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Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

2026-10-20T18:21:40+02:00

Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

par "Démos & polis"

Source: https://demospolis.substack.com/p/the-foundations-of-the-polis-series

Ce ne sont pas à elles seules la beauté, la loi ou l’entente qui confèrent à une cité son caractère politique. Elle devient une polis lorsqu’une pluralité humaine est en mesure de définir un monde commun, de contenir la violence intérieure, de mobiliser l’action et de défendre une certaine forme de vie. Le philosophe et historien grec Panajotis Kondylis met en évidence les conditions de cette réalisation — ainsi que les limites de tout idéal qui ne s’y conforme pas.

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Élaborer un plan

La plupart des descriptions de la cité idéale commencent par un plan. Elles demandent — et déterminent — qui doit gouverner, comment la propriété doit être répartie, quelle éducation les citoyens doivent obligatoirement recevoir, ou comment les rues, les maisons et les temples doivent être agencés.

Panajotis Kondylis fait commencer sa recherche plus en amont. Il affirme qu’avant la constitution, il doit exister un collectif capable d’en avoir une; qu’avant la vertu civique, il faut qu’ait été établi un champ d’action dans lequel le terme «civique» possède un sens; qu’avant la belle cité, il doit exister un groupe humain capable de distinguer ce qui appartient à son monde commun de ce qui lui est extérieur. Sa première question n’est pas de savoir ce que la polis devrait être, mais comment une polis peut tout simplement devenir possible.

Ce renversement du questionnement est important. Il ne fait pas de Kondylis un ennemi des idéaux et ne réduit pas non plus la politique à la seule force brute. Il nous demande de voir que toute cité idéale présuppose des pouvoirs de formation: la capacité de créer des liens, de décider, de pacifier, de représenter, de répartir et, dans les situations extrêmes, d’exiger — jusqu’au sacrifice. Les idéaux peuvent orienter ces pouvoirs, les dissimuler, les ennoblir ou les contenir, mais ils ne peuvent les abolir. La cité idéale n’est donc pas le contraire du pouvoir. Elle constitue une affirmation quant à la manière dont le pouvoir devrait être organisé et aux fins auxquelles il devrait être consacré.

L’argument en une seule phrase

Kondylis ne conçoit pas la cité bonne; il identifie les énergies sans lesquelles aucune cité — bonne ou mauvaise — ne peut devenir et demeurer un monde politique.

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Un penseur qui refusa d'obtenir une chaire

Kondylis (1943-1998) était un philosophe grec et un historien des idées qui partageait son activité entre Athènes et Heidelberg et qui rédigea en allemand la plupart de ses principaux ouvrages. Il avait reçu une formation en philologie classique, en philosophie, en histoire moderne et en science politique. Il circulait avec une liberté inhabituelle entre l’histoire intellectuelle, l’ontologie sociale, la géopolitique et la théorie de la guerre. La compagnie intellectuelle qu’il fréquentait — Thucydide, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Clausewitz, Nietzsche et Max Weber — nous renseigne déjà sur son tempérament. Il défendait une vision rigoureuse des affaires humaines, dépourvue de la protection qu’offre l’auto-description morale.

Sa méthode est souvent appelée «décisionnisme descriptif», mais cette étiquette peut induire en erreur. Kondylis ne se contentait pas de prescrire des décisions héroïques ni de répéter Carl Schmitt. Dans Macht und Entscheidung (= Pouvoir et décision, 1984), il situe sa théorie à égale distance du décisionnisme militant et de ses adversaires normatifs. L’observateur est invité à examiner des questions telles que celles-ci: comment une vision du monde organise-t-elle l’expérience humaine? Quelle identité garantit-elle? Contre qui se construit-elle? Quelles prétentions à l’autorité rend-elle plausibles?

Cette suspension du jugement est analytique; elle ne constitue pas un programme en faveur d’une société sans valeurs. Kondylis traite à plusieurs reprises les normes et les idéaux comme des nécessités sociales. Une société ne peut vivre dans un état de guerre permanent: elle doit stabiliser les attentes, limiter les conflits et présenter les revendications particulières comme des contributions à un ordre partagé. Les valeurs ne sont pas irréelles parce qu’elles remplissent des fonctions sociales. Elles deviennent précisément des réalités historiques lorsque des personnes et des groupes les portent, les transforment en institutions et luttent pour leur mise en œuvre. Il ne s’agit pas de dire que « tout n’est que pouvoir ». Il s’agit de comprendre que rien d’humain ne peut devenir effectif en dehors des relations de pouvoir, de sens, de reconnaissance, de coopération, de concurrence et de conflit.

Kondylis mourut subitement à Athènes en juillet 1998, peu avant son cinquante-cinquième anniversaire, à la suite de complications liées à ce qui avait été présenté comme une intervention médicale de routine.

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Une société ne peut demeurer en état de guerre permanent sans se désintégrer; pourtant, elle engendre continuellement des conflits.

Le monde homérique: murailles, refuge et mobilisation

Les notes posthumes de Kondylis sur la société comme collectif politique commencent à un seuil révélateur: Homère. Ces notes doivent être maniées avec prudence. Ce sont des fiches de travail destinées aux deuxième et troisième volumes, jamais rédigés, de son projet d’ontologie sociale, et non des chapitres qu’il aurait approuvés en vue de leur publication. Elles révèlent néanmoins avec une clarté inhabituelle l’architecture de sa recherche.

Dans l’une de ces fiches, il revient sur le mot homérique archē. Plutôt que de l’interpréter principalement à travers les significations ultérieures de fonction officielle ou de pouvoir constitutionnel, il met l’accent sur l’initiative: l’archē est le commencement qui met les autres en mouvement. Le basileus est celui qui peut faire marcher le peuple. Le pouvoir apparaît ici moins comme un titre juridique que comme la capacité de susciter une action coordonnée. L’autorité devient visible lorsque des énergies humaines dispersées sont rassemblées et orientées dans une même direction.

La fiche suivante aborde la polis homérique sous ses aspects fortifié, géographique et militaire: le lieu défendu, le refuge commun, le site autour duquel les hommes se rassemblent pour se protéger mutuellement. Selon les contextes, polis peut désigner l’établissement humain, le territoire ou la communauté. Kondylis en isole ici une strate génératrice: le lien entre l’enceinte, la défense et l’appartenance. Ceux qui défendent un refuge commun commencent à acquérir un nom commun.

L’Iliade elle-même établit cette strate. Troie est une enceinte à conquérir, mais elle est aussi faite de foyers, d’anciens, d’enfants, de temples, de souvenirs et d’un avenir menacé. Sur le bouclier d’Achille, Héphaïstos représente deux cités. Dans l’une, des mariages et des danses coexistent avec un différend sur le prix du sang, tranché devant les anciens sur l’agora; l’autre est assiégée. L’ordre civique et la guerre ne constituent pas deux univers distincts. L’image réunit, dans une seule composition cosmique, la célébration, le jugement, le travail, le conflit et la défense. La cité est la fragile réalisation qui empêche la force de devenir l’unique juge tout en demeurant capable d’affronter la force venue de l’extérieur.

Achille éclaire le même problème sous l’angle de l’individu exceptionnel. Son retrait manque de détruire la coalition achéenne ; son retour lui restitue son énergie militaire, mais ne peut rendre la vie aux morts. La plus grande capacité individuelle peut servir l’effort commun, l’abandonner ou le submerger. La question politique n’est pas de savoir comment éteindre le thymos d’Achille. Elle est de savoir comment une communauté peut concilier l’excellence singulière et la survie commune dans le respect de l’une comme de l’autre. Le dirigeant de Kondylis — celui qui prend l’initiative et met les autres en mouvement — se situe à ce carrefour homérique entre prouesse et coordination.

Le pouvoir fondateur de la polis

La formulation la plus concentrée de la pensée de Kondylis apparaît beaucoup plus loin dans ses notes : le politique précède l’État. Kondylis l’appelle un « pouvoir fondateur de la polis ». Un groupe devient politique lorsqu’il cesse d’être simplement constitué d’éléments voisins ou ponctuellement alliés et cherche à prendre son destin collectif en main. Les institutions peuvent préserver, régulariser et transmettre cette réalisation. Elles ne créent pas de toutes pièces son énergie première.

Que fait ce pouvoir fondateur ?

Premièrement, il trace les limites du commun. Kondylis demande en substance : qu’est-ce qui lui appartient, et qu’est-ce qui doit demeurer à l’extérieur ? Toute polis y répond au moyen de la manière dont elle définit le territoire, l’appartenance, la loi, la mémoire, l’obligation et l’accès à la décision. Même dans une cité ouverte, la frontière doit distinguer l’admission de l’appartenance, l’hospitalité de l’exercice d’une fonction, et la préférence privée de l’obligation publique. Une communauté incapable d’établir des distinctions ne peut agir comme communauté.

Deuxièmement, il établit la paix à l’intérieur. Cela ne signifie pas éliminer tout désaccord ni ceux qui l’expriment. Cela signifie empêcher que chaque désaccord ne se transforme en guerre privée. La première prétention du dirigeant à l’obéissance repose sur la protection, et la première discipline du pouvoir exige que le dirigeant obéisse lui aussi à la paix qu’il impose: il ne doit pas transformer l’autorité publique en prédation arbitraire. La royauté mythique représente souvent l’ordre comme descendant d’en haut, parce que la fin de la vendetta apparaît comme un don presque surhumain. Hobbes sécularisera plus tard ce mécanisme. Kondylis s’intéresse à la structure récurrente qui sous-tend les deux récits : protection, obéissance et contention de la violence des représailles.

Troisièmement, le collectif politique s’affirme à l’extérieur. La célèbre distinction entre ami et ennemi n’est donc comprise qu’à moitié si elle est interprétée comme une ivresse guerrière. Pour Kondylis, elle désigne simultanément deux fronts : la pacification intérieure et la capacité d’exercer la force à l’extérieur. Une communauté politique qui ne peut ni contenir la violence civile ni résister aux pressions extérieures demeure politiquement incomplète. La cohésion peut se renforcer par la confrontation avec un adversaire extérieur, mais la guerre n’est pas la finalité du politique ; elle est l’une des épreuves possibles permettant de déterminer si un collectif peut continuer d’exister.

Des volontés multiples à l’acte public

Un peuple n’agit pas simplement parce que de nombreux individus désirent par hasard des choses similaires. Le passage du niveau microscopique des personnes et des groupes au niveau macroscopique d’une communauté politique exige des mécanismes qui relient, sélectionnent, amplifient et représentent. Certains acteurs acquièrent la capacité de parler au nom d’un grand nombre; les institutions permettent à une décision individuelle de compter comme l’acte d’une fonction ou de la collectivité tout entière. Cette conversion n’est ni innocente ni facultative.

Kondylis distingue ici le démos de la foule. Le démos n’est pas seulement une population, un sentiment ou une majorité numérique. C’est une pluralité politiquement organisée, capable de se manifester comme l’auteur d’actes publics. Assemblées, conseils, magistratures, tribunaux, armées, rituels et récits de légitimité constituent différentes réponses historiques au même problème: comment des volontés multiples peuvent-elles devenir une décision qui lie même ceux qui ne l’ont pas individuellement prise?

Qui détient le pouvoir de rendre la distribution possible? C’est là la première question politique, en un sens plus large que le seul domaine économique. Qui distribue la protection, les charges, les honneurs, les terres, la parole, les fonctions, les connaissances et les risques? Qui contrôle les mécanismes par lesquels une revendication particulière devient une volonté générale? Un schéma constitutionnel peut indiquer où se trouve formellement l’autorité tout en laissant dans l’ombre les voies par lesquelles elle s’exerce effectivement. Kondylis nous apprend à diriger notre regard vers ces voies.

La liberté par le pouvoir: le paradoxe démocratique

Réouverture de l’Agora

L’art grec de la curiosité

La merveille civilisationnelle grecque

Source : https://demospolis.substack.com/p/the-greek-art-of-curiosity

Les grandes civilisations abordent le monde non pas avec peur, ni avec une naïveté résignée, mais avec une confiance fondée sur la réalité qu’elles construisent. De telles civilisations ne s’enferment pas dans leur coquille pour finalement s’éteindre. Elles possèdent quelque chose qui échappe à notre époque et à nos schémas de pensée : elles détiennent un centre vivant, un noyau fertile qui engendre l’avenir avec assurance. C’est ce qu’elles protègent à tout prix, mais sans s’y retrancher.

Les Grecs offrent l’un des exemples les plus clairs de ce phénomène, tant dans son expansion que dans sa contraction.

Beaucoup de débats contemporains sur l’identité et la civilisation oscillent – à l’extrême – entre deux pôles. D’un côté se trouve le fantasme de l’ouverture totale: l’idée que toutes les cultures sont interchangeables, que la continuité est sans importance, que l’enracinement est suspect d’extrémisme. De l’autre côté, une rigidité défensive: la conviction que les cultures ne survivent qu’en se protégeant de tout contact.

Les Grecs suggèrent une troisième possibilité.

Ils se distinguaient nettement des autres. Ils défendaient la polis, valorisaient et raréfiaient la citoyenneté, cultivaient des lois, des rites et des formes d’éducation qui leur étaient propres. Pourtant, ils voyageaient aussi, commerçaient, questionnaient, absorbaient, comparaient, métabolisaient et transformaient. Leur civilisation n’était ni informe comme la bouillie occidentale actuelle, ni fermée non plus. Elle était perméable à l’expérience, sans être fragile.

Cet équilibre mérite une attention renouvelée.

Les Grecs étaient profondément conscients de la différence culturelle. La distinction entre Grecs et « barbaros » était réelle et significative. Pourtant, le terme désignait au départ moins l’origine que la langue et l’intelligibilité: le langage des étrangers sonnait comme des sons incompréhensibles, des « bar-bar », aux oreilles grecques, habituées aux plus hautes octaves de l’harmonie mathématique du cosmos. Au fil du temps, surtout après les guerres médiques, le terme acquit des dimensions politiques et morales.

Cependant, même lorsque les Grecs jugeaient les autres peuples, ils cessaient rarement de les observer. Cette curiosité est l’un des fondements de la civilisation grecque.

Hérodote, le père de l’histoire, ne se contentait pas de raconter les guerres. Il voyagea en Égypte, en Perse, en Scythie, en Lydie, et au-delà, enregistrant coutumes, croyances, pratiques funéraires, systèmes politiques et mythes. Ses Histoires ne sont pas seulement une chronique du conflit entre la Grèce et la Perse; elles comptent parmi les premières grandes œuvres de civilisations comparées.

À un moment donné, Hérodote raconte que les Grecs brûlaient leurs morts tandis que certains peuples indiens consommaient rituellement les corps de leurs parents après leur décès. Chaque groupe considérait les coutumes de l’autre avec horreur.¹

Hérodote conclut que la coutume, en tant que nomos, règne en maître parmi les êtres humains. Ce passage est remarquable car il démontre quelque chose de rare: la reconnaissance que les sociétés humaines vivent leurs propres modes de vie comme naturels. C’est une reconnaissance que la plupart des sociétés et groupes religieux n’ont toujours pas aujourd’hui.

Les Grecs n’habitaient pas un monde sans hiérarchie ni jugement. Ils pouvaient être arrogants, impériaux, exclusifs et violents. Athènes elle-même pouvait se montrer impitoyable envers ses alliés et rivaux, y compris d’autres Grecs.

La civilisation grecque n’était pas innocente. Et pourtant, contrairement à de nombreux systèmes ultérieurs, les Grecs cherchaient rarement l’effacement total de l’Autre.

Cette distinction est importante.

La civilisation grecque s’est répandue à travers la Méditerranée par les colonies, les routes commerciales, les sanctuaires, la langue, la philosophie et le prestige. Pourtant, l’Égypte resta égyptienne sous les Ptolémées. Les villes phéniciennes conservèrent leur caractère. Les cultes anatoliens survécurent et se mêlèrent aux formes grecques de culte. Les dieux étrangers étaient souvent interprétés à travers les yeux grecs plutôt qu’anéantis purement et simplement. L’instinct grec inclinait fréquemment vers la traduction plutôt que la suppression.

Cela révèle quelque chose d’important sur la mentalité grecque.

Les Grecs semblent avoir possédé un noyau civilisationnel suffisamment fort pour risquer la rencontre.

Leur confiance ne provenait pas seulement de la force militaire ou du succès économique, mais d’une conviction plus profonde sur l’intelligibilité du monde. La civilisation grecque reposait sur une idée du kosmos : non simplement l’ordre, mais un ordre porteur de sens. Le monde pouvait être contemplé, interprété, mesuré, orné, discuté.

Cette orientation a produit des conséquences culturelles extraordinaires. La réussite grecque ne fut pas la séclusion ni la revendication de pureté. Ce fut la sélection. Ou peut-être plus précisément: la transformation.

Les Grecs copiaient rarement de façon mécanique. Ils absorbaient, recomposaient, proportionnaient, et rendaient les choses reconnaissablement grecques.

Ce même esprit apparaît dans la philosophie elle-même.

Aristote écrit que tous les hommes désirent naturellement savoir. L’émerveillement, thauma, devient le commencement de la philosophie. La curiosité n’est pas considérée comme une faiblesse ou une déstabilisation, mais comme le point de départ de la civilisation.²

Cela peut expliquer pourquoi la civilisation grecque a produit non seulement l’art et la politique, mais aussi l’enquête elle-même comme idéal culturel.

L’agora n’était pas simplement un marché.

C’était un espace de rencontre et de fécondation croisée.

Le symposium n’était pas simplement un divertissement.

C’était un rituel de conversation disciplinée.

La tragédie ne détournait pas simplement de la réalité comme une série en ligne.

Elle examinait les limites entre les humains, les dieux et la Nature qui gouverne tout, la souffrance, l’hubris, la délivrance, et la fragilité de ce que nous percevons comme un ordre intouchable.

La civilisation grecque éduquait ses citoyens au sens de la perception.

C’est peut-être pour cela que la Grèce continue de hanter l’Europe. Non pas parce que l’Europe « descend » de la Grèce au sens linéaire et simpliste, mais parce que le monde grec a formulé des questions qui restent pertinentes aujourd’hui :

Comment les êtres humains doivent-ils vivre ensemble ?

Qu’est-ce qui constitue la citoyenneté ?

Comment une société peut-elle rester ouverte sans se perdre ?

La curiosité peut-elle coexister avec la continuité ?

Qu’est-ce qui permet à la rencontre de produire une civilisation plutôt que le chaos ?

Ces questions pourraient en effet définir le XXIe siècle.

Notes:

(1) « Lorsque Darius était roi, il convoqua les Grecs qui étaient avec lui et leur demanda à quel prix ils mangeraient les corps morts de leurs pères. Ils répondirent qu’il n’y avait aucun prix pour lequel ils feraient cela. Ensuite, Darius convoqua les Indiens appelés Callatiae, qui mangent leurs parents, et leur demanda … ce qui les rendrait disposés à brûler leurs pères à leur mort. Les Indiens poussèrent des cris, disant qu’il ne fallait pas parler d’un acte aussi horrible… il est justement dit dans le poème de Pindare que la coutume est le maître de tous. » (« νόμος ὁ πάντων βασιλεὺς θνατῶν τε καὶ ἀθανάτων ». Cité dans le Gorgias de Platon à partir d’un poème de Pindare autrement inconnu. Hdt. 3.38.4)

(2) « C’est par l’émerveillement que les hommes commencent maintenant et ont commencé à philosopher ; s’émerveillant d’abord devant les perplexités évidentes, puis, peu à peu, posant des questions sur les choses plus importantes aussi, par exemple sur les changements de la lune et du soleil, sur les étoiles et sur l’origine de l’univers. Or, celui qui s’émerveille et est perplexe pense qu’il est ignorant (ainsi, l’amateur de mythes est en quelque sorte philosophe, puisque les mythes sont composés de merveilles) »

« …διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δ᾽ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν（διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν: ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων）(Aristot. Met. 1.982b)

