, le pouvoir sur les décisions ultimes, celles qui concernent la protection de la production nationale et la défense de ses propres classes productrices (ses travailleurs et créateurs d'emplois).
Bien que le marxisme ait étudié en profondeur, et selon de nombreux points d'approche, l'ensemble du sujet de l'aliénation (qui est multiple : économique, technologique, culturelle...), il reste, à notre avis, une étude approfondie de l'aliénation historique, qui prend une épaisseur caractéristique au sein de l'aliénation culturelle et de la subordination idéologique des peuples.
L'anthropologie qui émerge de l'œuvre de Marx n'est pas un naturalisme grossier et encore moins un économisme "matérialiste". Les grands auteurs marxiens du vingtième siècle se sont battus avec acharnement pour rompre avec le "matérialisme" de Marx. A mon avis, ce sont, dans l'ordre chronologique : Gramsci, Preve et Fusaro.
Marx s'inscrit dans la meilleure tradition idéaliste et, avant elle, dans la tradition réaliste a

Marxisme et ingénierie sociale. Une note sur le droit en tant que cause au sein du matérialisme historique

2020-12-06T00:29:00+01:00

Marxisme et ingénierie sociale. Une note sur le droit en tant que cause au sein du matérialisme historique
Carlos X. Blanco
La philosophie de Marx est, une "ontologie de l'être social" avant d’être une (pseudo)-science appelée « Matérialisme historique ». Eugenio del Río, dans L'ombre de Marx [La Sombra de Marx. Estudios sobre la fundamentación del marxismo (1877-1900), Editorial Talasa, Madrid, 1993] a critiqué la "faiblesse" de la méthode matérialiste historique de Marx. Une telle méthode devrait plutôt être appelée "rationalisme analogique" (p. 200).
Cette méthode consiste en ce que, sur la base de processus locaux et concrets, des propositions globales sont énoncées par extrapolation. C'est le cas du concept de "crise" et de l'entité qui est dissoute ou générée à la suite de cette crise, à savoir le "mode de production". La crise du féodalisme, un processus qui implique de nombreux processus sociaux, historiques et culturels, est le modèle pour parler de la crise du capitalisme qui a suivi : par analogie avec la façon dont la bourgeoisie a été - soi-disant - révolutionnaire face aux forces féodales réactionnaires, le prolétariat doit être considéré comme tout aussi révolutionnaire face à cette bourgeoisie déjà au pouvoir, elle-même parasitaire et tout aussi réactionnaire, etc. Il est pourtant bien clair que la révolution bourgeoise et la révolution prolétarienne n'ont absolument rien à voir l'une avec l'autre, que l'utilisation du terme commun "révolution", comme tant d'autres, tels "crise", "mode de production", etc. est purement analogique, sinon équivoque. Les processus qui ont conduit à la dissolution de la société féodale, y compris l'émergence d'un mode de production dominant de type capitaliste, sont complètement différents de ceux qui conduiraient à une dissolution du mode de production capitaliste et à l'émergence éventuelle d'un mode de production socialiste.
Le soi-disant "matérialisme historique" a pour science à la fois la connaissance descriptive (de chaque mode de production, de ses particularités) et la connaissance analogique (les qualités ou termes communs aux différentes formations sociales et aux différents modes de production). C'est autant dire qu'elle partage avec la "science" les aspects les plus rudimentaires et élémentaires de la connaissance humaine, et en aucun cas la possibilité de faire des prédictions. Le matérialisme historique est avant tout une connaissance historique, et cette connaissance est incompatible avec le processus même de la prédiction. Comme l'a dit Georges Sorel (cité par Eugenio del Rio, p. 200) : "L'histoire est entièrement dans le passé ; il n'y a aucun moyen de la transformer en une combinaison logique qui nous permette de prévoir l'avenir". Ce qui peut ressembler le plus à une inférence prédictive comme celles de la physique, de la chimie et des technologies basées sur les sciences naturelles, est une corrélation entre les "sphères" d'une totalité sociale.
La corrélation la plus grossière et la plus simpliste est celle que, métaphoriquement, Marx et Engels mettent en avant entre la "base" et "l'infrastructure" de la société. Le "poids" de chacune de ces sphères est très variable, en fonction de la situation, de la culture, de la phase historique, de la composition et de l'activité des classes sociales. C'est-à-dire l'histoire elle-même. L'histoire elle-même est l'étude descriptive et analogique des formations sociales et autres morphologies culturelles qui se sont développées au fil du temps qui, sans renoncer aux formulations causales, évalue le poids changeant des facteurs "de base" et des facteurs "superstructurels". Loin de trouver du déterminisme dans les œuvres de Marx et Engels (bien qu'il y ait d'abondants passages imprégnés du positivisme et du déterminisme habituels au XIXe siècle), l'accent de la recherche doit être mis sur l'unité ou la totalité sociale. Le couple base/superstructure est un schéma de connexion de ce que précisément l'idéalisme allemand pré-marxiste avait dissocié métaphysiquement : le couple matière/esprit. Peut-être ne faut-il pas reprocher à Marx et Engels la perte de l'unité ou de la totalité des "sphères" que tout le monde reconnaît comme interdépendantes (l'économie, les relations sociales, les idées et les croyances, comme semble le faire Del Río, p. 225), mais plutôt les remercier pour leur tentative de surmonter (et donc de poursuivre, bien que "d'une autre manière") l'idéalisme métaphysique allemand.
Le matérialisme historique, s'il parle de causes, le fait dans le sens de causes structurelles. Au sein de la totalité sociale, les différents éléments constitutifs ont des relations et des corrélations précises, qui changent en fonction de la situation historique. C'est ce même changement de vigueur ou de prédominance d'un des éléments constitutifs, qui est la matière sur laquelle porte la science de l'histoire. Un exemple pour illustrer cela est fourni par Pierre Vilar (Économie, droit, histoire, Ariel, Barcelone, 1987) en ce qui concerne le droit. Cet élément de la totalité sociale n'est pas seulement une superstructure, un effet des causes économiques ou, plus généralement, des infrastructures. Au contraire, dans l'œuvre de Marx, le droit apparaît comme un élément causal (structurel) de premier ordre dans certains contextes concrets. Diachroniquement, la loi occupe une position structurelle mobilisatrice et formatrice :
"Faut-il ajouter que le droit, produit de l'histoire, en est aussi un des facteurs ? Comme tout élément de la totalité historique, le produit devient une cause. Elle est causée par sa simple position dans la structure de l'ensemble. Il n'y a pas d'éléments passifs dans le complexe historique" (p. 134).
La loi façonne les mentalités et les façons d'agir, et est donc la cause et le conditionneur d'autres causes. Il ne s'agit pas de faire des actions ouvertement ou en secret. Nous en avons un exemple classique dans les lignes que Marx consacre au "vol" de bois de chauffage en Rhénanie :
"...L'importance du droit, dans l'interprétation historique d'une société, est qu'il nomme, qualifie et hiérarchise tout divorce entre l'action de l'individu et les principes fondamentaux de cette société... Avant la décision de la Diète rhénane, le bois était ramassé, puis volé. Un article de loi transforme un "citoyen" en "voleur" (p. 111).
Au nom d'une raison plus "éclairée", les droits féodaux et coutumiers qui garantissaient aux pauvres un approvisionnement en bois de chauffage ont été supprimés à l'époque où Marx a écrit sur le sujet. Comme tant de mesures juridiques "avancées", ces changements juridiques ont porté un coup dur aux plus défavorisés. La suppression des anciens droits "féodaux" et "anachroniques" au nom du Progrès est la cause de la crise d'un ordre ancien et de l'avènement de nouveaux rapports de production. L'accumulation primitive, l'abolition des "lois du pauvre", les confiscations, etc. ont toujours été des instruments et des causes de l'avancée hégémonique de la bourgeoisie. Dans le cadre actuel, toutes les innovations juridiques (très imaginatives et contraires au Droit naturel) en matière de reproduction (les mères porteuses, par exemple) et de politique familiale (extension à l'absurde du concept de mariage et de famille), sont de parfaits exemples d'ingénierie juridique, par laquelle les mentalités et les coutumes sont modifiées au profit du grand capital. Si le grand capital constate que les institutions, les douanes et les structures sont des obstacles à sa production et à son accumulation, il les supprime ; et en les supprimant, le changement juridique est fondamental.
Que la gauche parie sur une législation qui, unilatéralement, semble être "un pas en avant" signifie, la plupart du temps, un pas en arrière dans les droits de la plupart des travailleurs. Il y a des pas en avant qui le sont, mais vers l'abîme. Les institutions qui ont prouvé leur efficacité pendant des siècles ne doivent pas être considérées comme "rétrogrades". C'est le pire héritage de la gauche postmoderne, confondant le stable et le valide avec ce qui est (ou serait) réactionnaire. La famille, le mariage monogame, la législation et les organisations religieuses caritatives ou éducatives, etc. ont été les béquilles et les boucliers des classes subalternes de la société européenne depuis l'aube du Moyen Âge. Le dénigrement de ces réalités peut servir de propagande pour les nouvelles innovations en matière d'ingénierie sociale, mais il ne s'agit en aucun cas d'un hommage à la vérité et à la science.