Le corps humain et la danse - Un essai de Walter F. Otto

2026-06-30T17:34:05+02:00

Le corps humain et la danse - Un essai de Walter F. Otto
par Giovanni Sessa
Source: https://ilfondo.org/il-corpo-e-la-danza-un-saggio-di-walter-f-otto/
Consultez chaque jour le compte Telegram de Robert Steuckers (liens vers des articles, dans les six langues de l'Académie Royale) : t.me/steuckers
Otto, philologue et historien des religions, fut un intellectuel de premier plan du XXe siècle. L’ensemble de ses œuvres révèle un intérêt majeur pour la religiosité grecque. Le chercheur a identifié dans l’esprit religieux hellénique un noyau vital, à la fois théorique et existentiel, vers lequel se tourner pour échapper à la domination du Ge-stell, de l’Appareil de la technoscience. C’est ce que témoigne, de manière évidente, la première édition en langue italienne d’un volume synthétique mais très dense de l’Allemand, Le corps humain et la danse, désormais disponible en librairie grâce à l'éditeur Lindau.
L’excellente traduction et la direction du volume sont dues à Giovanni Pirari. Dans son ample essai introductif, ce dernier fournit au lecteur les bonnes clés pour accéder de façon fructueuse au travail original du penseur. La première édition du volume est parue à Darmstadt en 1955, précédée d’un remerciement à Elisabeth Duncan, sœur d’Isadora, danseuse célèbre et épouse du poète Essenine. Elisabeth avait fondé une école chorégraphique inspirée d’une paideia intégrale, qui considérait l’esprit et le corps comme les expressions d’une même réalité. La référence à la danseuse fut supprimée dans l’édition de 1956, qui est aujourd’hui traduite dans notre langue.
    L’homme dansant est libre de la contrainte finaliste-utilitariste imposée par les visions logocentriques
Pour Otto, la danse est un instrument essentiel pour l’exégèse de la culture hellénique. Il ne s’agit pas, il faut le préciser, d’un traité technique, purement chorégraphique, mais d’une approche inhabituelle qui voit dans l’acte dansant la «possibilité pour l’homme d’être authentiquement lui-même et de se connaître dans ses potentialités innées et originelles» (p. 19), commente le responsable de l’édition.
La danse met en scène la présentation naturelle de la forme humaine, car elle est inscrite depuis toujours dans notre nature: «prête à jaillir, lorsque l’homme rencontre le monde et l’espace avec confiance et spontanéité» (pp. 18-19).
L’homme dansant est libre de la contrainte finaliste-utilitariste imposée par les visions logocentriques, et pour cette raison, il expérimente la dimension divine et ludique de la réalité. Les dieux, en effet, selon notre auteur allemand, furent vécus en Grèce comme des puissances présentes, qui se manifestent dans la physis-mixis, dans la nature relationnelle orphique où «Tout est dans Tout». Ils ne cherchaient pas à consoler des maux de la vie: ils étaient autres que les hommes, mais proches et présents dans leur existence, car «leur être révélait la luminosité et l’éternité de la vie, au-dessus de l’alternance des destins individuels» (pp. 15-16).
La critique moderne a regardé le monde grec à travers des lunettes déformantes, comme l’a bien compris aussi Bachofen, introduites par le monothéisme sotériologique chrétien et la raison des Lumières. Dès lors, les dieux furent réduits à «des figures mystérieuses […] avec lesquelles l’imagination jouait plus ou moins sérieusement» (p. 14). Des expressions primitives que l’esprit religieux qui a suivi a éloignées du monde, rendant la nature désolée.
    L’homme dansant se découvre partie d’un tout vivant
À l’opposé de l’exégèse chrétienne-moderne, mais sans tomber dans une quelconque révolte contre le monde moderne, Otto, dans cet ouvrage concis, revient à s’accorder sur la gratuité de l’être. Le propos du chercheur est l’expression du lógos physikós, pensée de la nature divine. La danse met surtout en échec la dimension augustinienne, intériorisante et anthropocentrée, de la connaissance.
Danser est un experimentum mundi: seule l’ouverture aux êtres qui nous entourent rend possible la compréhension de la Totalité de la vie, cette «vicissitude universelle» chère à Bruno, dans laquelle tout est impliqué.
Pour cette raison, dans chaque acte entendu à la manière aristotélicienne, prévaut toujours le même principe, celui, non fondé, de la liberté-puissance, auquel chaque «ex-sistere» est suspendu.
La référence d’Otto au traité de Nicolas de Cues, De visione Dei, n’est pas fortuite, rappelle Pirari. La philosophie de la Renaissance est en effet un outil théorique pour convertir le subjectivisme augustinien en autre chose: la rencontre avec l’émerveillement de la physis-mixis, dans laquelle l’homme dansant, tel Thalès, se découvre « partie d’un tout vivant » (p. 22). D’ailleurs, comme l’a récemment rappelé le philosophe-danseur Romano Gasparotti, dans la nature tout danse. Dansent les planètes, les abeilles, les oiseaux, et, naturellement, les hommes. L’homme dansant grec vivait la rencontre avec l’être divin des choses dans les espaces naturels, affirmant son consentement renouvelé à l’hic et nunc.
    Dans la nature, tout danse. Dansent les planètes, les abeilles, les oiseaux et, naturellement, les hommes
Le rejet par cette vision n’a pas seulement désertifié le monde, mais il a plongé l’homme dans l’angoisse existentielle, résultat psychologique de l’exaltation du progrès. Sur ce point, Otto semble retrouver l’idée de la perspective inversée de Florenski. En elle, l’homme n’est plus le centre apperceptif autour duquel s’organise l’espace, mais le moment de la vie universelle qui s’écoule, comme l’eau d’une source, de manière perpétuelle.
Le chercheur allemand s’appuie, pour soutenir sa conception du monde et de la danse, sur les thèses du biologiste Adolf Portmann, en explicitant leur contenu philosophique. Toutes les fonctions de la vie sont, dans cette perspective, subordonnées à l’auto-présentation de toute existence. Le monde manifeste «une mystérieuse intériorité à travers la configuration phénoménale de l’individu» (p. 33).
La nature, dira Colli, est l’expression d’une origine qui s’offre, qui se manifeste, uniquement dans la multiplicité. Lorsque les formes vivantes se manifestent à l’homme, elles le saisissent et le capturent, l’obligeant, dans l’action poïétique, à répondre à l’action de la physis. L’homme, en dansant, poursuit « la création à travers son être et son agir » (p. 35). Les dieux, d’ailleurs, ont demandé à Zeus, comme l’a rappelé Pindare, de compléter le monde à travers l’action sacralisante des Muses.
Notre corps n’est pas une frontière, une limite infranchissable, mais le témoignage de l’incorporation universelle du principe, la dynamis, dans la physis-mixis. La danse selon Otto nous dit, comme Spinoza, le caractère poreux de la nature. La posture droite des humains renvoie à la dimension anagogique, implicite dans notre corporéité. Avec nos pieds, comme Antée, nous puisons la force de la Terre-Mère, pour nous élever vers la clarté ouranienne. Celui qui danse vit dans le metaxu, suspendu et libre entre Terre et Ciel, expérimentant que dans la vie les opposés sont toujours en un, ambiguës et confondus dans les choses.
Le corps humain et la danse est un livre d’une grande importance. Il suggère aux hommes qu’à travers la pratique de la danse, il est toujours possible de faire l’expérience de l’origine.
FICHE DU LIVRE:
Titre : Il corpo umano e la danza
Auteur : Walter F. Otto
Éditeur scientifique : Giovanni Pirari
Traduction : Giovanni Pirari
Éditeur : Lindau
Collection : Piccola biblioteca
Année : 2025
Publication : 28 février 2025
Pages : 108
Format : 11 × 17 cm
ISBN : 9791255842071
Prix : 14,00 €
COMMANDER ICI : https://www.lindau.it/Libri/Il-corpo-umano-e-la-danza

Sur la démocratie et la figure du Démocrate

2025-10-10T20:25:37+02:00

Sur la démocratie et la figure du Démocrate
Andrea Falco Profili
Source: https://www.grece-it.com/2025/09/26/opinioni-sulla-democrazia-e-sulla-figura-del-democrate/
Les mots, comme tout autre instrument, subissent l’usure du temps. À l’instar des outils, c’est précisément le passage de main en main qui accélère ce processus, en émoussant les arêtes et en affaiblissant la charge de la signification originelle, jusqu’à les rendre presque méconnaissables. Aucun mot n’a peut-être subi une usure plus radicale que « démocratie ».
Aujourd’hui, ce terme est un récipient universel pour toute aspiration au bien ou – plus fréquemment – un synonyme paresseux de liberté, de tolérance et de droit. Évidemment, dans cette œuvre de sacralisation laïcisée, les Lumières ont joué un rôle de premier plan. Les régimes bourgeois qui s’opposaient à l’Ancien Régime, dans leur tentative de se doter d’une légitimation, ont cherché leurs racines vertueuses dans un passé idéalisé, construisant une généalogie qui, de l’Athènes classique, mènerait linéairement jusqu’aux palais de Bruxelles, Washington, Montecitorio ou de l’Élysée. Naturellement, l’opération est idéologique, comme le sont toutes les grandes entreprises de construction du mythe, mais ce n’est pas une raison pour accorder foi aux illusions auxquelles elle conduit en revendiquant une « identité démocratique ».
La démocratie n’est pas un terme thaumaturgique capable de dissoudre les conflits. Une nécessaire opération philologique révèle que l’élément décisif de ce construit lexical, kratos, signifie puissance au sens de force efficace, parfois contrainte dans sa dimension la plus physique. Demos, sans kratos, reste une somme indistincte ; kratos, sans demos, devient pure domination. Les Grecs n’ignoraient pas la friction, car la démocratie athénienne fut un équilibre instable entre l’assemblée, les tribunaux, le tirage au sort et le commandement militaire.
L’époque de Périclès démontre que l’hégémonie culturelle d’un leader n’abolissait pas les contrôles, mais la cité se reconnaissait, lors des moments décisifs, dans un guide capable d’imprimer une direction. Ce n’est pas un hasard si les détracteurs du gouvernement populaire appelaient le parti au pouvoir « démocratie » précisément pour signaler l’aspect coercitif du kratos, tandis que ce dernier préférait se désigner simplement comme « le demos ».
D’où la première constatation essentielle: là où aujourd’hui on lit « gouvernance », les classiques écrivaient kratos. Vider le terme de sa substance « violente » revient à occulter que la décision comporte un risque, une forte responsabilité personnelle et – si besoin – le conflit. Dans les moments de bifurcation, la polis ne se sauve pas par la simple procédure, mais parce que quelqu’un concentre et dirige l’énergie commune. C’est précisément cela que la rhétorique contemporaine tend à éluder.
Il est également intéressant de noter un terme d’usage classique qui a connu peu de fortune historique, demokrator. Dans la Grèce de l’époque romaine, «demokratía» peut signifier la domination sur la communauté: chez Appien, César et Pompée « luttent pour la demokratía » (ils ne briguent sûrement pas une élection) ; et un témoin tardif rapporte que Dion Cassius définissait Sylla comme demokrator. Il ne s’agit pas de la fonction technique du dictateur romain, mais d’un pouvoir personnel plein, accepté parce qu’efficace.
Ainsi, l’opposition scolaire commode entre « démocratie » et « dictature » apparaît floue. La différence, pourtant, existe et reste cruciale: le dictateur romain est une magistrature extraordinaire et temporaire, déléguée par la loi pour résoudre une urgence. Le demokrator pourrait être défini comme un aboutissement, c’est la force collective qui se reconnaît dans un guide qui intègre – au lieu de suspendre – le tissu institutionnel, orchestrant le pluralisme sans le dissoudre. À l’époque moderne, ce dispositif réapparaît comme césarisme et, à une certaine époque, sous le nom de bonapartisme: gouvernement personnel qui naît d’une relation directe avec le corps civique et mesure sa légitimité à son efficacité.
Mais pour revenir à Athènes, il est remarquable de rappeler que Thucydide anticipe en Périclès la figure du princeps: pour éviter l’accusation d’être un régime démocratique (horribile dictu), il rapporte qu’Athènes était « en paroles une démocratie, en fait un gouvernement du pròtos anèr (premier homme) ». Il s’agit donc d’une primauté personnelle acceptée, capable de rendre la légalité opérante et d’hégémoniser la majorité.
L’image renverse le lieu commun de la démocratie athénienne comme principe des systèmes d’assemblée « redécouverts » à l’époque moderne, et montre au contraire un lien inconfortable avec l’institution romaine dont, dans l’histoire, le parcours de Bonaparte se serait voulu le continuateur: un compromis entre élites, corps et peuple, avec une direction qui sait aussi être impopulaire.
Démocratie donc, n’équivaut pas à demo-archie: c’est l’opération de camouflage de la « force des nombreux » en « principe des nombreux ». Que la démocratie soit aussi une question d’indépendance matérielle est démontré par un épisode historique précis: en 89-87 av. J.-C., lorsque Athènes recouvre momentanément sa souveraineté, elle réactive des formes démocratiques. Indépendance et démocratie vont de pair parce que la citoyenneté est, avant tout, puissance en armes: sans autonomie, aucun kratos commun n’est possible.
Ce n’est pas seulement un rappel gênant pour ceux qui identifient la démocratie à un sondage éternel, mais si dans l’esprit de certains cela ouvre la perspective d’un régime militaire traditionnellement opposé à Athènes comme celui de Sparte, cela n’est pas un hasard. Ce fut en effet l’Athénien Isocrate (statue, ci-dessus) qui définissait Sparte comme une « démocratie parfaite », pour avoir fait coïncider citoyenneté et puissance armée dans la figure des Spartiates: citoyens par droit du sang, armés et appelés à exercer une participation exclusive vis-à-vis de l’étranger.
Pour donner consistance à la figure du demokrator, il s’agit de le définir comme celui qui reçoit un mandat à haute énergie et le restitue en œuvres, en définissant priorités et délais. En d’autres termes, un régime est démocratique non s’il exclut l’existence d’élites, mais s’il les requalifie, en passant d’élites de naissance à élites de fonction, dont le rang dépend de la capacité à rendre productive la force du peuple.
Napoléon est un cas exemplaire, il n’a pas exercé un rôle dictatorial au sens romain, mais plutôt celui de directeur plébiscitaire: son administration, fondée sur un rapport immédiat avec la nation, sans abattre les corps intermédiaires mais en les réorganisant, atteste d’une trajectoire qui – avec les éventuelles ombres du cas – confirme le kratos comme un outil. La question, avant d’être institutionnelle, est aussi symbolique. L’histoire est un réservoir d’images et de rites civiques qui concentrent l’attention collective. Sans ce registre, la politique se réduit à une administration compliquée.
Dans les moments décisifs, les communautés se rassemblent autour de figures qui séparent le tissu vivant des formes parasitaires: des interprètes capables de libérer des ressources contre les rentes et les appareils qui les drainent. C’est la manière dont le « sacré » civil canalise, sans mysticisme, l’énergie commune.
Que l’acception réelle de la démocratie soit aujourd’hui aussi étrangère, sinon contradictoire, n’est pas sans raison: « démocratie » est un terme qui a eu trois siècles marginaux dans l’Antiquité, puis a disparu longtemps avant de ressurgir tardivement, jusqu’à la consécration post-1789; au vingtième siècle, souvent employé comme mot d’ordre contre les régimes illibéraux plutôt que comme définition institutionnelle.
Revenir aux textes est un exercice nécessaire pour reconnaître les pulsions vitales de la politique, communément diabolisées dans la figure maléfique du « démagogue populiste » qui – observait Spengler – correspond à une phase de déclin des bureaucraties amorphes, destinées à s’effondrer dans le césarisme, qui ne vient pas éteindre la démocratie mais la revitaliser. Il ne s’agit pas d’invoquer l’homme providentiel, mais une grammaire qui lie décision et responsabilité, permettant au peuple de se reconnaître dans celui qui gouverne, afin que « démocratie » retrouve le sens de capacité à destiner et non seulement à administrer avec de vrais résultats.
Andrea Falco Profili

Entretien avec Christopher Gérard sur La Source pérenne

2025-06-03T12:03:34+02:00

Entretien avec Christopher Gérard sur La Source pérenne
Propos recueillis par Robert Steuckers
En 25 ans, en un quart de siècle, votre dernier ouvrage, avec ses trois éditions successives, est bel et bien inscrit dans la durée. Doit-on attribuer cette résilience à la mission que s’était assignée jadis un jeune philologue classique qui refusait que sa discipline reste confinée aux musées, à une vulgate ad usum Delphini ou subisse les moqueries des utilitaristes claironnant que l’étude des langues anciennes « est une perte de temps » ? Quid de l’enseignement des humanités gréco-latines aujourd’hui, véhicules théoriques, avec d’autres, de la transmission des sources (pérennes) ? Leur défense n’est-elle pas un combat parallèle tout aussi essentiel que l’évocation littéraire et poétique des traditions vernaculaires partout en Europe ?
En effet, lors de mes études, j’ai perçu une double menace sur les langues anciennes : celle de leur disparition annoncée au nom de fariboles à prétentions égalitaristes (« privilège bourgeois », donc à supprimer d’office au lieu de le proposer à tous) ; celle de leur muséification qui pouvait aboutir à la neutralisation de notre héritage plurimillénaire par le biais d’une forme de relativisme, illustrée par la déclaration d’un celtisant qui, affolé par la puissance des mythes qu’il étudiait, m’affirma piteusement : « J’aurais tout aussi bien pu dédier ma vie à l’étude de l’Islam ».
Si l’on réfléchit bien, tout a été dit par les Anciens : Thucydide et Marc Aurèle, Tacite et Cicéron, tant d’autres, ont donné de l’expérience humaine un tableau exhaustif. La force d’un Platon ou d’un Sénèque pulvérise d’emblée les discours convenus, les propagandes les plus insidieuses, que les études gréco-latines, qui forment à la connaissance approfondie de la rhétorique, permettent de décoder, ou, pour parler post-moderne, de « déconstruire ». Défendre cet accès direct à l’héritage, cette formation de l’esprit dès le plus jeune âge relève du combat culturel au sens le plus noble du terme. Pas de plus puissant vaccin contre le virus de l’idéologie, quelle qu’elle soit. Pas de meilleure potion contre les ravages de l’amnésie collective. L’effondrement de la lecture, les mutations à marche forcée de l’enseignement vers un nivellement toujours plus intégriste, le triomphe de l’image (authentique ou non) et des écrans (avec la chute dramatique de la capacité de concentration) constituent de fameux défis pour les tenants d’une culture traditionnelle. Mais, pour paraphraser certain poète provençal, le désespoir en métapolitique est une sottise absolue, tant les cerveaux, notamment européens, possèdent une capacité d’adaptation, une créativité qui nous étonneront.
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Quel est l’impact d’une œuvre comme celle de Walter Otto, que vous avez souvent cité mais qui reste trop peu connu, à mon sens, quand on aborde les thématiques de la « source pérenne » ?
En effet, vous avez raison, W. F. Otto est, comme Friedrich Georg Jünger, trop méconnu dans le domaine francophone, faute de traductions. Ce n’est pas à vous que je dois faire remarquer la paresse du monde éditorial francophone par rapport à l’intense activité des Italiens ou des Anglo-Saxons. C’est grâce à Marcel Detienne, anthropologue et historien des religions d’origine belge, que j’ai découvert Otto à l’âge de dix-neuf ans, en première candi ! Il s’agissait de sa magistrale préface à la traduction française de Les Dieux de la Grèce, chez Payot, où Detienne soulignait que ce professeur de grec, muté en 1934 à l’université de Königsberg par le nouveau pouvoir, professait « sa foi en Zeus l’Olympien ». L’apport d’Otto, outre une désespérante connaissance des sources dans la plus pure tradition de la Quellenforschung , est sa volonté, étayée avec rigueur, de comprendre le monde ancien avec les yeux d’un Grec. D’où ses portraits saisissants d’Apollon ou d’Hermès. Le même Otto avait aussi étudié le conflit entre monde antique et chrétienté, et l’obstacle épistémologique que constitue l’habitus judéo-chrétien, qui empêche de « voir » ces dieux grecs. Mon travail de dilettante s’inscrit dans cette prestigieuse lignée.
Votre démarche est-elle forcément plus héraclitéenne que parménidienne voire socratique ?
Je suis plus sensible à Héraclite qu’à Parménide, qui me reste encore hermétique. Je n’abandonne pas la partie ; j’attends la retraite pour retravailler tout ce pan de la pensée grecque. Le polémos héraclitéen, sa vision cosmique d’un univers éternel obéissant à des cycles cadencés est d’une totale poésie, et relève de l’inspiration pure, quasi divine. Socrate, lui, reste le père de la maïeutique et le maître de l’ironie, découvertes extraordinaires de la pensée européenne.
Sans Socrate, nous ne serions pas aussi libres que nous ne le sommes (potentiellement). Et sans les Grecs, nous n’existerions pas. Imagine-t-on l’Europe, ne fût-ce que sans le théâtre, la tragédie et la comédie ? Socrate nous exhorte à la recherche de la vérité par-delà les faux-semblants ; il nous pousse à vouloir nous perfectionner sans cesse - le propre d’un maître.
Le récit de sa mort volontaire par Platon est saisissant ; il a marqué en profondeur tous les Bons Européens depuis vingt-cinq siècles. Avec Antigone, avec Ulysse et Hector, Socrate demeure l’une des figures les plus lumineuses de notre tradition.
Qu’en est-il de la tradition platonicienne. Peut-on oser vous placer dans les habits d’un nouveau Pléthon ?
Que serait l’Europe sans les grands mythes platoniciens, comme le mythe de la caverne, que le philosophe Jean-François Mattéi a étudié de manière magistrale ? Et la théorie de la connaissance, l’image de la montée du char ailé ? Le détachement des réalités sensibles pour découvrir le Monde des Idées ? Que dire de l’influence dans toute l’Europe d’un livre comme Le Banquet ? Et des visions cosmiques du Timée, qui inspirèrent sa théorie des atomes à Heisenberg ? Certes, Nietzsche s’oppose à Platon, de manière frontale… mais le défi n’est-il pas de penser Platon et Nietzsche de concert ?
Si je puis me permettre un conseil de lecture platonicienne, outre les textes du philosophe lui-même, il y a l’excellent roman du Roumain Vintila Horia, La Septième Lettre.
Lors de mes études à l’ULB, j’ai découvert chez un grand libraire de Bruxelles que vous avez aussi connu, Alain Ferraton, la biographie monumentale du philosophe byzantin Georges Gémiste Pléthon par François Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra (Belles Lettres, 1956), dont la lecture me transporta.
L’auteur était un dominicain défroqué qui avait enseigné dans mon université et dirigé un département à la Bibliothèque royale. Il avait côtoyé de grands savants belges qui avaient chacun étudié l’ancien paganisme : Joseph Bidez, le biographe et l’éditeur de l’empereur Julien ; Franz Cumont, le spécialiste du culte de Mithra ; le byzantinologue Henri Grégoire… La Belgique de la première moitié du XXème siècle a été un carrefour des recherches sur le paganisme, par exemple à l’Université de Liège pour ce qui est du courant pythagoricien. Toute une génération libérée des carcans catholiques a pu s’épanouir et creuser un sillon très profond dans une zone sensible du savoir.
Plusieurs de mes professeurs avaient bien connu Masai ; l’homme détonnait par son immense érudition et aussi, comme plusieurs anciens ecclésiastiques qui avaient quitté les ordres, par son platonisme clairement paganisant - qui heurtait ces positivistes pur sucre (dont je ne fus jamais).
Vous comprenez donc que, dans mon premier roman, Le Songe d’Empédocle, j’ai tenu à célébrer Pléthon et ses disciples, réunis dans la société secrète qu’il avait créée pour défendre l’hellénisme menacé par les Ottomans, La Phratrie des Hellènes. Un chercheur français, Claude Bourrinet, qui a écrit sur Jünger et Stendhal (ce qui est bon signe), vient de livrer une étude sur Pléthon, Zoroastre et Sparte, à laquelle je renvoie.
http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2025/04/29/plethon-sparte-et-zarathoustra.html
Rappelez-nous les raisons de votre engouement pour la figure d’Empédocle ?
Empédocle d’Agrigente, penseur à la vie mystérieuse, devin errant, a exercé sur la pensée européenne une influence énorme, notamment par sa théorie des Quatre Eléments. Nietzsche disait de lui qu’il était « la figure la plus bariolée de la philosophie ancienne » et qu’il définissait comme « l’homme agonal ».
Le Zarathoustra de Nietzsche doit beaucoup à cette figure fascinante qu’il décrit comme « le philosophe tragique par excellence », dont il loue « le pessimisme actif et non quiétiste ». Empédocle a aussi influencé Platon, Aristote, Lucrèce et Plotin, avant de laisser une empreinte sur l’hermétisme arabe et persan. Enfin, Hölderlin et Schopenhauer, Freud et Bachelard ont cheminé à ses côtés. Empédocle préférait créer des énigmes que dicter des solutions ; il a été mal compris pendant des siècles, déformé même, et ce au nom du principe du tiers exclu, qui exige qu’un philosophe ne peut en aucun cas se doubler d’un mystique. Or, chez Empédocle mythe et raison s’harmonisent dans une quête tant intérieure qu’extérieure. Mieux : un courant empédocléen se mêle au pythagorisme pour survivre bien plus tard que prévu dans le soufisme et chez nos alchimistes. Vous voyez qu’il s’agit d’une de ces figures souterraines de la culture européenne, dans l’ombre mais essentielle.
Votre position de philologue classique, qui parle de plein droit du paganisme grec, vous immunise contre tout un kitsch pseudo-païen, de la Wicca américaine aux druidismes de pacotille. Quel message adressez-vous à ceux qui risquent de tomber dans ce piège ?
Si je n’ai guère d’intérêt pour la Wicca, qui se développe surtout en terre anglo-saxonne et protestante, où la tradition du carnaval est moins enracinée que chez nous, catholiques (je parle en païen post-catholique ; je serais né protestant ou orthodoxe, mon discours varierait sans doute), le druidisme, lui, mérite plus d’attention car il a beaucoup évolué depuis trente ans. De loin, je suis l’un ou l’autre nouveau druide et je dois avouer que cela se décante et que leur travail me semble sérieux. Il y a bien sûr dans nombre de groupes un kitsch wiccan ou néo-celtique, avec tatouages et tutti quanti, qui m’horrifie à cause de leur mauvais goût, et de leur confusionnisme qui n’évite pas les génuflexions « correctes ».
Le message ? Retour aux textes, lecture rigoureuse, rejet de toute dérive mercantile, de tout délire confusionniste.
Aujourd’hui, en ce jour de mai 2025, quelles pistes explorez-vous ou quelles pistes suggérez-vous d’emprunter à vos lecteurs ?
Une piste me vient à l’esprit, à développer dans le cadre d’un monde multipolaire : le filon taoïste, en pleine renaissance dans la Chine contemporaine, future puissance hégémonique. Un mode de pensée païen, polythéiste et non dualiste, me paraît une façon de nouer un dialogue avec les taoïstes et aussi les confucéens, dont nous avons beaucoup à apprendre en termes de longue mémoire. Idem avec les Indiens et les Japonais, chez qui le fait de ne pas se présenter comme chrétien ou « occidental » (donc « supérieur ») facilite le dialogue. Il y a là un capital de sympathie, une possibilité d’entrer dans d’autres logiques qui me paraissent importantes dans le cadre d’une stratégie globale.
Christopher Gérard
Ixelles, Calendes de juin MMXXV.
Lectures complémentaires:

Pléthon, Sparte et Zarathoustra

2025-04-29T14:26:00+02:00

Pléthon, Sparte et Zarathoustra
Claude Bourrinet
Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100002364487528
Dans la traduction de 1492 des Ennéades de Plotin, dédicacée à Laurent de Médicis, Marcile Ficin évoque le philosophe byzantin Gémiste, dit Pléthon (1355/1360/26 juin 1452), et le présente « comme un autre Platon », avec qui Cosme discutait des « mystères platoniciens ». La redécouverte du platonisme, à la Renaissance, s’accompagne d’une victoire progressive sur l’aristotélisme (bien que l’on cherchât en général la concordance entre les philosophes), et ce, malgré la résistance des milieux monastiques et la plupart des « réformateurs » de l’Eglise, qui prônaient plutôt le retour aux Pères. La prise de Constantinople en 1453, et le patronage des mécènes médicéens, en particulier de Cosme, fondateur de l’Académie platonicienne florentine, ont favorisé la translatio studii du corpus néoplatonicien et la vision d’une chaîne d’or liant cette tradition de pensée à des sagesses archaïques, comme celle d’Hermès ou de Zoroastre. La venue au Concile de Ferrare/Florence de 1438/1439, auquel participait l’empereur Jean VIII Paléologue, qui visait à réconcilier, en vue d’affronter l’empire turc, les deux parts d’une chrétienté déchirée par le schisme de 1054, notamment par la question du Filioque, a été l’occasion de rencontres fructueuses entre intellectuels grecs et latins. On pourrait penser que Pléthon fût l’un des acteurs de cet échange. N’a-t-il pas rédigé alors, en 1439, un texte sur les différences (appelé couramment De differentiis, publié en grec en 1450 - celle en latin ne le fut jamais- entre Platon et Aristote ? Cette comparaison, restée confidentielle, provoqua une réponse virulente, en 1448/1449, de son adversaire Scholarios Gennade. Ce modèle comparatif allait pourtant inspirer de nombreuses analyses de ce type en Occident. Et si l’étude des sources qui ont nourri les œuvres de Ficin montre bien un démarquage, parfois presque une paraphrase, du philosophe de Mistra, sa personne et ses ouvrages souffrirent d’une occultation qui le firent oublier du monde savant. Une part de ses idées fut utilisée, par Pic de la Mirandole ou par Ficin, en ce qui concerne singulièrement la référence aux prophètes et aux sages de haute antiquité comme Zoroastre.
Toutefois elles furent réorientées dans un sens chrétien, et récupérées pour refonder une Eglise fragilisée par des attaques multiples. Ce qui était loin des préoccupations de Pléthon. Le philosophe de Morée aurait dû, de ce fait, demeurer comme une référence relativement anecdotique, une note en bas de page pour spécialistes de l’histoire de la pensée, d’autant plus que ses livres furent peu édités, quand ils ne furent pas détruits, comme son ouvrage majeur, le Traité des lois, brûlé, à l’exception de quelques feuillets attestant le polythéisme de l’ouvrage, par Georges Scholarios (v. 1405 – 1472), qui l’accusait d’être païen et polythéiste, et, pour tout dire, antichrétien.
Néanmoins, en recoupant ces passages préservés avec d’autres écrits, il est possible de reconstituer la pensée de Pléthon, ce qu’ont fait François Masai, en 1956, dans son étude Pléthon et le platonisme de Mistra, parue aux éditions « Les Belles Lettres », et Brigitte Tambrun, en 2006, aux éditions Vrin, dans la collection « Philologie et Mercure », dans son ouvrage qui a pour titre Pléthon, le retour de Platon, que je suis de près pour cette étude. Comme il n’est pas question de remplacer des analyses aussi fouillées et solides, surtout celle de Madame Tambrun, qui nous livre en même temps de fort profondes réflexions sur plusieurs auteurs néoplatoniciens et sur l’empereur Julien, je vais me contenter, par cette présentation, de mettre l’accent sur ce qui peut nous importer chez un philosophe méconnu et, apparemment, si étranger à la modernité philosophique.
Situation de Pléthon
1) La philosophie des Hellènes à Byzance (source : Alain de Libera ; La philosophie médiévale ; PUF) .
Bien que grecque d’origine, la philosophie, considérée comme « hellénique », est regardée comme étrangère à la pensée religieuse stricto sensu. Du IXe au milieu du XVe siècle, on l’appréhende comme une « science extérieure », une « philosophie du dehors » (exôthen, thurathen), contraire à la « philosophie de l’intérieur », la théologie. Ce statut précaire (puisque sujet à la censure) lui confère une certaine autonomie, contrairement à son rôle de « servante de la théologie » joué dans l’université latine, institution complètement inconnue du monde byzantin. Si la logique d’Aristote et de Porphyre est utilisée dans l’élaboration de la théologie trinitaire, elle n’est pas déterminante comme instrument de la théologie dans son ensemble. Le fossé entre corpus philosophique et religion va se creuser, au XIVe siècle, avec le palamisme mystique et le courant hésychaste (la doctrine palamite, antiphilosophique, est devenue, en 1352, la théologie officielle de l’Eglise orthodoxe). L’enseignement supérieur est octroyé, à titre privé, pour former les hauts fonctionnaires, ce qui entraîne que de nombreux lettrés, à Constantinople, sont laïcs. Pléthon appartient à ce cénacle. Les polémiques entre philosophes et théologiens, comme en Occident chrétien, sont peu probables entre deux univers qui ne se rencontrent pas. En revanche, toute affirmation de l’un, pour rare qu’elle soit, entraîne des conséquences radicales. L’empire byzantin, qui laissait tomber en ruine ou transformait les monuments de Grèce antique, se voulait l’ennemi déclaré de l’hellénisme. Sans remonter à la fermeture de l’Ecole platonicienne d’Athènes, en 529, par Justinien, Jean Italos, sous l’empereur Alexis Comnène (1081 – 1118), va être condamné à la relégation dans un monastère pour neuf articles tès hellènikès athéotètos gémonta, « emplis d’athéisme hellénique », autrement dit « païen ».
Pléthon lui-même, sous la pression du haut-clergé, fut contraint, bien qu’il fût relativement protégé par Manuel II Paléologue, de s’exiler à Mistra, citadelle laconienne, à Sparte (et c’est déjà tout un programme), centre du renouveau de la pensée antique, où l’empereur lui octroya une magistrature (et, un peu plus tard, le despote de Morée, Théodore, fils de Manuel II, lui accorde, en 1427, par un argyrobulle, un domaine en pronoia, propriété provisoire – puis héréditaire - qui lui permet de percevoir , en gouverneur, ou képhalis, des droits sur les paysans, moyennant service (douleia) rendu au souverain, et lui assure les moyens de vivre, ainsi qu’une relative indépendance, à l’abri des poursuites de l’Eglise). Mais son retour à l’hellénisme, plus ou moins affiché (nous verrons qu’il s’adressait à une élite) provoqua un conflit violent avec le monothéisme chrétien. De fait, la décadence byzantine ouvrait des perspectives de renaissance d’une Grèce renouant avec un passé qu’on aurait voulu oublier, ou soumettre, en le trahissant, à une autre Weltanschauung.
2) Un monde culturel multipolaire
La gigantomachie qui oppose le monde musulman au monde chrétien, et, à l’intérieur de celui-ci, depuis la prise de Constantinople par les Latins en 1204, (mais, religieusement, bien avant), le heurt entre Eglise d’Orient et Eglise d’Occident, elle-même ébranlée par des schismes depuis 1378 (papes contre anti-pape(s), pape Eugène IV, élu en 1431, contre le Concile de Bâle, ou les hérésies (par exemple celle de Jean Hus, brûlé le 6 juillet 1415), ouvrent, paradoxalement, et, somme toute, fort logiquement, un espace de remise en question(s) des certitudes idéologiques, et autorisent un approfondissement des identités.
Nous avons vu que la nécessité militaire motivait un rapprochement entre l’Orient chrétien et l’Occident. En fait c’était une soumission qui était exigée, moyennant l’acceptation du controversé Filioque, qui plaçait sur le même plan ontologique le Père et le Fils (conception d’une grande importance politique : elle induit la relation, égalitaire ou hiérarchique, de l’Etat et de la société). Pléthon, anti-unioniste, comme Marc d’Ephèse (Marc Eugénikos), contrairement au célèbre Bessarion, s’était élevé contre ce qu’il considérait comme une abdication, ce qui lui avait permis, sous couvert de critiquer le thomisme, de s’en prendre directement, au nom de Platon, à l’aristotélisme.
Quant à l’Islam, empreint de tradition néoplatonicienne, Byzance n’était pas sans recevoir son influence philosophique, même si l’Eglise, acculée par les désastres militaires, s’arc-boutait sur l’orthodoxie strictement religieuse (le même pendant se retrouvant dans le sunnisme, par exemple les Docteurs de la Loi, les ‘olama d’Alep, ceux-là mêmes qui prononcèrent contre Sohravardi le takfir, et le vouèrent à la mort). Il se trouve justement que Georges Scholarios, pour nuire à adversaire, prétendait tenir « de nombreuses personnes qui ont bien connu Pléthon dans sa jeunesse », qu’il s’était rendu « à la cour des barbares », sans doute Andrinople, et qu’il y avait fréquenté « un Juif très influent », Elissaios (Elisha). Scholarios ajoute qu’en fait, le « maître » (didaskalos) de Pléthon n’était pas un Juif, mais un païen (hellênistês), un « polythéiste » (polutheos), qui lui aurait fait connaître « les doctrines concernant Zoroastre et les autres ».
Or, l’une des sources de la falsafa, outre Aristote, Plotin, Proclus, qu’on essayait de concilier, un commentateur « persan », influencé par le soufisme, héritier des anciens Perses et restaurateur de la doctrine de Zoroastre, est Sohravardi, dont la pensée était alors très active. Même si le projet du penseur iranien et celui de Pléthon divergent (« Pléthon voit dans la résurrection du platonisme une arme de salut pour l’indépendance hellénique, une juste politique, une renaissance spirituelle dirigée contre la double menace, latine et turque. Sohravardi situe d’emblée son projet au niveau de l’ontologie pure et de la véritable signification du monothéisme. La vérité du Livre saint est pour lui un essentiel souci. Revenir à la sagesse de l’ancienne Grèce, de l’ancienne Perse, ce n’est pas contester l’islam, mais en approfondir le sens » (Christian Jambet, introduction au Livre de la sagesse orientale, traduit par Henri Corbin), il n’en demeure pas moins que la doctrine du prophète du Mazdéisme permettra à ce dernier non seulement de contester la prétention des chrétiens de faire remonter la sagesse archaïque à Moïse, mais aussi d’asseoir une conception large de la religion capable de subsumer toutes croyances positives ancrées dans les périodes postérieures à Zoroastre, et, de ce fait, inférieures. Cette perception d’un sacré évolutif, et néanmoins toujours le même, malgré des dissemblances apparentes, ne sera pas sans conséquences pour son projet que l’on pourrait appeler « métapolitique ».
3) Un cul de sac géopolitique
La situation politique, militaire de l’empire byzantin est alors désespérée. Dans son Mémoire pour Théodore, Pléthon écrit : « Nous n’avons actuellement besoin de rien moins que d’être sauvés : nous voyons, en effet, ce qu’est devenu l’Empire des Romains. Toutes nos cités sont perdues, il nous en reste juste deux en Thrace, plus le Péloponnèse, encore pas tout entier, et l’une ou l’autre petite île. » Pire : après la bataille de Maritsa, les Byzantins durent payer aux Ottomans le haradj et participer aux expéditions du sultan. L’empire était vassalisé. Les Turcs, comme d’ailleurs Vénitiens et « Francs », interviennent parfois dans les querelles internes des Grecs. Les ports et le commerce, en outre, étaient le monopole des Italiens. Il ne faut pas oublier que la reconquête du Péloponnèse (la Morée) se fit contre les « Francs », les Latins, singulièrement la famille champenoise de Villehardouin, dont les ruines du castel, au sommet de la colline de Mistra, attestent encore la puissance.
Mais au fond, ce morcellement territorial et politique, non seulement rappelait l’état anarchique de l’Hellade antique, finalement si propice à l’éclosion de la pensée, mais aussi donnait loisir aux réfractaires de se réfugier quand c’était nécessaire, ou de jouer sur les oppositions d’intérêts. La faiblesse pouvait s’avérer une force, à condition que l’on trouvât le moyen de dispenser une sécurité et une durée suffisante à chaque nation, pour qu’elle donne le meilleur d’elle-même, ce qui était loin d’être assuré pour un empire byzantin qui était réduit à la dimension d’une province prise en étau, et à la merci d’un dernier coup de boutoir.
L’espoir demeurait : en 1429, presque tout le Péloponnèse était reconquis, hormis les possessions vénitiennes. Malheureusement, l’assaut final de 1453 mettra fin aux rêves de reconquête et de renaissance nationale. Auparavant, la victoire ottomane de Varna, en 1444, avait enlevé tout espoir de salut au despotat de Morée récemment devenu royaume. Le défi que va essayer de relever Pléthon, non sans courage, sera de restaurer les conditions intellectuelles, morales et politiques pour retrouver l’indépendance nationale. Toutefois, ce dessein, bien que prenant une distance audacieuse avec la prétention de l’empire à incarner l’universalisme chrétien, n’est pas un programme « laïc ». Il n’est nullement moderne, c’est-à-dire ne se soustrait pas au rapport puissant qui existe entre la théologie, la science du divin, et un mode opératoire civique qui s’avère être une application nécessaire des principes sacrés. Pour Pléthon, ce qui s’impose « là-bas » doit ordonner, mettre en ordre, ici-bas. C’est pourquoi, avant d’exposer les préceptes politiques du conseiller de Manuel et de Théodore, convient-il d’énoncer la doctrine relative aux choses divines, proposée par le philosophe de Mistra.
Théologie
1) Une doctrine « secrète »
L’ouvrage le plus important de Pléthon, le Traité des lois, dont il reste des partie substantielle souvent reproduite dans l’étude de François Masai, et qui a été intégralement publiées en

Nietzsche et les Grecs : une compilation de l'Institut italien d'études philosophiques

2023-06-15T16:22:48+02:00

Nietzsche et les Grecs: une compilation de l'Institut italien d'études philosophiques
Giovanni Sessa
Source: https://www.paginefilosofali.it/nietzsche-e-i-greci-una-silloge-dellistituto-italiano-per-gli-studi-filosofici-giovanni-sessa/
L'expérience spéculative et existentielle de Friedrich Nietzsche représente un tournant dans l'histoire de la pensée européenne, distinguant deux époques différentes de la philosophie : avant Nietzsche et après lui. Cette affirmation est confirmée dans l'ouvrage Nietzsche e i Greci. Tra mito e disincanto (Nietzsche et les Grecs. Entre mythe et désenchantement), actuellement dans les librairies d'Italie grâce aux presses de l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici-Scuola di Pitagora (pp. 175, euro 18.00), édité par Ludovica Boi. Le volume rassemble une série de contributions sur le thème "Nietzsche et les Grecs", élaborées au cours de deux journées d'étude qui se sont tenues les 21 et 22 octobre 2019 dans les locaux de l'Institut au Palazzo Serra di Cassano à Naples. Il s'agissait de réunions et de séminaires organisées dans le cadre du projet "Les Grecs au miroir des Modernes". Le livre se compose de deux parties, chacune contenant trois essais. La préface est signée par Francesco Fronterotta, tandis que l'introduction est signée par l'éditeur.
L'idée centrale, qui traverse tous les essais, est l'existence d'une continuité philologique-philosophique substantielle dans le parcours du penseur de Röcken. Ludovica Boi note que "s'il est indéniable que Nietzsche n'a jamais fait l'éloge de la méthode historiciste [...], il est tout aussi vrai que l'habitus philologique s'est enraciné en lui dès ses jeunes années et ne l'a jamais abandonné" (p. 13). La philologie fut en effet l'instrument avec lequel le penseur de l'éternel retour donna de l'ordre à sa propre nature intuitive et géniale. Nietzsche l'a transformée en : "un savoir-faire d'orfèvre qui contrecarre l'accélération de la modernité tardive [...] avec ses lectures superficielles et hâtives" (p. 13). D'un point de vue général, la civilisation grecque s'est révélée être, pour le philosophe, un marqueur indispensable de sa propre recherche, un engagement intellectuel intensément vécu. Ces deux éléments doivent donc être dûment pris en compte par quiconque entreprend l'exégèse du parcours théorique de l'Allemand, qui ne peut être distingué en "phases" rigidement opposées, puisqu'il met en évidence des traits unitaires. Nietzsche, tout en voulant reproposer le modus vivendi hellénique, reste un moderne, où l'instance épistrophique se conjugue avec le désir de démythification. C'est autour de cette ambiguïté que les auteurs ont développé leur travail herméneutique.
Gherardo Ugolini lit La naissance de la tragédie dans une perspective anti-aristotélicienne, en se concentrant notamment sur le décryptage de la "catharsis tragique". À ce sujet, les lectures de Lessing, Goethe et Bernays étaient pertinentes à l'époque. Le premier était porteur d'une exégèse "morale" de la catharsis, le second l'interprétait à la lumière de l'autonomie de l'esthétique, le troisième dans une clé "médico-pathologique". Nietzsche n'est pas convaincu de l'existence dans les représentations tragiques d'une libération "morale" et, reprenant le langage de Bernays, "ne croit pas du tout au potentiel thérapeutique inhérent à la tragédie" (p. 38). Il nie qu'il puisse y avoir une résolution "positive" de la condition tragique, la tragédie reproduisant l'extase dionysiaque. Dans la tragédie attique, le déchargement du dionysiaque, dont le chœur est témoin, dans le monde des images apolliniennes était évident. La seule catharsis possible était donc dans le dionysiaque : "compris comme la dissolution de l'identité et des catégories spatio-temporelles" (p. 43). Il est resté fidèle à cette conception jusqu'aux œuvres de sa maturité.
Dionysos, tel que saisi par Ludovica Boi, est le fil rouge omniprésent chez Nietzsche. Dans ses premiers écrits, il fait allusion à l'"unité essentielle" (Ur-eine), qui peut être expérimentée par le dépassement du principuum individiationis dans l'expérience extatique. Il la conçoit, en vertu de l'influence schopenhauerienne, en termes transcendantaux. Par la suite, grâce à la leçon tirée du préplatonisme et en particulier d'Héraclite, il s'approche de la coïncidentia oppositorum. Dans les écrits ultérieurs, ce sera précisément la réflexion sur le pouvoir de Dionysos qui déterminera dans sa vision la "dissolution de l'opposition du devenir et de la mort": "dissolution de l'opposition du devenir et de l'être, du moment et de l'éternité, du "monde vrai" et du "monde apparent"" (p. 50). À ce stade, l'"unité essentielle" sera expérimentée en termes de pure immanence, au-delà de tout dualisme ontologique et métaphysique. En conclusion, "Nietzsche radicalise les hypothèses déjà présentes dans la Geburt, en affirmant [...] une divinisation du devenir" (p. 51). Plus précisément, Dionysos symbolise la totalité de l'être ; il enseigne à l'humanité que la mort est liée à la vie. Pour l'auteur, ce dépassement du dualisme représente l'héritage le plus significatif du philosophe, qui réapparaîtra au 20ème siècle dans l'idéalisme magique de Deleuze, Klossowski et Evola.
Max Bergamo traite du "caractère mixte" de Platon. Pour l'exégèse, il utilise des sources inédites telles que les notes du brillant élève de Nietzsche, Jakob Wackernagel. Par "caractère mixte", Nietzsche entend se référer à Platon, le lisant comme un philosophe chez qui l'écho de la sagesse hellénique archaïque pythagorico-heraclitéenne-socratique peut encore être entendu, présent même dans son choix de dialogue, par rapport auquel, en même temps, la spéculation de l'Athénien marque une rupture claire avec l'introduction du dualisme onto-gnoséologique. Le caractère "non original" de Platon aurait été déduit par Nietzsche à la lecture d'un passage de Diogène Laertius. Valeria Castagnini évoque la vie de l'érudit dans sa jeunesse : "exposant le lien entre le choix de la profession académique [...] et le tempérament du jeune Nietzsche" (p.16). On comprend comment, de cette manière, l'universitaire a fait sien un élément qualificatif de l'enseignement de Nietzsche, à savoir le rapport incontournable entre la vie et la pensée, l'existence et la science.
Edmondo Lisena aborde le rapport du philosophe avec les Grecs autour de l'"admirable année" 1875. À cette époque, le penseur était fermement convaincu que seule une pensée "impure" était capable de réagir face à l'illogisme de la réalité, à la dimension chaotique de la vie. Enfin, Andrea Orsucci exerce son analyse des pages de Umano, troppo umano (Humain, trop humain), en tenant compte de la crise des fondements de la connaissance qui se manifeste à la fin du 19ème siècle. La généalogie de l'esprit libre naîtra d'une confrontation étroite avec les développements de la science.
Un recueil extrêmement intéressant qui entre dans le cœur vital de la philosophie de Nietzsche : la potestas dionysiaque.
Giovanni Sessa