Le Maire propose le capitalisme social

2020-03-30T16:29:04+02:00

Le coeur battant du monde de Sébastien Spitzer

2019-11-02T09:32:56+01:00

Le cœur battant du monde
de
Sébastien Spitzer
Le cœur battant du monde, c'est dans ce Londres de 1851, celui de tous les espoirs. Ceux qui palpitent au creux de Charlotte qui rêve de rejoindre bientôt son amant en Amérique. Ceux qui bruissent dans la tête d'Engels qui croit à un avenir meilleur et qui soutient sans réserve son ami le Maure dans son combat.
Le cœur battant du monde, ce sont ses machines qui déshumanisent et piétinent les rêves enfouis. Inexorablement. Comme si les idéaux ne pouvaient pas résister longtemps face à leurs mâchoires de fer et à cet argent qui jaillit des mains des riches industriels.
Le cœur battant du monde, ce sont tous ces faibles broyés par cette loi du plus fort.
Le cœur battant du monde, c'est ce récit à la manière de Dickens qui nous emporte sur leurs traces dans cette Angleterre vibrante des années 1850 à la fin des années 1860.
Au centre de l'intrigue, un garçon que nous voyons devenir homme. Freddy, le fils de Karl Marx qui aurait dû disparaître mais qui a été recueilli par Charlotte. Elle l'a élevée comme une mère et a tenté de le protéger de ceux qui lui veulent du mal.
En développant cette relation, l'auteur continue de creuser le sillon de l'amour maternel, déjà abordé dans son premier roman avec la figure de Magda Goebbels. Charlotte et Freddy s'élèvent et résistent ensemble face à la vague de misère qui ne cesse de vouloir les engloutir. Certaines de leurs scènes sont d'une beauté qui étreint le cœur.
Mais cette interaction n'est pas la seule explorée dans cette trame. La dynamique entre Engels et le Maure/Marx est également finement analysée. Tout comme le trio amoureux autour d'Engels.
De même, le récit permet de plonger dans l'effervescence de cette période industrielle. Les réfugiés Irlandais, la crise du coton liée à la Guerre de Sécession, les rébellions écrasées, la pauvreté, l'opium comme échappée belle, nous sont ainsi dépeints au fil des pages.
Le cœur battant du monde constitue donc une fresque mouvante et tout simplement passionnante. L'écriture hachée épouse au plus près les émotions, les éclats de violence, les scènes d'action et les mouvements des machines. J'ai trouvé ce choix stylistique pertinent, même si, sans doute, certaines descriptions auraient gagné à se faire plus amples.
Le cœur battant du monde, c'est cette phrase finale. Somptueuse. Ce sont tous ces éclats de poésie lovés au creux de chaque chapitre.
Bref, un ouvrage qui confirme tout le bien que je pense de cet auteur dont j'avais tant apprécié le précédent opus. Et si vous aimez comme moi les ouvrages où la petite et la grande histoire s'entremêlent, laissez-vous tenter rapidement.