Fils d'Homère

2023-05-28T11:36:43+02:00

Fils d'Homère
Recension: Hijos de Homero. Un viaje personal por el alba de Occidente, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
Carlos X. Blanco
Bernardo Souvirón nous a laissé une belle introduction au monde grec, écrite avec clarté, affection et élégance. A aucun moment ce philologue ne nous accable de citations et de notes de bas de page. Il ne nous en offre que pour éclaircir ou étendre l'information. J'ai tendance à penser qu'étant professeur de lycée, le désir de se faire comprendre clairement à un public non spécialiste transparait du début à la fin du livre.
Souvirón nous raconte l'origine même de l'Europe, l'aube d'une culture, la nôtre. Une culture qui, littéralement, a son propre nom: Homère. Ce personnage, "l'éducateur de la Grèce", continue d'être aujourd'hui le symbole du poète dont le moi se cache dans les ténèbres, ne parlant jamais de lui-même, mais qui veut raconter quelle mémoire orale est passée de bouche en bouche pour former un Peuple. Homère est à la charnière entre un passé épique, purement oral, légendaire, et une Histoire déjà écrite. Une Histoire dans laquelle il a été le premier à mettre en caractères alphabétiques ce qu'il a peut-être lui-même chanté (aedo) ou récité (rhapsode). Mais Homère, le mystérieux père de l'Europe, fut aussi un créateur, un « humanisateur » de ces histoires si lointaines de héros et de dieux, et aussi d'hommes qui souffrent et meurent à la guerre, dans un monde cruel, dur et violent comme était le monde mycénien. Un monde pas si différent de celui d'aujourd'hui, aussi cruel, dur et violent. De ce sol pousse la plante de la Poésie, mais une Poésie qui est aussi Histoire (Homère est assez exact dans son récit des événements, selon l'auteur) et même le teint spirituel de l'homme européen.
Ces Mycéniens dont parle Homère étaient des peuples indo-européens qui, dans la partie la plus substantielle, ont façonné l'Europe que nous avons aujourd'hui et, à partir d'elle, le monde dans son ensemble. Les traits que l'auteur met le plus en évidence sont a) la mort légale des femmes et leur accaparement social dans tous les domaines, repris par l'homme comme machine de reproduction et b) la guerre comme mode de vie répandu dans certaines peuples qui ont besoin de butin, des esclaves et du sang pour survivre. Il n'est pas difficile d'observer ces traits essentiels dans le monde d'aujourd'hui, même si l'auteur ne pointe pas la dévirilisation actuelle de l'Européen et sa chute dans la bestialité. Au fil des siècles, au-delà de l'héritage hellénique, et surtout à la fin du Moyen Âge, grâce à l'esprit chevaleresque et aux influences celto-germaniques, les femmes européennes prennent le devant de la scène et parviennent à une réelle égalité avec les hommes. L'islamisation actuelle de l'Europe, jointe à l'inertie « lunaire » du sous-sol méditerranéen, va tout changer : la dignité spécifiquement européenne des femmes est mise en péril.
L'autre trait qui nous vient du fond indo-européen, avec lequel nous restons essentiellement mycéniens, est le bellicisme. La guerre n'a pas disparu comme moyen de résoudre les conflits. L'usage de la guerre pour transformer les peuples et les nations en animaux de proie, en bêtes qui vivent de leur proie, n'a nullement disparu et son abandon semble aujourd'hui bien plus éloigné que le premier trait, la culture patriarcale.
Il y a dans Los Hijos de Homero une série de thèses audacieuses, plutôt des hypothèses qui ont besoin d'être corroborées, qui attendent que l'Histoire, l'Archéologie et la Philologie les approuvent dans les années à venir. L'auteur propose d'effacer d'un trait de plume 300 ou 400 ans de la Chronologie standard, qui correspondent à ce qu'on appelle l'Age des Ténèbres, qui du XIIe au VIIIe siècle av. C. continue de nous présenter des énigmes. Nous ne savons rien de ces siècles, si ce n'est qu'il y a une continuité culturelle et qu'il n'y a pas de témoignages de catastrophes, d'invasions violentes, etc. Ce Dark Age s'achève avec un Homère, peut-être un Mycénien du VIIIe siècle, qui connaît presque parfaitement les événements de la guerre à Troie, malgré quelques anachronismes présents dans ses chansons. Peut-être, dit Souvirón, il y a des erreurs dans la datation chronologique dans l'établissement des synchronies. Nous laissons ici cette question, qui concerne le débat entre spécialistes, à l'avenir pour en décider.
En lisant l'excellent livre de Souvirón, nous pouvons nous souvenir de la situation dans laquelle les études classiques étaient enseignées dans l'État espagnol. Didactiquement, nous avons tous subi la difficulté actuelle de présenter la Philosophie comme une institution aux racines helléniques, et de montrer aux jeunes que la Civilisation dans laquelle nous vivons est fille de la Grèce. Enseigner le passage "du Mythe au Logos", la naissance de la Philosophie en Ionie, la prédisposition hellénique à la pensée rationnelle est une tâche énorme aujourd'hui compte tenu de l'analphabétisme en latin, en grec et, en général, dans la culture classique de la plupart de nos étudiants. Et ils ne sont pas coupables, ce sont nos législateurs, ministres et "comités d'experts" qui, par calcul politique, ont soutenu ces politiques démissionnaires. Des gens comme le professeur Adrados et bien d'autres dans la presse et dans tous les autres forums publics ont réclamé en vain contre cette déchéance. Pour certains intérêts fallacieux, il a semblé plus commode pour les politiciens et leurs "experts" (à mon avis, eux aussi des politiciens), d'inculquer aux jeunes esprits des matières supposées "pratiques", telles que l'économie, la numérisation (sic) et l'administration des entreprises, au détriment de la formation classique, clé de voûte de la compréhension de la Philosophie, des Sciences et, in fine, de l'identité des Européens. J'ose dire qu'il n'y a jamais eu autant d'étudiants dans ces matières économiques et financières au lycée et à l'université en Espagne et en Europe, et la situation économique n'a jamais été aussi mauvaise, justement.
Ils voulaient faire de nos élèves de nouveaux barbares. Ces programmes y sont parvenu de manière profonde et irréversible. Ne rien savoir d'Homère, c'est ne rien savoir de sa propre culture, de la culture européenne. Il sera très difficile de saisir le message que nous ont transmis les Présocratiques, Platon ou Aristote sans connaître les piliers sur lesquels repose notre civilisation. Ce n'est qu'avec cet analphabétisme planifié depuis la soumission de nos gouvernants à l'UNESCO et à l'Agenda 2030, et perpétué avec la loi actuelle, qu'il peut être qu'incompris dans le relativisme et le multiculturalisme crus d'aujourd'hui. Toute tradition, respectable en soi mais étrangère à notre substance culturelle, est placée dans l'esprit de nos concitoyens sur un pied d'égalité avec la tradition hellénique, et très peu d'étudiants sont aujourd'hui capables de reconnaître la leur, la nôtre, dans cette tradition hellénique. Cette situation malheureuse permet d'ouvrir toutes grandes les portes à la colonisation de l'Europe, à son aliénation aux mains d'une technocratie, qui idolâtre le nouveau ou lebizarre. Ne pas connaître les Grecs va supposer, pour l'Europe, un oubli d'elle-même. L'Europe s'africanise, s'américanise, devient une salade de traditions, mais coupe -avec elle- ses racines.
Des livres aussi instructifs, aussi bien écrits que celui de Bernardo Souvirón, servent à comprendre le bien et le moins bien de notre propre patrimoine culturel. Un conglomérat historique qui comprend la guerre et le patriarcat, oui, mais aussi la démocratie et la rationalité. Si nous ne sommes pas capables de comprendre ces racines, nous ne pourrons pas grandir ou continuer à avoir une nouvelle sève.

L'ailleurs de la tragédie grecque: un essai de l'helléniste Davide Susanetti

2023-05-27T18:39:18+02:00

L'ailleurs de la tragédie grecque: un essai de l'helléniste Davide Susanetti
Giovanni Sessa
Source: https://www.paginefilosofali.it/laltrove-della-tragedia-greca-un-saggio-del-grecista-davide-susanetti-giovanni-sessa/
Un nouvel essai de Davide Susanetti, spécialiste de la Grèce antique à l'université de Padoue, dans lequel il remet en question les théories actuelles sur la tragédie attique, est désormais en librairie. Il s'agit du volume L'altrove della tragedia greca. Scene, parole e immagini (= Scènes, mots et images, publié par Carocci (pp. 187, 20,00 euros). Il ne s'agit pas de l'habituelle reconstruction historique et hérétique du théâtre tragique : "mais [...] la rencontre méditative avec une série d'images et de mots qui résonnent à partir des scènes tragiques" (p. 10) et dont l'écho dissonant parvient jusqu'à nous. Susanetti introduit le lecteur dans les moments les plus importants que le théâtre, par excellence la "pièce de Dionysos", a produits en Grèce. Il s'attarde, entre autres, sur les thèmes de l'identité, de la douleur, de la polis, du corps, de l'homme et de la femme, et de la tradition. La lecture du texte est engageante et agréable par la fluidité de la prose, qui correspond bien au métamorphisme dionysiaque mis en scène par le tragédien. L'incipit du volume nous transporte dans le proscenium des Bacchantes d'Euripide, d'où émerge avec force la figure de Penthée, roi de Thèbes. Dionysos est arrivé dans la ville : les femmes l'ont suivi dans la montagne, enivrées par sa présence troublante.
Le roi ordonne la capture du dieu, qui est ainsi conduit au palais. Aux paroles de Dionysos, qui déstabilisent le faux savoir et les certitudes apodictiques de Penthée, celui-ci ne sait que répondre tout en réaffirmant fièrement sa propre identité et sa noble naissance. Dionysos surprend: il secoue soudain le palais en lui impulsant un mouvement sismique. Le roi perd le contrôle, devient en quelque sorte le serviteur du dieu qui mène le jeu, visant à montrer l'inanité de toute identité. Il pousse Penthée sur "un chemin où, pas à pas, chaque attribut de cette identité si évidente [...] se brise, se transformant en son exact contraire" (p. 13). D'homme d'ordre, il se transforme en bacchante effrénée et est finalement mis en pièces par ses congénères, dont sa mère. Son corps est mis en pièces. Ce n'est qu'à ce moment-là que Penthée prend conscience de la signification profonde de son nom, dont l'étymologie renvoie à la "douleur". La phrase-fouet du dieu indique l'état dans lequel se trouve son deutéragoniste : "Tu ne sais pas ce que tu vis, tu ne sais pas ce que tu vois, tu ne sais même pas qui tu es" (p. 15). La potestas divine remet en question les distinctions fallacieuses produites par l'approche purement conceptuelle du réel, les indications épistémiques du lógos et toutes les opinions et les choix qui découlent de cette identité : elle indique, dans la tragédie, comme Nietzsche en avait eu l'intuition, un "au-delà" dont la plupart n'ont pas connaissance, une "unité essentielle" (Ur-eine) de la physis, qui se dit dans le multiple.
La représentation tragique montre que Dionysos dissout les liens, les identités faussement ossifiées, renouvelant le regard sur le monde. La catharsis tragique est : "la purification de l'entêtement du moi propre à chacun" (p. 18). Dans la tragédie, note Susanetti, la descente aux enfers, contrairement aux Mystères, ne se transmue pas en vita nova. L'adage tragique est traversée de la douleur, qui suggère au spectateur, même contemporain, le "surplus d'un ailleurs qui reste à compléter et à parcourir" (p. 19). Le surplus indiqué dans le chœur des Anciens d'Argos dans l'Agamemnon d'Eschyle, qui en appellent à la Sagesse qui, selon la leçon d'Héraclite : "accepte et en même temps refuse de s'envelopper dans un seul nom. L'unité de tous les contraires [...] est tó sophón : principe de toutes les déterminations, dont chacune se réfère à elle et la nomme, sans coïncider avec elle" (p. 27). La tragédie est la transcription scénique de la première locution d'Anaximandre et du trait polémologique du réel, lu comme somme de "déterminés" : "chaque chose s'affirme en exerçant son droit d'être contre le droit d'une autre [...] d'où découle dans le contraste réciproque "l'injustice" dont elles doivent payer le prix" (p. 30). Il faut, d'autre part, ne pas se croire indépendant du tout, ne pas s'enfermer dans la "pensée privée" héraclitéenne, mais propitier en soi l'intuition de l'Un-Tout, dont les entités sont l'"expression" (pour reprendre un mot de Colli).
Les Supplices d'Eschyle nous placent, nous rappelle l'auteur, devant le thème du salut "possible". Le doute qui saisit le roi Pélasges, face à la demande des cinquante filles de Danaos d'être sauvées de leurs persécuteurs, est résolu par le recours au peithó (persuasion) et au túche (destin) : "les deux seules ressources sur lesquelles compter, non pas pour trouver le salut, mais pour être unis et d'accord dans ce qu'il faut faire" (p. 40). C'est la dimension communautaire et politique qui émerge, grâce à la découverte de : "La mémoire commune qui touche un temps absolu au-delà des différences que l'on saisit dans le présent" (p. 35). Nous nous référons, dans ce cas, aux événements du mythe fondateur de Io, qui unit les Danaïdes aux Argives. En conclusion : "C'est la justice de Zeus qui veille sur les suppliants, c'est la justice de la cité qui prend leur défense et celle du dieu" (p. 41). La même situation se retrouve dans le lien qui unit Coephorus et Euménides d'Eschyle. À travers la narration des événements tragiques d'Oreste, les deux pièces d'Eschyle montrent clairement comment la pólis, pour sauvegarder la "mesure" olympienne-apollinienne, doit réintégrer le tó deinón, le terrible, l'ombre du mythe, symbolisé par le pouvoir des Erinyes. La tragédie met en œuvre une "reconfiguration dans laquelle le passé est accepté et préservé au fond du présent [...] qui correspond [...] à l'idée même de tradition" (p. 51).
Dans les Troyennes d'Euripide, c'est le corps d'Hécube qui joue un rôle de premier plan. Un corps humilié, offensé, catatonique, symbole de l'humiliation de la cité de Priam. La douleur fait taire le corps : "La tragédie consiste [...] dans ce mouvement contraire qui suspend l'élision mortelle de la parole, qui saisit l'humain juste avant qu'il ne se précipite dans la condition de [...] "chose muette"" (p. 92). Le corps devient pur phoné, voix de la douleur pure qui s'élève à la dimension du chant. Un corps-voix dépourvu de lógos, accompagnant rythmiquement la torsion des membres fouettés par la douleur. Pas de mesure, pas d'espoir de gloire future comme dans l'épos homérique, mais le témoignage de la "vie nue" : "Poésie des corps ravagés par le malheur. Poésie qui transfigure la douleur et rappelle en même temps ce seuil de l'"invisible" auquel le mortel est destiné" (p. 99).
Face à cela, Susanetti note que Hellas lit psuché non seulement comme "vie", mais aussi comme "âme" (orphique et pythagoricienne) : "qui transmigre d'une existence à l'autre [...] la fin n'est qu'un passage" (p. 165). Cela devrait induire un certain détachement de la dimension "lourde", purement "causale" de l'être antérieur, de notre "être-au-dehors" : nous devrions ressentir cet éleos, cette pietas, dont nous faisons l'expérience lors des représentations du théâtre tragique, placés en présence des événements dans lesquels les héros sont impliqués. C'est ce même état intérieur que, selon Platon (mythe d'Er), Ulysse a ressenti au moment de choisir la "bonne" vie.
Telles sont quelques-unes des questions que Susanetti "se remémore" en ce qui concerne le tragique. Nous lui en sommes reconnaissants.

Giorgio Colli, Empédocle et la sagesse grecque

2023-02-08T21:14:13+01:00

Giorgio Colli, Empédocle et la sagesse grecque
Giovanni Sessa
Source: https://www.paginefilosofali.it/giorgio-colli-empedocle-e-la-sapienza-greca-giovanni-sessa/
Quarante-quatre ans après sa mort (survenue le 6 janvier 1979), Giorgio Colli est à créditer d'un rôle central dans l'histoire de la philosophie du 20ème siècle. Certains, à tort, ne le considèrent que comme un traducteur habile et un simple joueur dans le kiosque de la philosophie, dont le travail, à partir du début des années 1970, a déterminé la renaissance de Nietzsche en Italie et en Europe. Au contraire, sa contribution la plus significative est venue dans la sphère théorique avec sa Philosophie de l'expression, résultat d'études menées, avec une rigueur philologique et un génie exégétique, sur la Sagesse grecque originale. Au cœur de sa vision du monde se trouve la ferme conviction, difficile à digérer par le monde académique de ces années-là, lié à la vulgate moderniste des différentes écoles, que dans la philosophie hellénique, en particulier dans celle improprement définie comme présocratique, il existe une continuité indéniable du mythos et du logos, du mythe et de la raison. La philosophie s'épanouirait sur l'humus spirituel des Mystères. Colli était à ce titre un innovateur hors pair.
Afin de définir pleinement son propre système de pensée, il s'est confronté, dès ses jeunes années, à la philosophie d'Empédocle. Les essais que Colli a réalisés sur le penseur d'Agrigente sont désormais disponibles pour les lecteurs et les universitaires. Nous renvoyons au volume Empedocle, disponible en librairie grâce aux éditions Adelphi, édité par Federica Montevecchi (pp. 222, euro 14,00). La publication des œuvres inédites de Colli a été, les années précédentes, suivie par le fils du philosophe, Enrico, qui est décédé prématurément en 2011. Le volume rassemble deux études différentes. Le premier, Anima e immortalità in Empedocle, a été composé en 1939, et constitue un moment important dans les premiers écrits de Colli. De ses pages, on voit clairement comment, pour le penseur, attentif en cela à la leçon de Nietzsche, l'approche de la simple érudition philologique des textes des Sages révélait une incapacité effective à les comprendre. L'approche philologique devait être complétée par une exégèse théorique. Cette tendance avait, pour Colli, encore dans le sillage de Nietzsche, une valeur dirimante par rapport à un objectif non secondaire de sa propre approche gnoséologique : pouvoir juger le moderne avec les yeux d'un Grec.
La relation Colli-Nietzsche est configurée selon les mêmes modalités que celles sur lesquelles le penseur turinois a construit sa relation avec ses étudiants : sur le partage, entre âmes de même sensibilité, de l'expérience de la connaissance. Sur ce désir de retour en Grèce, pivote la deuxième étude qui compose le volume, constituée des polycopiés des cours tenus par Colli sur Empédocle au cours de l'année académique 1948-49 à l'Université de Pise et qui auraient dû être conclus par un cours ultérieur que, en réalité, Colli n'a plus tenu. Un texte, en termes de thèmes, syntonique avec La nature aime se cacher, avec lequel le savant a officiellement conféré le titre d'authentiques philosophes à ceux qui ont pensé avant Platon et Aristote. La rencontre exégétique avec Empédocle était essentielle pour Colli : la preuve en est qu'il a composé une tragédie en trois actes qui lui est dédiée, jusqu'à présent inédite. Son analyse des fragments du philosophe d'Agrigente est centrée sur la "relation complexe entre substance et devenir, entre unité et multiplicité" (p.13); en bref, elle se déplace au cœur même du problème de la philosophie. Pour Colli, l'apport historico-philosophique fourni par Théophraste sur les présocratiques ne doit pas être lu en continuité avec celui de son maître Aristote. Théophraste a été le premier à racheter l'héritage spirituel d'Empédocle du jugement approximatif, impliquant tous les premiers philosophes, de s'inscrire dans la perspective moniste et hylezoïste.
Les fragments d'Empédocle seraient, au contraire, une preuve évidente de son attitude mystique, tendant à lire dans la physis "l'écho d'une dimension cachée, indéterminable et indicible" (p. 14). Dans l'approche collienne, Empédocle se montre comme un penseur chez qui phénomène et noumène disent la même chose: "l'un constituant l'intérieur, la racine, et l'autre l'extérieur, la manifestation de la même réalité fondamentale" (p.176). La dimension intérieure de chaque réalité individuelle est donnée par son élan vital, de nature cognitive, qui réagit sur le monde, dans une propension unitive par rapport à celui-ci. Pour cette raison, Colli rejette les lectures dualistes du système empédocléen, remontant à Wilamowitz, tendant à repérer, dans Sur la nature, l'expression d'une conception matérialiste du cosmos et, dans les Purifications, la manifestation d'une vision différente avec un trait religieux. Le penseur turinois prend ses distances avec Rohde, qui considérait comme acquis qu'Empédocle avait compris la distinction entre l'âme et l'esprit, tout en partageant la thèse de Bignone selon laquelle la doctrine physique et le mysticisme du penseur d'Agrigente pouvaient "se côtoyer dans la théorie de l'âme" (p. 25). Comme chez Schopenhauer, en effet, deux tendances fondamentales coexistent chez Empédocle: la poétique et l'épistémique, qui le conduisent, à différents moments de sa vie, à exprimer la même vérité dans des langues différentes.
Cette vérité, dans son essence, se manifesterait dans le sentiment, propre à toute intériorité, capable de l'induire à une approche progressive de l'unité, du divin, lorsqu'elle a pu parfaire: "la proportion et la symétrie des éléments éternels qui la composent et qui dans le sang péricardique trouvent leur expression la plus complète" (p.15). La référence au sang n'est pas matérialiste, mais renvoie à l'expérience vécue par Empédocle lorsqu'il a pris conscience de ses propres progrès gnoséologiques. Dans ces moments de clarté lucide, il ressentait "tumulte en lui-même, ce sang autour du cœur " (p. 30), croyant, comme beaucoup d'autres mystiques, que c'est là, dans la poitrine, que se conserve la vérité bien arrondie. Empédocle en vient également à considérer les dimensions mortelle et immortelle comme inséparables, il découvre, comme dans les Mystères, la divinité de l'homme. Le chemin de la connaissance trouve sa conclusion dans la tension anagogique, qui nous pousse vers le modèle unitif de la Sphère. Remarquez, de cet homme particulier qui s'engage sur la voie de la connaissance. Et pourtant, à travers l'intuition de l'éternel retour de tout ce qui est, le penseur sicilien devient aussi le porteur d'une immortalité, pour ainsi dire, naturaliste, périodique et momentanée : propre au non-savoir.
Le cœur du système empédocléen, répète Colli, est donné par une manière de lire la relation unité-multiplicité, qu'il est essentiel de récupérer pour notre expérience du monde et qui était partagée par les autres Sages de l'Hellas. Empédocle avait compris que tout simulacre (multiplicité) dit toujours le même infini (un), de sorte que même les retours possibles, les nouveaux commencements possibles, dans la nature et dans l'histoire, sont configurés comme d'autres commencements du même. L'éternel retour de Dionysos. C'est là que réside l'inéluctabilité de la leçon de Colli.
Giovanni Sessa

Tradition apophatique: le théologien Dionysius l'Aréopagite

2023-02-04T20:28:27+01:00

Tradition apophatique: le théologien Dionysius l'Aréopagite
Darja Douguina
Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/apophatische-tradition-die-theologe-von-dionysius-dem-areopagiten
L'œuvre de ce célèbre théologien et mystique chrétien, dont les écrits sont entrés dans la tradition chrétienne sous le nom de Denys l'Aréopagite, constitue un phénomène unique dans l'histoire de la pensée philosophique et religieuse. Il a exercé une influence considérable sur l'ensemble de la philosophie chrétienne, en Orient et en Occident, et par conséquent, d'une manière ou d'une autre, sur la pensée philosophique moderne depuis le Moyen Âge, dans laquelle les Aréopagites ont joué un rôle très important.
Presque tous les connaisseurs du Corpus Areopagiticum s'accordent à dire qu'il représente le platonisme sous une forme chrétienne. Par conséquent, nous devons le replacer dans le contexte plus large de la philosophie platonicienne afin de comprendre sa position et d'étudier ses caractéristiques.
Il est prouvé que les Aréopagites ont existé depuis le 5ème siècle de notre ère. Ils sont donc séparés de Platon lui-même, ainsi que de son Académie, par une bonne dizaine de siècles. Durant cette période, le platonisme a subi une série de transformations, d'institutionnalisations et de réinterprétations profondes, dont il faut prendre conscience au niveau le plus général pour comprendre l'évolution historico-philosophique de Platon (Vème - VIème siècles av. J.-C.) aux Aréopagites (Vème siècle après J.-C.).
Cette période peut être divisée en trois phases :
(a) L'Académie post-platonicienne (Speusippe, Xénocrate, etc.), pour laquelle il existe peu de traditions fiables et dont la définition philosophique est aujourd'hui particulièrement difficile ;
(b) Le platonisme moyen (Poseidonios, Plutarque de Chéronée, Apulée, Philon) ;
(c) Le néoplatonisme, qui est apparu à Alexandrie et s'est divisé dès le début en deux écoles : l'école païenne (Plotin, Porphyre, etc.) et l'école chrétienne (Clément d'Alexandrie, Origène, etc.).
"Les Aréopagites sont proches du néoplatonisme et leur particularité réside précisément dans le fait que l'on peut trouver chez eux des influences simultanées des deux courants du néoplatonisme - le courant origéniste (qui a en outre indirectement contribué à déterminer la base dogmatique du christianisme) et le courant païen (qui a été incarné au Vème siècle par le monumental système philosophique et théologique de Proclus Diadoque, qui a entrepris une tentative sans précédent de systématiser le platonisme dans son ensemble)".
En général, nous pouvons considérer la première phase comme une continuation de la Paideia de Platon, selon la direction prévue par Platon lui-même: comme un raffinement du discours philosophique et de la pratique herméneutique selon la propre approche de Platon, sans privilégier une direction et sans tentative essentielle de systématiser la doctrine platonicienne.
Avec la deuxième phase, une systématisation a commencé, qui a conduit à la reconnaissance des nœuds de son enseignement. Il en résulte la reconnaissance de contradictions, de parties opaques et d'interprétations contradictoires. Il est très important pour nous de noter que l'enseignement de Platon est ainsi devenu pour la première fois un savoir théologique, c'est-à-dire qu'il a été théologisé. Cela se manifeste tout d'abord dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie, qui a tenté de relier la philosophie et la cosmologie de Platon, repérable dans le Timée et la République à la religion de l'Ancien Testament et à sa dogmatique - en particulier en ce qui concerne Dieu en tant que Créateur, le monothéisme, etc. C'est ici qu'apparaît pour la première fois la problématique de la relation entre les idées platoniciennes et les demi-dieux platoniciens, ainsi que la relation de ces derniers avec le Dieu personnalisé du monothéisme juif. Philon a ensuite exercé une influence considérable sur la naissance de la dogmatique chrétienne et, par conséquent, le lien entre le platonisme et la théologie dans sa philosophie a pris une importance fondamentale pour tout ce qui a suivi.
Après Philon, les gnostiques chrétiens (en particulier Basilide) sont devenus un lien important pour le développement du platonisme. Beaucoup d'entre eux ont été influencés par Platon, comme Plotin l'a largement démontré dans les Ennéades II.9. Mais les gnostiques lisaient déjà Platon à travers la lentille du platonisme moyen, en particulier selon les écrits de Philon, ainsi que dans le contexte du christianisme primitif avec ses réflexions pointues sur la relation entre le Nouveau Testament et le temps de la grâce et l'Ancien Testament et le temps du jugement. Chez les gnostiques, cette relation a conduit à un antagonisme qui a débouché sur le dualisme. Il est essentiel pour nous que ce dualisme soit encadré par la philosophie platonicienne. Par conséquent, le gnosticisme chrétien peut être considéré comme une certaine forme dualiste du platonisme.
Troisième étape de ce mouvement, qui a conduit directement à l'auteur de l'Aréopagite, les écoles de Plotin et d'Origène, c'est-à-dire le néoplatonisme au sens strict, étaient un effet des développements du platonisme moyen et, dans une large mesure, une réaction au platonisme dualiste des gnostiques. Non seulement Clément d'Alexandrie et Origène, mais aussi Plotin, ont polémiqué contre les gnostiques, et ce rejet du gnosticisme les a conduits à développer un platonisme dialectique et systématique qui s'est confronté aux tâches de théologisation et de dualisme, caractéristiques des platoniciens moyens et des gnostiques, mais qui leur a répondu d'une manière résolument non-dualiste. En empruntant un terme à la philosophie hindoue, il serait approprié de qualifier le néoplatonisme d'"advaita-platonisme", c'est-à-dire de platonisme non-duel.
La théologie mystique de l'Aréopagite se situe entièrement dans le contexte de ce platonisme non-duel et peut être considérée comme un exemple remarquable de celui-ci, bien que de manière moins systématique et moins développée que chez Origène ou Proclus. Parallèlement, le Vème siècle marque une période de déclin de la dogmatique, qui avait dominé les siècles précédents, de la patristique gréco-romaine, ce qui préfigure déjà la période suivante du Moyen Âge chrétien. La forme et les outils conceptuels de l'Areopagitica étaient adaptés de la meilleure façon possible à cette période de transition : elle a achevé l'ère du néoplatonisme, d'une part, et celle de la patristique gréco-romaine, d'autre part, et a contribué à préparer l'une des plus importantes évolutions futures de la pensée chrétienne - y compris celle de la scolastique transeuropéenne, sur laquelle Jean-Scott Erigène et Thomas d'Aquin ont eu une telle influence.
katehon.com

La nature de l'homme dans le mythe grec

2022-10-10T14:32:22+02:00

La nature de l'homme dans le mythe grec
Alex Capua
L'ascension d'Héraklès vers l'Olympe dans un char tiré par quatre chevaux symbolise le fait qu'Héraklès était un héros solaire, patron des Jeux olympiques. Chaque cheval représentait une année, tandis que les quatre chevaux ensemble représenteraient les quatre années entre les Jeux olympiques.
Chaque héros atteint sa capacité productive maximale et son meilleur état possible lorsqu'il développe pleinement sa nature. C'est ce qu'on appelle l'arete, la vertu. L'homme y est enclin par les forces germinatives qu'il porte en lui dès sa naissance, mais ce sont des "graines", des "étincelles" et il doit lui-même atteindre le développement et la vertu par ses propres efforts. Heraklès en est un bon exemple.
La sensibilité grecque ne s'exprime pas par "vous devez", mais par "vous pouvez". Les plantes ou les animaux portent en eux une autodétermination innée qui leur fait atteindre une satisfaction conforme à leur nature ; de même, l'homme ne doit développer pleinement son essence particulière que pour atteindre sa nature, l'arete, et en elle doit aussi résider son eudaimonia, un mot grec qui signifie originellement que l'homme a son propre daimon par lequel il est guidé.
Daimon est synonyme de Theos (Dieu), mais chez Homère et Hésiode, il désigne les dieux ou la divinité en général. Par exemple : lorsque Homère dit de Lycaon qu'un dieu "l'a jeté dans les mains d'Achille" (Iliade XXI, 47), il ne fait pas référence à un dieu spécifique, mais à un démon (daimon). Chez Homère, le mot daimon était appliqué aux dieux en tant que puissance indéfinie ; cependant, Hésiode est le premier à se référer avec ce mot à des divinités mineures (Travaux et Jours v. 123).
Ainsi, les démons d'Hésiode n'agissent pas comme des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes. Ils étaient conçus comme des êtres immortels vivant sur un plan intermédiaire, participant à l'action invisible et à la vie éternelle des dieux. Dans Homère, le démon exerce une action bénéfique ou maléfique sur l'humanité (Iliade, XV, 418, 468 ; XXI, 93). De là est né le terme de polydémonisme, c'est-à-dire la croyance en de nombreux démons qui entourent la vie de l'individu.
Dans le domaine philosophique, Pythagore exprime que "l'air est tout plein d'âmes qui sont appelées démons et héros. Ce sont eux qui envoient aux hommes des rêves et des signes de maladie et de santé" (cf. D. L., VIII 32). Ici, le terme change radicalement, par rapport à Hésiode et Homère, car les pythagoriciens soulignaient l'idée que l'âme recevait à chaque renaissance un nouveau daimon.
Chez Platon, le terme daimon oscille entre des nuances bien précises : le daimon-conseiller qui guide l'homme durant sa vie et conduit son âme devant les juges après sa mort (Phèdre, 242) ; le daimon-âme, une âme raisonnable donnée à chaque homme (Timée, 41e) ; et, enfin, le produit d'un dieu et d'un mortel (Lois, IV, 717b).
Chez Socrate, il fait référence au guide de l'âme pendant la vie et après la vie, c'est un protecteur personnel qui accompagne et dirige.
"Il m'arrive je ne sais quoi de divin et de démoniaque... C'est une voix qui se fait entendre de moi et qui, chaque fois que cela m'arrive, me détourne de ce que je suis éventuellement sur le point de faire, mais qui ne me pousse jamais à l'action" (Apologie de Socrate, 31d).
Quelle est la nature de l'homme ?
Les courants philosophiques grecs expriment que seul le logos peut indiquer à l'homme sa fin et façonner à juste titre sa vie.
Dans le monde de la Tradition, elle indique que l'homme partage le principe actif de l'éternité (l'Atman). On comprend ainsi que l'homme se considère comme éternel, mais pas immortel ; tout le contraire des dieux.
L'Atman ne se niche qu'en l'homme, à l'état dormant, c'est la semence divine. Le but de l'homme est l'éveil de la graine divine par l'initiation. Héraklès (avec l'accomplissement de ses douze travaux), Jason (dans la recherche de la Toison d'or), Ulysse lors de son retour à Ithaque, sont des exemples clairs de processus initiatiques pour l'éveil de la divinité en l'homme.
En bref, avec Héraclès, nous apprenons que la nature de l'homme est orientée vers le développement et le maintien de notre essence donnée par la nature. Si nous tournons le dos au Transcendant, nous nous écartons de notre nature, nous nous séparons de nos racines, c'est-à-dire de tout ce qui est d'origine divine avec ses multiples manifestations sur le plan humain. La rupture homme-divinité se produit lorsque nous ne reconnaissons pas notre véritable nature. Héraklès, Jason, Thésée, Ulysse nous rappellent dans leurs histoires pérennes notre nature divine et la lutte quotidienne et continue que nous devons mener pour atteindre ce développement spirituel.

Thucydide, Athènes et notre empire anglo-américain

2022-07-14T21:17:56+02:00

Thucydide, Athènes et notre empire anglo-américain
Nicolas Bonnal (2019)
Après beaucoup d’autres, la Turquie membre de l’OTAN et deuxième armée du vieux débris n’obéit plus à l’empire sémiotique et thalassocratique anglo-saxon, et elle se réunit au grand projet eurasien. Petit cap de l’Asie occupé depuis 1945, l’Europe libérale poursuivra peut-être sa voie dans l’anéantissement.
Mais voyons Thucydide.
Rien ne ressemble à nos Etats-Unis bien-aimés comme l’Athènes de Thucydide, si enjolivée par les historiens, et qui dévasta et terrorisa la Grèce pendant presque un siècle après les trop célébrées « guerres médiques » (cf. la victoire en solo contre l’Allemagne ou le « jour du débarquement »). Aucun tribut, aucune brutalité ne furent épargnés aux habitants de Mytilène, de Chio ou de Mélos, par nos démocrates devenus fous, et qui ne s’arrêtèrent pas en si bon chemin, même après la raclée de Syracuse.
L’arrogance messianique américaine (« la nation indispensable ») trouve aussi un original dans le discours de Périclès : « nous sommes la nation modèle, nous sommes la seule démocratie, vous n’êtes rien ou pas grand-chose », etc. Périclès innove aussi en imposant à ses auditeurs rétribués (le peuple se fait payer en effet pour accomplir sa tâche démocratique) la guerre préventive contre Sparte, et il montrera aux malheureux hellènes que les démocrates n’ont rien à envier aux barbares pour les raffinements de cruauté. Périclès déclare même (livre I, CXLIII.) : « Ne laissez pas subsister en vous le remords d'avoir fait la guerre pour un motif futile. Car c'est de cette affaire soi-disant sans importance que dépendent l'affirmation et la preuve de votre caractère… »
Et d’ajouter avant nos anglo-américains : « La maîtrise de la mer (thalasses kratos ) est fondamentale (mega gar) »
Mais on reprendra les discours des athéniens et des méléiens, sommet de Thucydide et sans doute de l’histoire-matière ; c’est La Fontaine expliqué enfin aux grandes personnes.
Livre V de la Guerre du Péloponnèse :
LXXXIX. - Les Athéniens. De notre côté, nous n'emploierons pas de belles phrases ; nous ne soutiendrons pas que notre domination est juste, parce que nous avons défait les Mèdes ; que notre expédition contre vous a pour but de venger les torts que vous nous avez fait subir. Fi de ces longs discours qui n'éveillent que la méfiance ! Mais de votre côté, ne vous imaginez pas nous convaincre, en soutenant que c'est en qualité de colons de Lacédémone que vous avez refusé de faire campagne avec nous et que vous n'avez aucun tort envers Athènes. »
Nietzsche admirait la dimension sophiste de Thucydide. Je ne suis pas d’accord. Thucydide n’aimait pas Cléon, qui était leur disciple. Thucydide comprend surtout que les Athéniens deviennent des gangsters comme l’empire finissant américain, gangsters qui ont la bombe, que n’avaient pas les Grecs, je ne l’oublie pas. Les Athéniens se sentent protégés et invincibles :
XCI. - Les Athéniens. En admettant que notre domination doive cesser, nous n'en appréhendons pas la fin. Ce ne sont pas les peuples qui ont un empire, comme les Lacédémoniens, qui sont redoutables aux vaincus (d'ailleurs, ce n'est pas contre les Lacédémoniens qu'ici nous luttons), mais ce sont les sujets, lorsqu'ils attaquent leurs anciens maîtres et réussissent à les vaincre. Si du reste nous sommes en danger de ce côté, cela nous regarde ! Nous sommes ici, comme nous allons vous le prouver, pour consolider notre empire et pour sauver votre ville. Nous voulons établir notre domination sur vous sans qu'il nous en coûte de peine et, dans notre intérêt commun, assurer votre salut. »
On menace méchamment comme Bolton :
XCII. - Les Méliens. Et comment pourrons-nous avoir le même intérêt, nous à devenir esclaves, vous à être les maîtres ?
XCIII. - Les Athéniens. Vous auriez tout intérêt à vous soumettre avant de subir les pires malheurs et nous, nous aurions avantage à ne pas vous faire périr.
XCIV. - Les Méliens. Si nous restions tranquilles en paix avec vous et non en guerre sans prendre parti, vous n'admettriez pas cette attitude ?
XCV. - Les Athéniens.Non, votre hostilité nous fait moins de tort que votre neutralité ; celle-ci est aux yeux de nos sujets une preuve de notre faiblesse ; celle-là un témoignage de notre puissance. »
Retenez-la celle-là : votre hostilité nous fait moins de tort que votre neutralité. Jusqu’où faudra-t-il se soumettre ?
Emmanuel Todd a rappelé que l’empire s’attaque à des petits pays périphériques. Idem pour Athènes :
XCIX. - Les Athéniens. Nullement ; les peuples les plus redoutables, à notre avis, ne sont pas ceux du continent ; libres encore, il leur faudra beaucoup de temps pour se mettre en garde contre nous. Ceux que nous craignons, ce sont les insulaires indépendants comme vous l'êtes et ceux qui déjà regimbent contre une domination nécessaire.Ce sont eux qui, en se livrant sans réserve à des espérances irréfléchies, risquent de nous précipiter avec eux dans des dangers trop visibles. »
Le discours est superbe et les athéniens presque généreux. Evitez le martyre, vous afghans, irakiens, libyens, iraniens, yéménites :
CIII. - Les Athéniens. L'espérance stimule dans le danger ; on peut, quand on a la supériorité, se confier à elle ; elle est alors susceptible de nuire, mais sans causer notre perte. Mais ceux qui confient à un coup de dés tout leur avoir - car l'espérance est naturellement prodigue - n'en reconnaissent la vanité que par les revers qu'elle leur suscite et, quand on l'a découverte, elle ne laisse plus aucun moyen de se garantir contre ses traîtrises. Vous êtes faibles, vous n'avez qu'une chance à courir ; ne tombez pas dans cette erreur ; ne faites pas comme tant d'autres qui, tout en pouvant encore se sauver par des moyens humains, se sentent sous le poids du malheur trahis par des espérances fondées sur des réalités visibles et recherchent des secours invisibles, prédictions, oracles et toutes autres pratiques, qui en entretenant leurs espérances causent finalement leur perte. »
Rassurons les bourgeois du Monde, du Figaro et de BFM. Dieu est bourgeois, et il est aussi américain qu’athénien. On en veut pour preuve cette envolée suivante :
CV. - Les Athéniens. Nous ne craignons pas non plus que la bienveillance divine nous fasse défaut. Nous ne souhaitons ni n'accomplissons rien qui ne s'accorde avec l'idée que les hommes se font de la divinité, rien qui ne cadre avec les prétentions humaines. Les dieux, d'après notre opinion, et les hommes, d'après notre connaissance des réalités, tendent, selon une nécessité de leur nature, à la domination partout où leurs forces prévalent.Ce n'est pas nous qui avons établi cette loi et nous ne sommes pas non plus les premiers à l'appliquer. Elle était en pratique avant nous ; elle subsistera à jamais après nous. Nous en profitons, bien convaincus que vous, comme les autres, si vous aviez notre puissance, vous ne vous comporteriez pas autrement. Du côté de la divinité, selon toute probabilité, nous ne craignons pas d'être mis en état d'infériorité. »
Dans la tyrannie un seul homme se prend pour Dieu. Dans la démocratie, tout le système politique.
Les Méléiens finissent martyrs :
Vers la même époque les Méliens enlevèrent une autre partie de la circonvallation, où les Athéniens n'avaient que peu de troupes. Puis arriva d'Athènes une seconde expédition commandée par Philokratès fils de Déméas. Dès lors le siège fut mené avec vigueur ; la trahison s'en mêlant, les Méliens se rendirent à discrétion aux Athéniens. Ceux-ci massacrèrent tous les adultes et réduisirent en esclavage les femmes et les enfants. Dès lors, ils occupèrent l'île où ils envoyèrent ensuite cinq cents colons. »
Athènes est tellement insupportable qu’on se range autour de Sparte et qu’on rappelle même les Perses. Note du traducteur Talbot :
« Sparte, soutenue par les Perses, confia le commandement de ses troupes à Lysandre. Elle fut d'abord vaincue à la bataille des îles Arginuses, mais Lysandre infligea aux Athéniens la défaite décisive d'Ægos-Potamos ; puis il s'empara du Pirée et d'Athènes. Athènes dut signer la paix. Son empire fut entièrement détruit (404). Le récit de ces événements se trouve dans les Helléniques de Xénophon, dont l'œuvre était considérée dans l'antiquité comme un supplément à celle de Thucydide. »
Justement on va vous le citer Xénophon toujours grâce à Wikisource (ou à Remacle.org). C’est dans les Helléniques, livre 2 :
6. Toute la Grèce aussi, immédiatement après le combat naval, avait abandonné le parti des Athéniens, à l'exception des Sauriens, qui, après avoir massacré les notables, se maintinrent maîtres de la ville.
7. Après cela, Lysandre envoya des messagers à Agis, à Décélie, et à Lacédémone, pour annoncer qu'il revenait avec deux cents navires. Alors les Lacédémoniens sortirent en masse avec les autres Péloponnésiens, sauf les Argiens, sur l'ordre de Pausanias, l'autre roi de Sparte.
8. Quand ils furent tous réunis, Pausanias les conduisit contre Athènes et campa dans le gymnase appelé Académie.
9. Lysandre étant venu à Égine, rendit la ville aux Éginètes, après en avoir assemblé le plus qu'il put. Il en fit autant pour les Mèliens et pour tous les autres qui avaient été chassés de leur patrie. Ensuite, ayant ravagé Salamine, il vint mouiller près du Pirée avec cent cinquante vaisseaux et il empêcha les transports d'y entrer.
10. Les Athéniens, assiégés par terre et par mer, ne savaient que faire, n'ayant ni vaisseaux, ni alliés, ni blé. Ils ne voyaient pas d'autre moyen de salut que de se résigner à subir ce qu'ils avaient fait, non par vengeance, mais par une arrogance criminelle, aux citoyens des petits États, sans autre grief que leur alliance avec Lacédémone. »
Mais les Spartiates seront moins cruels que les Athéniens. Toujours Xénophon :
« 20. Mais les Lacédémoniens déclarèrent qu'ils ne réduiraient pas en servitude une ville grecque qui avait rendu un grand service à la Grèce, quand elle était menacée des plus grands dangers, et ils firent la paix à condition que les Athéniens abattraient les Longs Murs et les fortifications du Pirée, qu'ils livreraient leurs vaisseaux, sauf douze, rappelleraient les exilés, reconnaîtraient pour ennemis et pour amis ceux de Lacédémone et suivraient les Lacédémoniens sur terre et sur mer partout où ils les conduiraient.
21. Théramène et ses collègues rapportèrent ces conditions à Athènes. À leur entrée, ils se virent entourés d'une foule immense, qui craignait de les voir revenir sans avoir rien conclu; car il n'était plus possible de tenir, vu le nombre de ceux qui mouraient de faim.
22. Le lendemain, les ambassadeurs annoncèrent à quelles conditions les Lacédémoniens accordaient la paix. Théramène porta la parole et déclara qu'il fallait se soumettre aux Lacédémoniens et abattre les murs. Quelques-uns protestèrent; mais l'immense majorité l'approuva et l'on décida d'accepter la paix.
23. Après cela, Lysandre pénétra dans le Pirée, les exilés rentrèrent et l'on sapa les murs au son des flûtes avec un enthousiasme extrême, s'imaginant que ce jour inaugurait pour la Grèce une ère de liberté. »
La démocratie, cela finira par se savoir un jour, n’assure ni la liberté de sa population ni celle des pays lointains, surtout quand elle devient impérialiste : voyez l’Angleterre où la démocratie parlementaire fut toujours un self-service oligarchique, ploutocratique, impérial.
La suite à la prochaine croisade démocratique, et la conclusion à Périclès qui voyait la gaffe venir dans le d