Bolsonaro coupe les crédits aux facs de sociologie et de philosophie

2019-04-29T18:02:11+02:00

Qu’est-ce que le capitalisme selon Karl Marx ?

2019-01-06T16:24:59+01:00

Réalisation: Groupe vaudois de philosophie
Année de sortie: 2018
Pays: Suisse
Durée: 1 h 13
Invité pour donner une conférence lors de l’évènement Marx 2018 qui s’est tenu à Lausanne (Suisse), Anselm Jappe explique la pertinence de l’approche que Marx a développée dans le premier chapitre du Capital pour saisir la nature du capitalisme ainsi que sa dynamique.

Attention, un Marx peut en cacher un autre !...

2018-05-24T10:00:00+02:00

Le nouveau numéro de la revue Éléments (n°172, juin-juillet 2018) est disponible en kiosque, avec une couverture percutante de Marsault !
A côté du dossier consacré au retour de Marx, on retrouvera l'éditorial d'Alain de Benoist, les rubriques «Cartouches», «Le combat des idées» et «Panorama» , un choix d'articles variés, de nombreux entretiens, les chroniques de Xavier Eman, d'Hervé Juvin, d'Olivier François, de Ludovic Maubreuil, de Michel Marmin, de Laurent Schang et d'Yves Christen et l'anti-manuel de philosophie de Jean-François Gautier...
Bonne lecture !
Vous pouvez commander ce numéro ou vous abonner sur le site de la revue : http://www.revue-elements.com.

Éditorial
Les idées, par Alain de Benoist
Agenda, actualités
L’entretien
Marianne Durano : pour un féminisme intégral, propos recueillis par Iseult Prullé-Rousseau
Cartouches
Le regard d’Olivier François : Secouons le cocotier avec Maulin
Une fin du monde sans importance, par Xavier Eman
Le carnet géopolitique d’Hervé Juvin : Un monde en voie de sous-développement ?
Petit Paysan deviendra grand, par Ludovic Maubreuil
Champs de bataille : Patton perd son pari à Metz (2), par Laurent Schang
Feu sur... Jérôme Leroy, par Michel Marmin
Bestiaires : humains et chimpanzés, par Yves Christen
Sciences
Le combat des idées
Rencontre avec Marsault, le phénomène de la BD, par François Bousquet
La colère de la jeunesse de la France périphérique, par Pascal Eysseric
La révolte des 16-25 ans, par David L’Epée
La révolution spirituelle manquée de Mai 68, par Michel Marmin et Olivier Germain-Thomas
La grande illusion de l’argent gratuit, par Pierre Fouques
Crise monétaire : la bulle des bulles, par Guillaume Travers
Olivier Delamarche : demain la faillite mondiale ?
Le bitcoin : le phénomène des crypto-monnaies, par Guillaume Travers
La trahison du général de Villiers, par Philippe Christèle
Hervé Juvin, l’anti-Commission Attali, par François Bousquet
Spinoza superstar, par Jean-François Gautier
L’année Maurras, par Aristide Leucate
Alain de Benoist, l’écologie sans modération, par Falk van Gaver
Nos trois romans coups de cœur, par Pascal Eysseric, Michel Marmin, David L’Épée
Carl Gustav Jung, un prophète païen, par Thibault Isabel
Dossier
Karl Marx, le retour ?
La marchandise est l’opium du peuple, par Alain de Benoist
Preve, le marxiste « communautaire », par Rémi Soulié
Denis Collin et Pierre-Yves Gomez : Marx au XXIe siècle
Le futur de Marx, par Jérôme Maucourant et Bruno Tinel
Stéphane Courtois : Le léninisme est-il un totalitarisme ?, propos recueillis par Pierre Fouques
Panorama
L’œil de Slobodan Despot
Série télé : La Servante écarlate, par Frédéric Dufoing
Un païen dans l’Église : Saint-Pierre-et-Saint-Romain de Savennières, par Bernard Rio
Philo : Qu’est-ce qu’une civilisation ?, par Jean-François Gautier
L’esprit des lieux : Bruxelles, par Christopher Gérard
C’était dans Éléments : une gauche pétainiste, par Jean-Claude Valla
Éphémérides