L'hédonisme autarcique de l'école cyrénaïque

2022-02-05T14:37:46+01:00

L'hédonisme autarcique de l'école cyrénaïque
Écrit par "Noorglo"
Ex: https://www.liberecomunita.org/index.php/filosofia/243-l-edonismo-autarchico-della-scuola-cirenaica
L'école cyrénaïque s'est développée à Cyrène, une ville grecque d'Afrique du Nord, dans la première moitié du IVe siècle av. J.C. L'école s'est formée quelques décennies après la mort de son initiateur Aristippe, un Cyrénéen qui avait émigré à Athènes, étudié avec Socrate et Protagoras, puis était retourné dans sa patrie pour diffuser sa pensée. Plus qu'une véritable école, on devrait parler d'une direction philosophique variée et non unique.
L'histoire de l'école cyrénaïque commence avec Aristippe de Cyrène, né vers 435 av. Il est venu à Athènes à un jeune âge et est devenu un disciple de Socrate. Nous disposons de peu d'informations sur ses déplacements après l'exécution de son maître en 399 avant J.-C., bien qu'il ait vécu un certain temps à la cour de Dionysius Ier de Syracuse. On ne sait pas exactement quelles doctrines philosophiques attribuées à l'école cyrénéenne ont été formulées par Aristippe. Diogène Laertius, à la suite de Diction le Péripatéticien et de Panetios, propose une longue liste de livres attribués à Aristippe, bien qu'il rapporte également que Sosicrate a déclaré qu'il n'avait rien écrit.
Parmi ses élèves, il y avait sa fille Arete, qui a transmis ses enseignements à son fils, Aristippe le Jeune. C'est lui, selon Aristocle de Messène, qui transforma les enseignements de son grand-père en un système complet, bien qu'il soit encore possible de dire que les bases de la philosophie cyrénaïque furent posées par Aristippe l'Ancien.
Plus tard, l'école se scinde en différentes factions, représentées par Annicéris de Cyrène, Hégésias de Cyrène, Théodore l'athée, qui développent des interprétations opposées de la philosophie cyrénaïque, dont beaucoup sont une réponse au nouveau système hédoniste posé par Épicure. Au milieu du IIIe siècle avant J.-C., l'école cyrénaïque était devenue obsolète ; l'épicurisme avait dépassé ses rivaux cyrénaïques en offrant un système plus sophistiqué.
L'école de philosophie cyrénaïque a donc été fondée par Aristippe, qui a fait du plaisir le but premier de l'existence. École non homogène, l'école cyrénaïque devait s'articuler intérieurement en diverses nuances éthiques et ne se retrouver que plus tard et en partie dans l'épicurisme. Épicure, en effet, a doté sa doctrine hédoniste d'un fondement ontologique et gnoséologique absent chez les Cyrénaïques, développant leur pensée exclusivement sur le terrain d'une éthique de la vie quotidienne, pragmatique et loin des principes théoriques. Aristippe caractérise cette orientation philosophique sur la base de l'anthropocentrisme, du sensualisme absolu, de la recherche du plaisir corporel et de l'autosuffisance individualiste.
Ce dernier point, qui caractérise l'hédonisme d'Aristippe, se traduit par l'énonciation d'un individualisme extrême et d'une autosuffisance non loin du cynisme, avec un certain mépris des conventions sociales et de toute tradition. Le plaisir immédiat et dynamique va de pair avec l'individualisme de la recherche du plaisir, embrassant chaque moment de l'existence qui peut l'offrir et sous quelque forme que ce soit. Seuls les faits humains sont dignes d'intérêt et les phénomènes naturels ne sont dignes d'intérêt que s'ils produisent du plaisir.
Mais l'autosuffisance, cet important principe aristippéen, concerne aussi le plaisir, qu'il faut poursuivre sans en devenir dépendant, car s'il est toujours bon, donc à poursuivre en toute situation et circonstance, s'il devient possédé, il doit être abandonné car l'autosuffisance et l'autonomie individuelle sont au-dessus de tout.
Le vrai plaisir est toujours et dans tous les cas dynamique (et non pas l'aponeia épicurienne = "absence de douleur") et constitue le véritable moteur positif de l'existence d'une personne, qui est une succession discontinue d'instants et qui doit être vécue uniquement dans le présent, en ignorant le passé et le futur : c'est une formulation ante litteram du soi-disant carpe diem, un message qui trouvera des adeptes et des interprètes surtout parmi de nombreux intellectuels du monde latin. Enfin, le phénoménalisme d'Aristippe est absolu, puisqu'il soutient que seul ce qui est perçu est réel: ce réductionnisme sensoriel et individualiste révèle également chez Aristippe des références indubitables à la philosophie sophistique.
Plusieurs chercheurs ont tendance à déplacer la théorisation de l'hédonisme cyrénaïque d'Aristippe (l'Ancien) à son petit-fils Aristippe le Métrodacte (également appelé Aristippe le Jeune) par l'intermédiaire de sa fille Arete (buste, ci-dessus), qui était une femme cultivée et sensible à la philosophie de son père. En d'autres termes, Aristippe l'Ancien se serait limité à orienter son comportement dans une direction hédoniste (mais tout de même avec une certaine mesure) et vers un certain détachement ironique aristocratique qui favorisait plutôt les éléments d'autonomie existentielle et d'autosuffisance. Selon cette interprétation, il se serait tenu à l'écart de l'hédonisme grossier dont l'école cyrénaïque fut souvent accusée par la suite.
Il serait resté fondamentalement un socratique, qui aurait conservé un certain détachement du plaisir, non sans réserves, exprimé dans l'aphorisme bien connu : "posséder le plaisir, mais ne pas être possédé par lui" (traduit en latin par habere non haberi). Il semble qu'il s'agissait d'une réponse à une critique concernant sa fréquentation d'une hétérosexuelle appelée Laide: "Je la possède, je ne suis pas possédé par elle" était sa réponse, ainsi que "il vaut mieux gagner et ne pas être esclave des plaisirs que de ne pas en profiter du tout".
Bien que, par conséquent, il ne recherchait pas seulement le plaisir catastématique "négatif" comme les épicuriens, mais surtout le plaisir cinétique et actif, Aristippe proposait la "mesure", contrairement à certains de ses élèves qui ont été définis comme proto-Libertins pour cette raison.
Après la mort du fondateur, l'école a d'abord été dirigée par sa fille Arete et son petit-fils Aristippe le Jeune. Les disciples d'Aristippe, comme nous l'avons déjà mentionné, ne constitueront jamais une école véritablement homogène, mais développent son hédonisme dans différentes directions. Cela peut être considéré comme une confirmation du manque de théorisation de sa philosophie, puisqu'il s'est limité à indiquer une direction éthique, qui à son tour peut être interprétée de diverses manières.
En dehors d'Aristippe le Jeune, dont nous avons parlé et auquel certains attribuent une intention de radicalisation dans le même cadre hédoniste, émergent comme successeurs ultérieurs trois personnages d'une profondeur notable, même s'ils ne sont pas très bien documentés, tous trois vivant entre la seconde moitié du IVe et la première moitié du IIIe siècle avant J.-C. (donc contemporains ou légèrement plus jeunes que le IIIe siècle avant J.-C.). (donc contemporains ou légèrement plus jeunes qu'Épicure) : Hégésippe, Annicéris (ou Annicerides) et Théodore l'athée.
Vision philosophique
Les Cyrénaïques étaient des hédonistes et croyaient que le plaisir, surtout le plaisir physique, était le bien suprême de la vie. Ils considéraient le type de plaisir physique comme plus intense et plus désirable que les plaisirs mentaux. Le plaisir était pour les Cyrénaïques le seul bien de la vie et la douleur le seul mal. Socrate avait considéré la vertu comme le seul bien humain, mais il avait également accepté un rôle limité pour son côté utilitaire, permettant au bonheur d'être un objectif secondaire de l'action morale. Aristippe et ses partisans en ont tiré parti et ont élevé le bonheur au rang de facteur primordial de l'existence, niant que la vertu ait une quelconque valeur intrinsèque.
Épistémologie
Les Cyrénaïques étaient connus pour leur théorie sceptique de la connaissance. Ils ont réduit la logique à une doctrine concernant le critère de la vérité. Selon eux, nous pouvons connaître avec certitude nos expériences sensorielles immédiates, mais nous ne pouvons rien savoir de la nature des objets qui provoquent ces sensations.
Toute connaissance est une sensation immédiate. Ces sensations sont des mouvements purement subjectifs, et sont douloureuses, indifférentes ou agréables, selon qu'elles sont violentes, tranquilles ou douces. En outre, elles sont entièrement individuelles et ne peuvent en aucun cas être décrites comme quelque chose qui constitue une connaissance objective absolue. La sensation est donc le seul critère possible de connaissance et de conduite. Les manières dont nous sommes affectés sont les seules que l'on puisse connaître, donc le seul but pour chacun doit être le plaisir.
Éthique
L'école cyrénaïque déduit un but unique et universel pour tous les hommes, à savoir le plaisir. Il s'ensuit que les plaisirs passés et futurs n'ont pas d'existence réelle pour nous, et que parmi les plaisirs présents il n'y a pas de distinction de genre. Socrate avait parlé des plaisirs supérieurs de l'intellect ; les cyrénaïques niaient la validité de cette distinction et affirmaient que les plaisirs du corps, plus simples et plus intenses, devaient être préférés. Le plaisir momentané, de préférence physique, est donc le seul bien pour les hommes.
Selon les Cyrénaïques, le sage doit avoir le contrôle des plaisirs plutôt que d'en être l'esclave, sinon il éprouvera de la douleur ; cela exige du jugement pour évaluer les différents plaisirs de la vie. Selon la doctrine cyrénaïque, les lois et les coutumes doivent être prises en compte, car bien qu'elles n'aient aucune valeur intrinsèque, leur violation entraînera des sanctions désagréables imposées par d'autres. De même, l'amitié et la justice sont utiles pour le plaisir qu'elles procurent.
Les derniers Cyrénaïques
Les cyrénaïques postérieurs, Annicéris de Cyrène, Hégésias de Cyrène, Théodore l'athée, ont tous développé des variantes de la doctrine cyrénaïque. Selon Annicéris, le plaisir est obtenu par des actes individuels de gratification, recherchés pour le plaisir qu'ils produisent ; Annicéris a beaucoup insisté sur l'amour de la famille, de la patrie, de l'amitié et de la gratitude, qui procurent du plaisir même lorsqu'ils exigent des sacrifices.
Hégésippide pense que le bonheur est impossible à atteindre et que, par conséquent, le but de la vie est d'échapper à la douleur et à la tristesse. Les valeurs traditionnelles telles que la richesse, la pauvreté, la liberté et l'esclavage sont toutes indifférentes et ne produisent pas plus de plaisir que de douleur. Selon le philosophe, l'hédonisme cyrénaïque était la façon la moins irrationnelle de gérer les peines de la vie.
Pour Théodore, en revanche, le but de la vie est le plaisir mental, et non le plaisir physique, et il s'attarde davantage sur la nécessité de la modération et de la justice. Dans une certaine mesure, tous ces philosophes tentaient de répondre au défi posé par l'épicurisme.

Comment Alexandre le Grand a triomphé en Afghanistan

2021-08-19T18:29:04+02:00

Davide Montingelli
Comment Alexandre le Grand a triomphé en Afghanistan
Ex: http://novaresistencia.org/2021/08/14/como-alexandre-o-grande-triunfou-no-afeganistao/
Le retrait des troupes américaines d'Afghanistan avec l'avancée des Talibans rappelle le retrait soviétique il y a plusieurs décennies, ainsi que d'autres tentatives ratées d'occupation permanente de l'espace afghan. Pourtant, il y a quelques millénaires, Alexandre le Grand a conquis, pacifié et occupé les terres afghanes, fondant des villes, installant des colons grecs et laissant un héritage qui a duré des siècles. Comment y est-il parvenu ?
Le retrait américain d'Afghanistan est le sujet du moment. Après 20 longues années, ce que nous avons glané, à part les morts et les blessés, c'est une poignée de sable et l'ombre de la défaite. Chaque grand empire a échoué dans ce pays. Cependant, quelqu'un a réussi en Afghanistan, et les noms de villes aujourd'hui tristement connues, comme Herat et Kandahar, nous le disent. Ces deux centres urbains de l'antiquité ont été fondés sous le nom d'Alexandrie. Oui, Alexandre de Macédoine a réussi là où beaucoup d'autres après lui ont échoué. Mais comment a-t-il fait ? Un récit complet serait trop long, mais nous pouvons nous concentrer sur quelques éléments clés.
Les choix occidentaux en matière de contre-insurrection ont souvent ignoré la dimension militaire, oubliant que les talibans étaient une menace à détruire. Dans plusieurs cas, les États-Unis et leurs alliés se sont engagés dans une véritable course à la popularité, confondant popularité et autorité. Deux choses très différentes, surtout dans une société comme celle de l'Afghanistan.
Alexandre a cependant adopté une ligne de conduite très différente, car il a dû faire face à des tribus finalement peu différentes de celles qui peuplent l'Afghanistan aujourd'hui.
Avant tout, le dirigeant macédonien a offert à la population une alternative tangible de stabilité, de sécurité et de développement économique. Alexandre était bien préparé à atteindre ses objectifs sans utiliser d'armes, mais il était fermement convaincu de la grande importance des moyens guerriers dans la contre-guérilla. Enfin, il s'est adapté au type de guerre irrégulière et asymétrique qui s'est présenté à lui dans la région.
Bien sûr, les actions d'Alexandre doivent être replacées dans leur contexte temporel : nos démocraties ne pourraient jamais entreprendre un certain type d'action aujourd'hui. Cependant, de nombreuses leçons auraient pu être tirées.
Le plus important est peut-être que la contre-guérilla n'est pas quelque chose qui se situe en dehors des limites de la stratégie de guerre. La contre-guérilla est une guerre, avec un ennemi à anéantir.
Alexandre ne l'a jamais oublié, les Occidentaux l'ont manifestement fait.

Pierre Le Vigan: Plotin : trois hypostases ne font pas une trinité

2021-07-26T10:38:10+02:00

Pierre Le Vigan:
Plotin : trois hypostases ne font pas une trinité
A Nicolas Bonnal
Né en 205 de notre ère en Egypte, alors dans l’Empire romain, Plotin est d’abord élève d’Ammonios dit Sakkas à Alexandrie. Il voyage en Orient à la suite d’une expédition militaire (malheureuse) de l’empereur Gordien III contre les Perses en Bactriane. Il découvre des pensées, notamment gnostiques, qui, sans le séduire, lui permettent de cheminer et de trouver son lieu dans un paysage intellectuel riche. Puis, il enseigne en grec et d’abord oralement. Ce n’est que dans un second temps qu’il écrit. Ses écrits sont publiés vers 300 par Porphyre de Tyr (actuel Liban), un de ses disciples. Les Ennéades sont une reconstruction a posteriori. La première regroupe ce qui concerne la morale et la nature de l’homme, la deuxième est une cosmologie (et donc une théorie de la connaissance), la troisième concerne le destin (et est donc une forme de sotériologie). Les trois dernières énnéades concernent les 3 principes ou « hypostases », soit, dans le sens ascendant, l’âme, l’intelligence, l’Un.
Plotin est un stoïcien. « Ce n’est tout de même pas à Dieu de prendre les armes pour les pacifiques ». C’est un aspect que l’on oublie souvent car on voit en lui un néo-platonicien. C’est aussi le cas. Mais le moraliste qu’il est nous dit d’apprendre que la vie est dure et qu’il ne faut pas se plaindre, en quoi il est stoïcien. C’est aussi pourquoi Plotin est un réaliste : « Les méchants régnent par la lâcheté de leurs sujets, c’est cela qui est juste, et non le contraire ». Ce qui est juste, c’est ce qui est réel, ce n’est pas ce qui « devrait être », c’est ce qui est. Si la morale de Plotin est une théorie, elle l’est au sens étymologique : ce qui se donne à voir, la vision. C’est pourquoi les Ennéades (ce qui veut dire des groupes de neuf traités. Plotin en a produit six) se situent dans le prolongement de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. Mais avec une contradiction : il faut adhérer au monde, mais en même temps, il n’y a pas de régles de l’action dans ce monde. Il faut même que les hommes supérieurs s’abstiennent de chercher à dominer les autres. Ici, Plotin recoupe le Phédon de Platon : il faut se retirer des agitations du monde, et se débarrasser des empéchements du monde, comme Socrate devant la mort. L’important, c’est d’être, et être, c’est d’abord voir. Le monde a toujours été et sera toujours. Disciple d’Ammonius, connu lui-même surtout par son disciple Porphyre, Plotin identifie trois principes majeurs : l’Un, l’Intellect, l’âme (ou les âmes). Porphyre voit de son côté plusieurs parties dans l’œuvre de Plotin, l’éthique, le monde comme matière, le monde comme destin, l’âme, l’intellect, l’Un, en remontant ainsi vers la source (l’Un). C’est comme cela qu’il reconstruit à sa façon les traités de Plotin, en leur donnant la structure des Ennéades. En tout état de cause, quel que soit le point de départ, on peut remonter ou descendre vers différents niveaux de réalités. Le salut consiste en une ascension vers le Bien, le Beau, l’Un ou encore Dieu. « Notre patrie, c'est la région d'où nous sommes descendus ici-bas ; c'est là qu'habite notre Père. » (Ennéades, VI, 8). L’âme, remontant vers l’Un, est ainsi purifiée. Il faut revenir à notre patrie, qui est l’Un. Tout autre que défenseur d’une mystique, Plotin veut ramener l’âme à la « lumière véritable ». C’est le sens de l’opposition de Plotin aux gnostiques tout comme aux platoniciens chrétiens. S’opposant par exemple aux gnostiques séthiens (se référant au troisième fils d’Adam et Eve), Plotin réfute la séparation radicale entre monde sensible et monde intelligible. Que l’Un soit difficile à définir chez Plotin n’est pas contestable. On ne peut jamais en parler « comme on le veut ». Il faut « le voir en soi-même ». Sa définition sans doute la plus claire est celle-ci : « Il est à la fois objet d’amour et lui-même amour, c’est-à-dire qu’il est amour de soi ». (Ennéades, VI, 8). L’Un est en soi et pour soi. Il n’est pas séparé du monde. Il est pour le monde. La grande particularité, et on peut dire la grande force de Plotin, c’est de ne pas opposer le mythe à la philosophie. De ne pas opposer le mythos au logos, la mythe à la raison. Le mythe aide à comprendre le temps, et le temps c’est la durée, c’est ce qui permet aux choses d’être elles-mêmes, et donc de revenir à ce qu’elles sont, de remonter à leur origine.
Influencé par des disciples d’Aristote (comme Alexandre d’Aphrodise), tout comme par des disciplles de Platon (Numénios d’Apamée), Plotin est surtout un grand commentateur de Platon, qu’il réinterpréte et réagence. C’est pourquoi on retrouve chez Plotin des thèmes platoniciens comme l’amour, les genres de l’être, la question parménidienne de l’Un, du Bien et du Beau qui se confondent. En effet, comme Platon le disait dans le Philèbe (sur le plaisir) : « La puissance du Bien s’est réfugiée dans la nature du Beau » (64e). Le thème de la connaissance de soi, dans lequel on voit souvent l’influence de la philosophie hindoue, n’est pas le soi de Descartes, qui sort du doute par son fameux « je pense donc je suis» de son Discours de la méthode. Le thème de Plotin, c’est plutôt la connaissance de soi comme ouverture à l’absolu, à l’infini, à l’indifférencié, celui-ci, qui pourrait avoir une connotation négative, étant la non dualité, la non contradiction, ou, si on préfère, l’accord des contraires. Le monde de Plotin est constitué de différents lieux de séjour possible pour l’âme, le plus élevé est le monde intelligible, celui de l’Un, le plus bas étant le monde sensible. Car beaucoup d’âmes s’éloignent du Bien et du vrai : « (…) par la faute des cochers, beaucoup d’âmes deviennent boiteuses, beaucoup perdent une grande partie de leurs ailes » (Platon, Phèdre). Le monde sensible est celui de la matière, Le monde de l’Un est celui de l’éveil. C’est aussi celui de la contemplation où les autres, où la domination sont des enjeux qui n’ont plus de sens. L’être, la beauté et Dieu ne font qu’Un, c’est « l’être dont tout dépend, vers qui tout regarde, par qui est l’être, la vie et la pensée ». (Ennéades, I, 6).
Penser et être sont ainsi, comme chez Platon, confondus. Il y a trois principes, ou trois « existants » (appelé hypostases) qui sont l’Un, l’Intellect, l’Ame. L’un est à lui-même sa propre cause, il est le Bien, il n’est pas divisible, ni multipliable. L’Intellect est le pensable, il est le réel et le vrai, mais il dérive de l’Un et non de lui-même. L’Intellect contient la multiplicité des Formes (grand thème platonicien), formes qui déterminent les propriétés des choses. Enfin, il y a l’Ame. Elle est éternelle, et est à la frontière entre l’intelligible et le sensible, entre l’Intellect et la matière. Elle est produite par l’Intellect (lui même produit par l’Un). Mais l’âme n’est pas unique, elle va de l’âme du monde, la plus proche de la perfection et de l’Unique, aux âmes des hommes, diverses, dispersées, et qui sont les plus imparfaites. Il y a donc trois existants (hypostases), mais aussi il y a un mouvement de l’Un au monde. La procession est le monde en tant qu’il émane de l’Un. Mais le monde n’est pas un démembrement de l’Un. Selon une formule forte de Jean-Louis Chrétien, l’Un, c’est-à-dire le Bien « donne ce qu’il n’a pas ». Il donne le monde en tant qu’il n’a rien de mondain. L’Un donne le monde et l’Intellect, et donc les Formes. L’Intellect donne les Ames, et celles-ci donnent le monde sensible (qui lui ne donne rien). L’Un n’a pas de volonté, et rien ne relève de sa volonté mais tout relève d’émanations de l’Un, ou encore de dérivations de l’Un. L’Un n’est pas créateur, il est le réel en tant qu‘il se déploie. Il n’y a pas de création du monde, il n’y a pas de temps, il n’y a pas de sucessions d’événements (le « moment » où l’Un donnerait l’intellect, etc). Il n’y a donc pas de commencement du monde, pas plus qu’il n’y a un « début » de l’Un. Tout relève de l’Un, mais ce « tout » n’a pas été créé par l’Un. Il en émane, ou il en bénéficie, comme nous bénéficions des rayons du soleil sans avoir pris quoi que ce soit au soleil. De même que nous émanons de l’Un, nous y retournons, par la conversion. C’est « une fuite de l’âme vers Dieu qu’elle voit [l’âme] seul à seul » (Ennéades, VI, 9). Après la procession se produit la conversion, par laquelle le monde et les choses du monde remontent vers l’Un.
Le monde sensible est le plus éloigné du Bien, il est le mal, il est dépourvu d’intelligibilité. Le mal n’est pas un principe, et encore moins un principe opposé au Bien et à l’Un, qui ne font qu’un. Le mal est un éloignement du Bien, un lieu mal éclairé par la lumière du bien et de l’Un. C’est un manque de Bien. La matière sensible est le mal si elle ne retrourne pas au Bien, c’est-à-dire qi elle ne retourne pas se rapprocher du Bien par la conversion. Mais y-a-t-il une matière de l’Intellect ? Oui, mais elle est indéfinie. C’est pourquoi elle va avec la diversité des Formes. Indéfinie, la matière est sans forme. Mais comment, du sans forme, peut-il émaner de l’Un, qui est la Forme même, puisque c’est le Bien ? Plotin est ici en difficulté. Il envisage une matière intelligible et une matière sensible, cete dernière étant l’image de la première. Puis, Plotin fait de la matière un produit de l’âme, mais pas une image de l’âme. C’est en tout cas la matière qui introduit de la multiplicité dans l’unité. Dans le monde, les matières sont produites des Formes finies et imparfaites, à la différence de la forme infinie et parfait de l’Un, qui, au sens où elle est infinie, est au-delà de toute forme. Enfin, la forme des choses sensibles n’est pas éternelle, tandis que l’Un est éternel. Mais ce mouvement est naturel, si les choses du monde sensible ne peuvent être suffisantes, elles ne sont pas mauvaises pour autant. Ecartons d’abord les douleurs inutiles (épicurisme), regardons la vertu pour nous efforcer d’être vertueux (stoïcisme), laissons-nous aspirer par le divin en le contemplant. N’oublions que les individus, par leur âme personnelle, participent à l’Un, la notion de participation étant employé au sens de Platon, mais aussi au sens de la « sympathie universelle » des stoïciens (le monde entier est affecté par un même feu, et un même logos).
Par la conversion, toute âme, « fille du père » peut se rapprocher de Dieu, voire se confondre avec lui, l’Un, le Beau. Contre le dualisme des gnostiques, Plotin soutient que tout est tenu ensemble par l’Un. La remontée vers l’Un unit le monde sublunaire au monde supralunaire. Pas de manichéisme avec Plotin. Mieux, la distinction sublunaire/supralunaire perd tout sens. Il ne faut donc pas mépriser le monde. Pourquoi mépriser un escalier qui remonte vers Dieu ? Il faut par contre nous purfier de ce qui nous aménerait à tout voir à travers le corps. La recherche du bonheur est une bonne chose, mais le bonheur, c’est la vie conforme à l’Intellect. Pour passer de heureux en puissance à heureux en acte, il nous faut nous identifier à l’Intellect. En dessous de l’âme, il y a la conscience. Celle-ci se compose de l’intuition , qui peut nous amener à l’Intellect, de la réflexion, qui est la conscience dédoublée (je me vois en train de voir), et de la mémoire. La conscience est entre la vie de Dieu et la vie du corps. Il tient à elle de s’élever vers Dieu par la conversion. L’âme a un attrait naturel pour le Beau, le Bien, l’Un. « L’âme reçoit l’effluve du Bien », résume Jean-Marc Narbonne. La conversion se termine par une sortie de soi, une extase, par laquelle nous rejoignons l’Un.
Influent chez les chrétiens d’Occident (Boèce, Denys l’aréopagite), comme chez ceux de Byzance, mais aussi chez les non chrétiens (Proclus), Plotin fut traduit en latin par Marsile Ficin (1492). Il influence les « platoniciens de Cambridge » (Henry More, John Smith…) au XVIIe siècle, puis est lu avec attention par des auteurs aussi peu négligeables que Leibniz, Hegel, Schelling, Bergson. Bien que souvent appelé néo-platonicien, Plotin est à bien des égards inspiré par Aristote. Pour lui, l’intelligible, c’est ce que saisit l’intelligence, c’est l’intelligence au repos. On pourrait dire que c’est l’intelligence en puissance (dunamis). Par contre, l’intelligence en acte (energeia), c’est l’intelligence qui saisit l’intelligible. En ce sens, « l’être est antérieur à l’intelligence », c’est-à-dire que le réel, l’intellligible, précède l’intelligence, ce qui contemple et comprends le réel. Mais l’intelligence ne prend pas conscience d’elle-même (par la réflexivité) parce qu’elle connait l’intelligible. C’est parce qu’elle se connait elle-même qu’elle peut comprendre l’intelligible (thèse opposée à celle du gnostque Valentinius-Valentin pour qui il y a deux formes d’intelligence, celle qui se comprend elle-même et celle qui comprend le monde). La connaissance ne vient pas de Dieu, premier moteur immobile (Aristote) , mais de l‘intelligence elle-même. Elle vient même de l’intelligible. « Toute contemplation suppose un objet », est-il écrit dans les Ennéades. Ce qui évoque Husserl : toute conscience est intentionnelle. Les Idées ne sont, ainsi, pas « au dessus » de l’intelligence. Elles appartiennent à l’intelligence même. L’intelligible se comprend lui-même. Il inclut l’idée de lui-même. Entre intelligible et intelligence, il y a à la fois identité et différence.
L’âme, troisième principe de vie (ou hypostase) est illuminée par l’intelligence. Elle éclaire en même temps les choses, la matière, le sensible. Ce sensible matériel est produit par Dieu, il n’est pas une déchéance du divin. La matière n’est ni créatrice du mal, ni destinée à tomber dans le mal. Le mal est pour Plotin un déficit de Bien, et non un principe opposé au Bien. Il est un éloignement du Bien. C’est inévitable : plus on s’éloigne de Dieu, plus on s’éloigne de l’être, plus on va vers le non-être, et la matière, c’est le non-être. Ce n’est pas un principe contraire à l’être, c’est simplement un être évaporé. La matière est une « éclipse de l’être », dit encore Plotin. La matière est l’être sans qualités, et, pour cela même, elle est le non-être. Elle peut être tout et n’importe quoi. Elle n’est pas infinie (apeiron), comme l’être, comme l’Un, elle est indéfinie. Chacun a une âme particulière et ces âmes particulières ne sont pas toutes en sympathie entre elles. Mais, par la conversion, les âmes peuvent reconnaitre leur origine divine. La contemplation de Dieu précède toute description des Formes que prennent les choses. La procession de Plotin, avec ses trois principes, l’Un, l’Intelligence, l’âme, évoque la trinité chrétienne, mais ce qui est égalitaire dans le christianisme est descendant dans Plotin. Enfin, il n’y a pas de péché avec Plotin, différence considérable avec le christianisme. Il n’y a pas de mépris de la vie. « A mépriser l’être etla vie, on témoigne contre soi-même et contre tous ses sentiments » (Ennéades, VI, 7, 29 trad. Emile Bréhier)). « (…) Celui qui prétend mépriser l'existence et la vie reçoit un démenti de lui-même et de toutes affections qu'il éprouve. Si quelqu'un se dégoûte de la vie, c'est qu'il ne considère que celle à laquelle la mort est mêlée et non la vie véritable. » (Ennéades, trad. Marie-Nicolas Bouillet, wikisource). L’âme chez Plotin est irraisonnée (colère, appétit) ou raisonnable, guidée par la raison. L’Intelligence est au dessus de tous discours, elle nous appartient (Descartes) et/ou nous lui appartenons (Malebranche), comme le remarque pertinemment Michel Piclin. L’Un est condition de tout ce qui est.
TEX

Le symbolisme du serpent dans la mythologie grecque

2021-07-12T11:31:22+02:00

Le symbolisme du serpent dans la mythologie grecque
Ex: https://animasmundi.wordpress.com/2021/07/09/el-simbolismo-serpentino-en-la-mitologia-griega/
Dans la mythologie et la religion, et notamment dans la mythologie grecque, le terme chthonique (du grec ancien χθόνιος khthónios, " qui appartient à la terre ", " de la terre ") désigne ou fait référence aux dieux ou esprits des enfers, par opposition aux divinités célestes, notamment Hadès et Perséphone. Toutes ces divinités étaient simultanément liées aux notions de vie et de mort dans la mesure où les végétaux, source et symbole de la vie, plongent leurs racines et puisent leur nourriture dans les profondeurs de la terre.
L'animal chthonique par excellence était le serpent, et en tant que tel, il figurait sur le caducée d'Asclépios, dieu de la médecine. Dans la mythologie grecque, Asclépios ou Asclépios (en grec Ἀσκληπιός), Esculape pour les Romains, était le dieu de la Médecine et de la guérison, vénéré en Grèce dans divers sanctuaires. Asclépios devient le centre du culte populaire. Des temples ont été construits en son honneur dans toutes les villes de Grèce. Des foules de gens passaient la nuit dans des pièces spéciales où ils dormaient. Ils y espéraient que le dieu les guérisse directement par le biais d'une apparition en rêve ou que leurs rêves indiquent une guérison ou des signes que le prêtre du temple pouvait interpréter. Le pouvoir de ressusciter les morts était le motif qui a incité le dieu Zeus à mettre fin à la vie d'Asclépios. Le dieu Zeus n'était pas très heureux de la résurrection des mortels car il craignait que cela ne complique l'ordre du monde. Asclepius est monté dans les cieux et est devenu la constellation Serpentarium.
Il faut noter que le serpent était un animal très accepté dans la Grèce antique. En tant qu'animal de l'âme, le serpent était particulièrement lié à la tombe et notamment à celle du héros, représenté comme un symbole de fertilité et de survie. Cette fonction particulière du serpent s'est développée à partir de sa position d'animal protecteur de la maison, bien que les Grecs eux-mêmes aient parfois suggéré que la moelle des os d'un cadavre devenait un serpent. Le serpent représente également une icône religieuse, un véhicule du sacré à travers lequel la réalité métaphysique et les vérités primordiales se manifestent dans l'imaginaire grec. Il suffit de regarder les principaux mythes grecs : le combat cosmogonique entre Zeus et Typhon, la lutte d'Apollon avec le serpent Python pour la possession du sanctuaire de Delphes, le combat de Cadmos avec le serpent thébain et les voyages initiatiques de Jason en Colchide, d'Héraclès au Jardin des Hespérides, de Méduse et de Persée, entre autres.
Au sein du mythe, le serpent joue un rôle prépondérant avec de multiples significations et interprétations telles que le fait que le serpent est dépouillé de la vieillesse en renaissant, la relation avec la guérison et la capacité de restaurer la vie, sa relation avec le phallus masculin et la fertilité féminine, avec l'éternité et sa configuration tardive comme symbole du temps qui revient à lui-même, son rôle de gardien des sources de vie et de l'immortalité ; les croyances concernant son androgynie, son omniscience, son agressivité, son insomnie, son éveil, ainsi que son union avec les forces obscures et sa considération comme un être qui effectue, facilite ou entrave la transition entre les niveaux, brisant ainsi l'espace même de la réalité actuelle. En bref, la croyance en une force spéciale, résidente, émanée, inhérente ou symbolisée dans le serpent, une force, une énergie alignée du côté du primordial, de la force pure et seule : en somme, la vie, avec tous ses paradoxes et ses complexités.
D'autre part, le thème du serpent compris comme âme des morts n'est pas trop objectif, puisque le terme "âme" est utilisé sans réflexion sur la relation entre la psyché comme âme des morts et le serpent. Hésiode a décrit la mue d'un serpent par les mots "seule la psyché demeure". Il est possible que l'attribution du psychisme à un serpent soit liée au rare pouvoir de muer la peau que possède cet animal.
L'analyse de ce symbole dans la culture grecque montre que le mythe du serpent n'est jamais vraiment mort, puisque sa morphologie versatile, sa capacité d'adaptation et la longue liste de mythes et de situations religieuses auxquels il était lié, lui ont garanti une longue survie, dont le message est de rapprocher l'homme de l'inintelligible.
Dans la mythologie grecque, nous pouvons citer Typhon, fils de Gaïa, de la terre et du Tartare, l'abîme du sous-sol, c'est-à-dire un monstre d'origine chthonique. Hésiode, dans la Théogonie, écrit :
" De ses épaules naquirent cent têtes de serpents, terribles dragons, piquant de leurs langues sombres. Des yeux de leurs têtes ineffables, sous leurs sourcils, brillait le feu. De toutes leurs têtes, le feu jaillissait quand ils regardaient.
Dans toutes, il y avait des voix qui lançaient une rumeur variée et indicible ; parfois elles émettaient des articulations, comme pour comprendre les dieux ; (...) d'autres, les riguidos d'un lion sans pitié (...) d'autres encore sifflaient et les énormes montagnes lui faisaient écho. (Théogonie 836-68)
L'écrivain José Carlos Fernandez souligne le symbolisme du serpent sur les points suivants :
- Sagesse, de la perfection et du dynamisme du Réel ; elle représentait aussi la régénération psychique et l'immortalité.
- C'est l'image de l'âme qui se réincarne et "revêt une nouvelle peau". Il fait également référence au premier rayon de lumière émanant du Mystère Divin.
- C'est un symbole de l'Éternité, de ce qui s'est produit sans interruption.
- En outre, pour compléter la signification précédente, il est un symbole du temps et de ses cycles.
- Comme presque tous les premiers symboles, il s'agit d'un double symbole : il est la lumière, à la fois physique et spirituelle, mais aussi le symbole de son ombre, de l'obscurité de la matière, du mal, de la substance spirale qui emprisonne l'âme dans son tourbillon.
- Le serpent est le symbole du Soleil Spirituel (le Soleil Central des traditions occultes) et de son "corps", le Soleil visible ; symbole, donc, du Logos Créateur comme de l'Intelligence glissant dans l'Eternité. Mais aussi, par exemple, en Égypte, il était lié, astronomiquement, aux éclipses, comme un serpent qui veut dévorer le Soleil, par exemple, Apap en Égypte.
- Avec plusieurs têtes en mouvements spasmodiques, il est le symbole des passions humaines, mais aussi des pouvoirs psychiques.
- C'est un symbole de la grande Vie Unique, le Jiva-Prana des hindous, et de son mouvement, qui appelle les mondes à l'existence.
- Mais aussi de la mort et du guide qui accompagne le défunt, dans le royaume invisible.
- Il fait référence aux sages, aux éternels vivants, mais aussi aux âmes désincarnées.
- Le serpent est un symbole de l'énergie sexuelle, des corps qui tentent de perpétuer leurs formes, et des âmes qui tentent de se perpétuer dans leurs essences inaltérables.
- Il est le symbole de la Terre, de ses énergies et de ses potentialités, la "mère de tout ce qui bouge" des textes sacrés hindous.
Source : Bremmer, J. N :
Bremmer, J. N. "Le concept de l'âme dans la Grèce antique". Ediciones Siruelas.

Latin et grec supprimés à Princeton: «Et si l'Antiquité était au contraire meilleure guide pour l'avenir?»

2021-06-06T09:39:26+02:00

L'Antiquité et l'avenir de l'Europe...
par Raphaël Doan
Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com
Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Raphaël Doan, cueilli sur Figaro Vox et consacré à l'importance de l'enseignement de l'héritage gréco-latin pour l'avenir de notre civilisation...
Agrégé de lettres classiques, Raphaël Doan est l'auteur de Quand Rome inventait le populisme (Cerf, 2019).
Latin et grec supprimés à Princeton: «Et si l'Antiquité était au contraire meilleure guide pour l'avenir?»
Depuis quelques mois, les milieux universitaires américains sont agités par une polémique improbable: l'étude du monde gréco-romain serait-elle un repaire du fameux «racisme systémique»? Accusés à la fois d'avoir servi de justification aux pratiques coloniales du XIXe et du XXe siècles, d'usurper la place de langues antiques moins connues et d'être un obstacle à la diversité sociale dans l'enseignement supérieur, le grec et le latin voient leur prééminence remise en cause par des militants adeptes de la «critical race theory». Si certains ne voulaient y voir qu'un salutaire débat sur le sens de leur discipline, il faut se rendre à l'évidence: cette offensive sert désormais à justifier la suppression du latin et du grec dans l'enseignement supérieur américain. Au nom de la lutte contre le racisme systémique, la célèbre université de Princeton vient d'annoncer que le latin et le grec ne seraient plus obligatoires pour les étudiants en classics, c'est-à-dire… pour étudier la littérature grecque et romaine. On pourra donc obtenir un diplôme de lettres antiques à Princeton sans être capable de lire un mot de grec ou de latin, ce qui est aussi logique que d'être diplômé de mathématiques sans savoir faire une addition.
Passons sur la tactique interne des départements universitaires qui espèrent probablement, en baissant ainsi les exigences, recruter plus d'étudiants pour accroître leurs financements. On comprendrait que, faute de candidats suffisamment nombreux, ils renoncent à exiger la maîtrise des langues anciennes à l'entrée dans le cursus ; après tout, on peut tout à fait commencer à les pratiquer dans l'enseignement supérieur. Mais pour la même raison, il est parfaitement illogique de renoncer à l'obligation de les étudier pendant le cursus. Une telle révolution, qui pourrait un jour ou l'autre arriver en France, est bien le fruit d'une idéologie qui vise à dénier au grec et au latin leur prééminence dans l'étude du monde antique, et, plus largement, leur utilité dans le monde moderne.
Car c'est bien de cela qu'il s'agit: au-delà des délires propres aux tenants du «racisme systémique», la place des langues anciennes dans la société contemporaine est précaire. Depuis longtemps – en réalité, depuis la fin du XIXe siècle au moins – des pédagogues en dénoncent l'inutilité, des sociologues y voient de l'élitisme, et des gestionnaires en condamnent le coût. En France, sous l'Ancien Régime et jusqu'en 1863, un apprentissage intensif du latin était la base obligatoire de toute instruction secondaire, avant même l'étude du français. Il resta prépondérant pendant toute la première moitié du XXe siècle, avant de connaître un lent déclin pour laisser place à d'autres matières jugées plus indispensables au monde moderne.
Le latin et le grec se trouvent désormais dans un cercle vicieux. Leurs enseignements ayant été réduits à peau de chagrin et saccagés par de mauvaises méthodes d'apprentissage, l'immense majorité des lycéens ayant choisi cette option est aujourd'hui incapable, après cinq ans d'étude, de traduire une phrase basique, encore moins, évidemment, de lire un texte. Au bac, ils se contentent d'apprendre par cœur la traduction française, puisqu'ils connaissent d'avance le sujet de l'examen, et obtiennent 18/20. Cette situation est absurde et ne peut plus durer: qui accepterait qu'après cinq années à apprendre l'espagnol, aucun élève de la classe ne soit capable d'en lire une seule phrase? Certes, on leur inculque pendant ce temps quelques notions de civilisation antique ; mais à tout prendre, ils pourraient les recevoir en cours d'histoire. Une telle situation alimente les critiques de ceux qui ne voient dans ces langues mortes qu'une perte de temps quand nos élèves pourraient apprendre, au choix, le marketing ou le code informatique.
Face à cet échec, deux attitudes s'opposent, toutes deux compréhensibles. La première – c'est celle du grand historien Paul Veyne – serait de renoncer entièrement à l'enseignement des langues anciennes dans les études secondaires, pour les réserver à l'enseignement supérieur, où elles seraient correctement étudiées. En somme, mieux vaut apprendre le latin tard et bien que tôt et mal. Cela reviendrait à réserver les langues anciennes à une petite poignée d'experts ; le latin et le grec y auraient à peu près le même statut que le sanskrit ou les hiéroglyphes, des langues pour spécialistes. Les Grecs et les Romains ne seraient plus pour nous que des étrangers à moitié oubliés.
La seconde option, qui a ma préférence, est au contraire de raviver l'enseignement des deux langues dans le secondaire, de manière à offrir aux élèves la «familiarité avec l'Antiquité» selon laquelle, disait Guizot, «on n'est qu'un parvenu en fait d'intelligence.» Ce n'est pas un choix pédagogique ou technique: c'est, pour employer un gros mot, un choix de civilisation. Dans toute l'histoire européenne, et particulièrement dans l'histoire de France, la fréquentation de l'antique a constitué le moteur des avancées politiques et culturelles. Les rois du Moyen-Âge voulaient prolonger l'Empire romain ; notre droit y a puisé sa source ; nos artistes y ont sans cesse trouvé l'inspiration. Jusqu'à la fin des Trente Glorieuses environ, nos chefs d'État ont été baignés par les textes antiques ; Georges Pompidou échangeait des blagues en latin avec Jean Foyer au sortir du conseil des ministres. Si leurs discours nous paraissent incomparablement meilleurs que ceux du personnel politique actuel, c'est qu'ils étaient nourris de rhétorique ancienne. Ce qui relie de Gaulle et Louis XIV, Bergson et Descartes, Ingres et Poussin, mais aussi, plus modestement, le bachelier de 1930 à l'étudiant de 1770, c'est que toutes ces personnes ont lu les mêmes textes dans la même langue et ont puisé à la même source: le monde classique. En l'absence de ce lien commun, notre culture - nous le voyons bien depuis quelques décennies - risque l'archipélisation, chacun ayant ses propres références et ses propres modèles. Face à une société déboussolée, quel meilleur guide pour l'avenir que celui que nous avons toujours eu: l'Antiquité?
En pratique, pour restaurer l'enseignement du latin et du grec, deux évolutions seraient nécessaires. D'abord, il faudrait permettre à tous les élèves de bénéficier d'une initiation à l'une des deux langues, avant de leur proposer de suivre un enseignement approfondi – et que cet enseignement soit proposé dans tout collège et tout lycée de France. Ensuite, il faudrait que les langues anciennes soient enseignées comme des langues vivantes, l'expression orale en moins. Ce n'est en général pas le cas aujourd'hui, où l'analyse technique de la phrase précède et obscurcit la simple recherche du sens: les élèves passent plus de temps à chercher les conjonctions de coordination ou les compléments circonstanciels qu'à tenter de comprendre simplement ce que veut dire la phrase, pour finalement apprendre par cœur une traduction sans lien avec le texte. Rappelons tout de même que le latin et le grec ont été des langues vivantes, parlées par des millions de personnes dont beaucoup étaient illettrées: il n'y a pas de raison que les élèves ne parviennent pas à les comprendre aujourd'hui encore, à condition de les enseigner… comme de vraies langues, c'est-à-dire en prenant les mots dans l'ordre, et en déduisant au fur et à mesure le sens de la phrase, sans avoir besoin de la réorganiser ni de recourir à du jargon linguistique.
C'est ainsi que l'enseignent déjà certains professeurs (1), et heureusement, de plus en plus de cercles de «latin parlé» se développent. On a même vu paraître une édition de la méthode Assimil dédiée au latin. Appuyons-nous sur ces heureuses initiatives pour apprendre les langues anciennes de manière à les comprendre. Car c'est bien le but de cet apprentissage: il faut qu'après quelques années seulement, un élève attentif puisse lire du latin dans le texte, aussi bien qu'il lirait de l'anglais. Ce n'est qu'ainsi qu'il pourra réellement apprécier le rythme et les sonorités de la poésie de Virgile, la logique des argumentations de Cicéron ou la puissance des images de Tacite. Il se forgera un goût plus sûr de la langue, de l'expression et du raisonnement. Alors seulement les langues anciennes seront réellement utiles: quand elles permettront d'accéder sans intermédiaire aux modèles qui ont forgé notre civilisation, et de s'en inspirer pour créer du nouveau. Là où l'idéologie à la mode aux États-Unis s'évertue à couper le lien qui nous unit à l'Antiquité, travaillons à en retrouver la fécondité.
Le président de la République a appelé de ses vœux, dans un récent entretien, le début d'une «nouvelle Renaissance». Mais on ne «réinvente» pas une civilisation sans modèle. C'est en voulant restaurer l'Antiquité que la Renaissance du XVe siècle a fait naître notre modernité. Restituer l'enseignement des langues anciennes, c'est tisser de nouveau une familiarité avec ce qui, depuis des siècles, nous fait donner le meilleur de nous-mêmes. Pourquoi pas une fois de plus ?
Raphaël Doan (Figaro Vox, 31 mai 2021)
Note :
(1) C'est notamment le cas du professeur Alain Le Gallo, dont j'ai suivi les cours et à qui je dois cette vision de la langue.