Programme minimum et programme maximum

2018-05-08T19:40:30+02:00

Dans un discours récent, le président de la république a réussi un tour de force. Evoquer dans un même élan l’acte héroïque du commandant Beltrame et l’impopularité d’une mesure gouvernementale: la diminution de 50€ annuels pour l’aide au logement. En y regardant de plus près, en suivant le fil de son discours, ce rapprochement n’a rien d’un raccourci. Il s’agissait pour lui de remettre les choses à leur place. Les requêtes touchant le contenu du porte-monnaie du citoyen ne peuvent faire oublier l’essentiel : les hautes valeurs nationales qui sont à l’origine de la bravoure et du sacrifice d’un français. Le but ultime de la stratégie présidentielle plaçant au-dessus de tout la grandeur de la France ne peut s’identifier aux revendications liées aux petits soucis quotidiens du peuple. On comprend la colère de l’auditeur lambda qui admira certes le geste sublime du héros, mais qui doit jongler chaque fin de mois entre le paiement du loyer, les frais de garde des enfants et tout le reste.
Et pourtant, au deux centième anniversaire de la naissance de Karl Marx, je sais que je vais faire hurler les bobos parisiens, la boutade du président nous rappelle quelque chose : la critique que faisait le philosophe des programmes de Gotha et d’Erfurt de ces socialistes qui s’en tenaient au programme minimum, combattant pour les seules revendications salariales. Non seulement ils oubliaient le but final : la lutte pour une société mettant fin à la lutte des classes, le communisme. Mais plus encore : ils n’avaient pas compris que le combat revendicatif quotidien était indissolublement lié à celui pour l’émancipation de la classe laborieuse.
Au-delà de la brutalité du propos, je ne pense pas que le président actuel de la France soit si peu que ce soit inspiré par le père du socialisme scientifique. Il reste que, sauf à vouloir absolument le décrier, on peut imaginer que dans son esprit les 50€ annuels pris dans le porte-monnaie du pauvre pourraient aider à résorber la dette du pays, associés bien sûr à d’autres mesures pour un temps impopulaires, pour finalement au bout du bout, comme récompense de l’effort accompli, grâce au rétablissement de la nation par sa grandeur retrouvée, rendre à chacun de ses membres ce qui leur est dû, au centuple.

§

Commémoration Karl Marx

2018-05-05T16:09:00+02:00

Saint Marx

2018-05-05T15:17:38+02:00

La vie et l'oeuvre de Karl Marx illustrent que la Vérité se dérobe aux riches, tandis qu'elle s'offre aux pauvres.
Comme il y a des chrétiens qui se disent chrétiens, mais ne sont en réalité que des pharisiens, il y a des athées qui se disent athées et dont la vie est entièrement tournée vers le Ciel et les choses spirituelles (c'est-à-dire antisociales).
Le riche s'entoure d'illusions pour éluder le spectre de la mort. Les nations riches, dans le même but, se dotent de gadgets technologiques.