Le suicide dans le monde grec

2021-04-06T11:58:49+02:00

Le suicide dans le monde grec
Par Álex Capua
Ex: https://animasmundi.wordpress.com/2021/03/30/el-suicidio-en-el-mundo-griego/
Ajax et Achille
Dans la Grèce antique, existait une croyance selon laquelle l'âme, après le rituel funéraire, ne commençait pas sa vie ultra-terrestre immédiatement après la mort et qu'elle errait près du cercueil, bien qu'elle ne prenne généralement pas les traits caractéristiques du défunt, mais plutôt la forme d'un homoncule. Cependant, dans le traitement post mortem, les personnes dont le décès est dû à un suicide, ne sont ni enterrées ni incinérées. Une explication claire : les suicidés appartenaient à la classe des morts qui n'avaient pas de statut. Dans des villes comme Thèbes, ou à Chypre, par exemple, les cadavres suicidaires étaient jetés de l'autre côté de la frontière. À Athènes, selon Platon, les suicidés n'avaient le droit d'être enterrés qu'aux frontières de douze districts, ce qui signifiait un morceau de terre à l'écart du monde social et ordonné.
Par conséquent, les funérailles font partie d'un complexe de rites funéraires qui, à son tour, appartient au complexe des rites liés à la mort. Il faut noter que, dans la mort, il y a un rite de séparation, puis une période liminale, et enfin un rite d'incorporation. Les rites funéraires appartiennent donc au groupe des rites d'incorporation, dont le but est la transition des morts vers le monde ultra-terrestre et, d'une manière particulière, l'adaptation des vivants à la nouvelle situation créée après le départ d'un des membres de la famille.
Dans la Grèce antique également, il existait des traditions concernant le suicide volontaire des personnes âgées, une pratique qui indique qu’existait la coutume d'éliminer les personnes âgées.
D'autre part, les philosophes pensaient que l'homme n'avait pas le droit de mourir de son plein gré. Celui qui a expulsé violemment l'âme de son corps n’a pas permis à son âme d'être complètement libre, parce qu'elle n'avait pas encore achevé son cycle d'apprentissage dans la vie terrestre, parce que la mort devrait être pour l'âme une libération du corps, et non une chaîne, mais, si elle était forcée de partir, l'âme serait de plus en plus enchaînée au corps. Et, à vrai dire, les âmes ainsi arrachées erraient longtemps autour du corps, de sa tombe, ou du lieu où le suicide avait été perpétré. En bref, la seule mort louable est celle à laquelle on s'est préparé à l'avance.
Le suicide était donc considéré comme une mort maudite, puisqu'il ne permet pas à l'âme de trouver son havre de paix, étant considéré comme une mort impure. Cependant, selon Épicure, dont la pensée est associée aux atomistes, le sage peut adoucir la douleur physique par le souvenir des joies passées, et, dans le cas où cette douleur serait insupportable, il lui reste toujours la possibilité de mettre fin à son tourment par le suicide.
Dans la société grecque, les hommes meurent sur le champ de bataille, accomplissant ainsi l'idéal de la civilité. La ville leur accorde une belle tombe et une oraison funèbre élogieuse avec plusieurs jours de rituels. Dans la tragédie grecque, le suicide n'est pas un "acte héroïque" mais une "solution tragique" que la morale réprouve. Aristote affirme qu'’’une sorte de déshonneur accompagne le suicidé, qui est regardé comme coupable envers la société’’ et définit la mort provoquée de sa propre main comme un acte injuste que la loi ne permet pas et un déshonneur qui accompagne celui qui se donne la mort. De même, Platon affirmait que "se tuer soi-même était un acte injuste", sauf dans trois cas: parce qu'il est ordonné par l'État, parce qu'il est contraint par un malheur ou parce qu'il a encouru l'ignominie. Œdipe, la mère d'Œdipe, se pend après avoir appris son inceste avec son propre fils Œdipe et le déshonneur familial que représente la lignée de Laïus.
Le suicide d'Ajax était très populaire dans la Grèce antique :
Selon la légende, le père d'Ajax lui conseilla de se battre avec des armes mais aussi avec l'aide des dieux, ce à quoi il répondit que même le plus lâche pouvait gagner avec l'aide des dieux. Avec cette réponse, il gagnait l'inimitié des dieux, qui, comme il arrive dans beaucoup de légendes grecques, les deux choses qu'ils ne pardonnaient pas étaient l'hybris et le manquement au culte.
Ajax, le héros de Salamine, est privé du trophée des armes d'Achille à cause des manœuvres d'Ulysse. En désespoir de cause et sous le coup de la colère, Ajax attaque ses hommes avec l'intention de tuer Agamemnon, Ménélas et Ulysse. Athéna lui barre la route et parvient à le confondre pour que ses attaques soient dirigées vers le bétail qui constitue le butin de guerre des Grecs. Devant les murs de Troie, Ajax l'invincible prend conscience de la grande humiliation dont il a été victime et sombre dans un abattement qui le conduit au suicide. Les supplications de son peuple ne servent à rien. Une fois mort, les Atrides décident d'interdire sa sépulture, mais Ulysse, qui était son ennemi irréconciliable, intercède pour Ajax et fait en sorte qu'à sa dernière heure, celui qui était proscrit et persécuté pour son crime contre la propriété grecque, reçoive les honneurs qui correspondent au soldat qui fut héroïque pendant ce long affrontement.
Avant son suicide, selon l'intrigue de la pièce de Sophocle, Ajax invoque plusieurs dieux grecs : Zeus pour convoquer son demi-frère Teucros et empêcher que son cadavre ne soit profané ; Hermès, pour le conduire aux demeures infernales ; les Erinnyes (les déesses de la vengeance), pour tourmenter les Grecs ; le Soleil, pour apporter ses messages à Salamine ; la Mort, pour venir à sa rencontre. Et adressant un dernier adieu à Salamine, à Athènes, aux fontaines, aux fleuves et aux plaines de Troie, il se donne la mort en se couchant sur son épée.
Lorsqu'Ulysse descend aux enfers, dans le XIe chant de l'Odyssée, il se retrouve face à Ajax :
Ajax, fils de l'irréprochable Télamon, n'oublieras-tu pas, même dans la mort, ta colère contre moi au nom des armes infâmes? Les dieux ont donné aux Argiens cette cécité, car tu as péri comme rempart pour les Achéens. Nous, Achéens, pleurons ta mort comme nous avons pleuré la vie du fils de Pélias. Et personne d'autre n'est responsable que Zeus, qui détestait l'armée des Danéens belliqueux et vous a mis à mort. Viens ici, souverain, pour entendre notre parole et nos explications. Et contrôlez votre colère et votre esprit généreux. Je disais ainsi, mais il ne me répondit pas.
En bref, les mortels ne sont pas autorisés à s'ôter la vie sans un ordre divin. Pour ceux-ci, il est prescrit de les enterrer à l'écart des autres, sans gloire et dans l'anonymat.
Ouvrages de référence recommandés :
Bremmer, J. N. “El concepto del alma en la antigua Grecia”. Ediciones Siruela.
Rohde, E. “Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos” Fondo de Cultura Económica

Pierre Le Vigan : La nouveauté de Platon

2021-01-19T18:02:00+01:00

Pierre Le Vigan :
La nouveauté de Platon
Cercle Aristote
Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec sur la nouveauté apportée par Platon dans la philosophie grecque.

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Platon, Aristote et l’origine de la querelle des universaux

2020-11-25T00:59:00+01:00

Pierre Le Vigan
Platon, Aristote et l’origine de la querelle des universaux
« La poésie est rêve et réalité,
comme il y a la rose et le rosier »
Paul Eluard
C’est à partir de Platon que se mettent en place les principaux clivages philosophiques. Idées matrices du réel, ou choses premières, universalité des concepts et particularité irréductible de chaque réalité, etc. On connait la querelle qui oppose les tenants des universaux aux nominalistes. Pas d’anachronisme : cette querelle remonte au Moyen-Age. Mais il est possible de lui trouver des racines plus lointaines. Quelles est l’origine de cette catégorie des universaux, et quelle est l’origine de la catégorie opposée, celle des nominaux ? Les « universaux » (nous reviendrons sur ce terme étrange) sont les catégories qui peuvent s’appliquer à plusieurs choses. « Ce qui se dit de plusieurs » (Aristote). La catégorie du cheval, ou « chevalité » s’applique ainsi à tous les êtres singuliers que sont les chevaux. Les partisans des universaux croient que ces catégories existent réellement. Ils disent que la catégorie du cheval existe, même s’il y a des chevaux différents, mâles ou femelles, d’Europe, d’Asie, grands, petits, etc. La catégorie de la beauté existe, même si elle peut s’appliquer à des choses aussi différentes qu’une belle poterie, un beau dessin, une belle femme, un beau bateau, etc.
La querelle des universaux et des nominalistes
A l’inverse, pour les nominalistes, l’usage des catégories ne relève que de conventions de langage. Cette distinction entre la doctrine des universaux et le nominalisme parcourt toute la philosophie, dés ses débuts, indépendamment de l’usage des termes. Platon est-il à l’origine de la doctrine des universaux ? Et Aristote est-il à l’origine de la doctrine nominaliste (sachant qu’il faudrait toutes deux les mettre au pluriel : les doctrines des universaux et les doctrines nominalistes) ?
Remarquons tout d’abord que les universaux ne sont pas le pluriel d’un universel. Ce serait le pluriel d’un « universal », mais le mot n’existe pas dans notre langue. On ne se trompera pas, par contre, en disant que les universaux sont le pluriel d’une catégorie universalisable. Les universaux sont donc des catégories universalisables. Ce sont des choses (corporelles ou mentales) universalisables. Pour les partisans des universaux (il n’existe pas de nom pour les définir, contrairement aux nominalistes, et on ne peut les qualifier d’universalistes, ce qui renvoie à tout autre chose), les universaux existent réellement. Quel sens cela a–t-il ? C’est là que Platon intervient. Les universaux sont les idées. Ce qui tient lieu des universaux selon Platon, ce sont donc les Formes. Les universaux en tant que ce sont des Formes universelles sont des réalités générales qui engendrent des réalités particulières. Ces réalités générales dites au Moyen-Age « universaux » sont « au-dessus » des réalités particulières. Elles sont « au-dessus » des réalités particulières d’un point de vue ontologique, c’est-à-dire du point de vue de l’être. Voilà les racines de la version forte de la doctrine des universaux.
Une version plus faible de la doctrine des universaux consiste à dire que ce sont des concepts nécessaires à la saisie des réalités particulières. Pour Platon, les catégories (le cheval, la beauté, l’honneur, …) sont des Idées qui existent en soi, et qui sont à l’origine du sensible. Celui-ci est tel cheval que je vois, tel gâteau que je vois, telle voiture que je vois (qui appartient à la catégorie générale des véhicules automobiles), etc. Cela, c’est le sensible. On voit aussi que le sensible est forcément un « pour soi ». C’est la chose, ou le phénomène, tel qu’il m’apparait, dans sa réalité particulière, et à travers ma subjectivité (pour tel d’entre vous, le type même de la belle femme sera Greta Garbo ou Louise Brooks). Ce n’est donc pas un en soi mais un pour soi. En tout cas, le réel de l’Idée est à l’origine des manifestations sensibles que je connais, que je rencontre. L’Idée est le rosier, le sensible est la rose. Nous voyons la rose, et nous oublions le rosier. C’est la réalité du rosier que Platon nous rappelle, et c’est aussi le fait que sans rosier, il n’y aurait pas de rose que Platon nous rappelle.
Quand on dit que Platon est idéaliste, on veut dire par là qu’il croit à la réalité des Idées (il est donc aussi réaliste : un réalisme des Idées). Il croit aussi au fait que les Idées sont au-dessus des réalités sensibles, et avant les réalités sensibles, au sens où elles les précèdent. Sans Idée de la femme, je ne rencontrerais jamais de femme, sans Idée de la beauté, je ne rencontrerais jamais de belle chose, je ne verrais jamais de belles femmes, etc. Cela touche les comportements mêmes : sans Idée de l’amour, je ne serais jamais amoureux. Par contre, même sans Idée de la mort, je finirais par mourir, car la mort est certainement une Idée, mais elle est aussi un existential, comme le dira Heidegger. Mais comment ne pas avoir une Idée de la mort, à partir du moment où la réalité sensible comporte des morts, nous met face à l’évidence de la survenue de morts ?
Comment articuler l’Idée et le sensible ?
Comment Platon articule-t-il l’Idée et le sensible ? Le générique et le particulier ? Ceci nous renvoie à l’idée des universaux. Le générique, chez Platon, c’est-à-dire ce qui relève des universaux, nous permet de rencontrer le particulier, le contingent, le spécifique. On peut dire cela autrement : les universaux sont transcendants chez Platon.
La position d’Aristote est différente de celle de Platon. Mais elle n’en est pas l’exact inverse. Aristote ne nie pas l’existence des universaux. Mais ils sont chez lui immanents. Ils sont dans les choses mêmes. Ils ne sont pas génériques. Pour Aristote, la beauté existe, la bonté existe, la mortalité existe (le caractère mortel des êtres), la lourdeur, la grandeur, la blancheur, la liquidité existent. Les catégories générales existent. Mais Aristote raisonne en termes d’attributs. Est universel ce qui peut être dit de plusieurs sujets : « l’homme est mortel ». On peut le dire parce que tous les hommes sont mortels. Par contre, « Calliclès est fier » ne concerne que Calliclès. « Callias est corrompu » ne concerne que Callias. Fierté et corruption ne prennent pas ici un caractère d’universalité. Ce qui est universel désigne chez Aristote ce qui peut se dire de plusieurs sujets, et avec un sens général : « tous les hommes sont mortels », « tous les hommes ont besoin de s’alimenter », etc. En fait, Aristote n’entre pas dans le questionnement de Platon consistant à savoir si les Idées existent réellement, et de manière séparée des phénomènes sensibles. Il constate que certaines Idées existent réellement, mais à partir des choses mêmes comme phénomènes sensibles. Les Idées n’existent donc pas de manière séparée. Là est la différence essentielle avec Platon. Difficile de ne pas donner raison à Aristote sur ce point. Sauf que les Idées chez Platon ne sont pas totalement séparées du sensible, contrairement à ce que retient une interprétation sommaire de Platon.
L’écart entre les deux penseurs est donc relatif. [Notons-le par ailleurs : « revenir aux choses mêmes », cette démarche d’Aristote, ce sera le mot d’ordre de la phénoménologie de Husserl]. Si Aristote n’est pas un anti-Platon, il s’en éloigne à coup sûr. Car pour Platon, l’Idée, ou encore la Forme, existe réellement. « Les formes existent et sont des choses déterminées. Les autres choses reçoivent leur dénomination de leur participation à ces formes » (Phédon, 102 b). L’Idée du Cheval existe. Autant que les chevaux, et même plus. Mais sous quelle forme y-a-t-il existence de l’Idée ? Sous quelle forme l’existence de la Forme ? En sachant qu’Idée et Forme sont synonymes. L’Idée existe-t-elle avec une substance, avec une matérialité, ou comme création de l’esprit ? Que ce soit une création de l’esprit, et une indispensable création, Aristote ne dit pas le contraire. L’Idée existe réellement, selon Aristote, mais de manière immanente, non générique, tout comme on peut dire que le concept existe, et qu’il n’a pourtant pas besoin pour être réel d’être matériel (le concept de moteur thermique existe et produit des moteurs réels et matériels, mais n’est pas matériel lui-même). Aristote n’est ici pas très éloigné de ce que dira Hegel, pour qui le concept est un détour nécessaire pour arriver au concret, à l’universel concret, mais certainement pas une réalité surplombante. On le voit : la question centrale, celle qui sépare Platon d’Aristote, n’est pas tant l’existence des universaux que leur caractère séparé des choses.                                                      *
Séparé ? Est-ce vraiment cela que l’on rencontre chez Platon ? La théorie de Platon anticipe tellement sur toutes ses réfutations que c’est en ce sens que Platon est toujours actuel. Pourquoi ? Parce que quand Platon explique que les Idées existent réellement, il ne dit pas qu’elles sont forcément corporelles. Il n’y a pas de substance que corporelle. Que l’Idée soit un concept (donnons en acte à Aristote), Platon, avant même que l’objection lui soit faite, ne le niait aucunement, même si la notion de concept n’est pas mure à son époque, car la raison ne s’est pas encore dégagée de sa gangue mythique. Mais l’essentiel est que, pour Platon, l’Idée est le fruit du travail de l’intellect (noos ou noûs). Pour lui, c’est bel et bien l’Idée qui permet d’appréhender le sensible. L’opposition entre le réalisme des Idées (les idées sont réelles) de Platon, et le conceptualisme d’Aristote (les Idées sont réelles mais déduites après coup, sous forme de concepts, de l’observation des réalités particulières) est donc une opposition à relativiser. En somme, pour Platon, rien n’existe vraiment tant que l’outil Idée n’a pas été créé par les humains, ou par les dieux, ou, bien, plus probablement, par les humains aidés par les dieux. L’homme de Platon doit se hisser vers la compréhension, il doit se mettre en état de comprendre et de produire les outils de la compréhension. C’est cela qui fait exister les choses, les choses sensibles. Pour Aristote, au contraire, « l’être se dit en plusieurs sens ». Les choses sont déjà-là, avant d’être comprises et saisies par l’homme. L’être est déjà-là. C’est cette différence qui est importante. Ce ne sont pas les universaux qui séparent Aristote de Platon. Tous deux les admettent. C’est plutôt l’interprétation de l’Idée : est-elle un concept rassembleur des réalités sensibles après coup (Aristote), ou une Idée génératrice préalable (Platon) ? Concept veut dire « tenir ensemble ». Or, l’idée du cheval est bel et bien ce qui permet de « tenir ensemble », en une même catégorie, tous les chevaux. Le concept est une Idée efficace. C’est un outil, chez Platon et chez Aristote. Mais à quel moment agit l’outil ? C’est la question.
L’Idée de Platon, l’Idée que Platon met au-dessus de tout, cela veut dire que ce qui compte chez l’homme, c’est les moyens qu’il se donne (les concepts) pour découper la nature en grandes catégories, en séquences, en Idées. Quant au principal reproche que l’on fait à Platon, la séparation des Idées et du monde sensible, il doit être examiné sans oublier que, pour Platon, il y a participation, passage par un entre-deux (methexis), qui met en communication le monde des Idées et le monde sensible. Il y a des intermédiaires (metaxu), ou encore des « démons » (daimones), qui sont des divinités (qui seront les anges dans le christianisme), qui font le lien, le pont entre le sensible et l’Idée. En fait, la véritable question est sans doute de savoir si les universaux id l’être des choses existent avant que les choses apparaissent dans leur pluralité (la thèse de Platon), ou s’ils existent dans la pluralité même des choses, sans précéder celles-ci (la thèse d’Aristote).
Si Aristote n’a aucun mal à déporter l’être même des choses « en aval », vers les choses mêmes, vers les phénomènes, c’est qu’il considère que les êtres des choses (les universaux, dira-t-on plus tard) ne sont que des déclinaisons d’un premier moteur immobile, moteur premier, unique, et immobile, c’est-à-dire qui fait tout bouger sans que lui-même ne bouge, ce que l’on peut aussi appeler l’être, mais qui est peut-être plus encore l’Intellect comme sommet de l’être, l’être pensant se pensant comme pensant et étant ainsi pleinement l’être. Ou encore la pensée de la pensée. Pour le dire autrement, c’est parce qu’Aristote est plus métaphysicien que Platon qu’il fait sans doute moins de place à la production des Idées, et plus de place à une force primordiale mettant le monde en marche, force primordiale que l’on peut appeler Dieu, ou en tout cas la déité. Tandis que chez Platon, les choses se présenteraient différemment : les Idées correspondraient aux dieux, dans une vision restée plus polythéiste. Platon inaugure donc le réalisme des Idées. Cette théorie sera défendue, et c’est là que le terme même d’universaux sera employé, au Moyen-Age, par divers théologiens. Guillaume de Champeaux sera l’un des plus importants (mais non le seul : citons Anselme de Laon, Gilbert de la Porée…).
Guillaume de Champeaux défendra, au début du XIIe siècle, l’idée de l’essence matérielle incorporée réellement à l’Idée. On parle parfois de réisme à propos de ce réalisme des Idées, au sens où les universaux sont des choses (res). L’Idée est à la fois une forme et un contenu. Le réalisme des universaux, c’est dire qu’il y a quelque chose de l’homme en tout homme, quelque chose de la beauté en toute belle chose, par exemple en tout beau chaudron, en en tout beau vase, etc. Le réalisme des universaux (ou des Idées), cela veut dire qu’il y a quelque chose de la blancheur en toute chose blanche, qu’il s’agisse d’une table blanche, d’une lumière blanche, de la couleur du lait, d’un ours blanc, ou du cheval d’Henri IV, dont on sait qu’il était blanc. L’opposé de cette position est le nominalisme, où les universaux ne sont que des noms (ils nomment), ne sont que des mots, du langage (vox veut dire à la fois mot, voix, langue, sentence). Quand je dis : « Viens par ici, Jean-Claude », il n’y a aucun contenu à Jean-Claude, cela n’est qu’un moyen de l’appeler parce qu’il va se reconnaitre. C’est une commodité. Cela ne dit rien de ce qu’est Jean-Claude (est-il vieux, jeune, grand, petit, bon ou méchant, etc). Guillaume d’Ockham (franciscain anglais) sera, au début du XIVe siècle, le doctrinaire le plus connu de ce courant. Les nominalistes sont alors couramment appelés « nominaux ». C’est ainsi que les nomment les théologiens de Louis XI qui les condamnent. Avec le nominalisme radical (Roscelin), seul tel ou tel individu existe, l’homme n’existe pas. Le concept d’homme, « l’homme » comme notion universalisable, n’a pas droit

Homère, l'Odyssée et les évangiles: une exégèse allégorique

2020-11-08T10:02:00+01:00

Homère, l’Odyssée et les évangiles: une exégèse allégorique
par Nicolas Bonnal
On connaît l’usage chrétien fait de la quatrième églogue de Virgile. Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo…Des milliers de gloses furent écrites à ce sujet. On connait aussi les écrits de Porphyre sur le symbolisme des grottes dans l’Odyssée. L’exégèse allégorique d’Homère fut faite par Platon, par Plutarque, Héraclite, Cicéron dans l’Antiquité.
Millième lecture nocturne de l’Odyssée au cours d’une énième heureuse insomnie (veillez donc, vous qui ne savez pas l’heure…). Le hasard du livre électronique me mène à la fin, lorsque l’on découvre le traître chevrier Mélanthios. Ce misérable sera ligoté puis atrocement mutilé après la grande liquidation des prétendants dont nous allons reparler.
Or le matin même, nous lisions un extrait de l’évangile selon saint Matthieu (25,32) : « comme le berger sépare les brebis d’avec les chèvres ». Il y a dans l’Odyssée le bon bouvier et le bon porcher Eumaios, contre le mauvais chevrier. Le caprin comme mauvais troupeau ? Le bouc a du souci à se faire. Le bouvier et le porcher aideront Ulysse à exterminer les prétendants et découperont cruellement ce chevrier.
Serviteurs, servantes ? J’ai toujours été étonné par la cruauté du châtiment des servantes infidèles (sic), qui se retrouvent pendues. Mais elle n’est pas fortuite. Elles ont manqué au maître et à son Epouse qui l’attend. Elles ont couché avec les prétendants.
Pensons à l’Evangile (Matthieu, 25,2) :
« Alors le royaume des cieux sera fait semblable à dix vierges qui, ayant pris leurs lampes, sortirent à la rencontre de l’époux. Et cinq d’entre elles étaient prudentes, et cinq folles. Celles qui étaient folles, en prenant leurs lampes, ne prirent pas d’huile avec elles…
La punition des vierges folles est plus dure que l’Evangile selon Bergoglio et la presse néo-catho. Cela donne :
« Or, comme elles s’en allaient pour en acheter, l’époux vint; et celles qui étaient prêtes entrèrent avec lui aux noces; et la porte fut fermée.
Ensuite viennent aussi les autres vierges, disant: Seigneur, Seigneur, ouvre-nous! Mais lui, répondant, dit: En vérité, je vous dis: je ne vous connais pas. »
Un peu d’Homère ? Chant 18, traduction Leconte de Lisle, pour comprendre la fonction sacrée des servantes (ebooksgratuits.com) :
« Puis ils enduisirent les torches. Et les servantes du subtil Ulysse les allumaient tour à tour ; mais le patient et divin Ulysse leur dit :
– Servantes du roi depuis longtemps absent, rentrez dans la demeure où est la reine vénérable. Réjouissez-la, assises dans la demeure ; tournez les fuseaux et préparez les laines. Seul j’allumerai ces torches pour les éclairer tous. »
Voici ce que disait la nourrice Eurykléia (orthographe Leconte de Lisle) à Ulysse :
« Mon enfant, je te dirai la vérité. Tu as dans tes demeures cinquante femmes que nous avons instruites aux travaux, à tendre les laines et à supporter la servitude. Douze d’entre elles se sont livrées à l’impudicité. »
Génie méditerranéen : même symbolique des corps (huile, viandes, vins) et même ici des nombres.
Dimension chrétienne, évangélique alors ? Un peu le hasard, est-ce par miracle ? Le retour d’Ulysse dans sa patrie, si célébré dans notre ancienne tradition est une parousie ; et le meurtre sanglant (pensons aux larmes, aux grincements de dents – βρυγμὸς τῶν ὀδόντων…) des prétendants est une punition, un jugement dernier. Le prétendant c’est le parasitisme moderne : le politicien, l’administrateur, le taxateur, le légiste, le critique, le théologien… Tout ce qui s’est mis entre le Maître et nous, entre la Vie et nous. Mais leur crime principal c’est l’impiété.
Homère encore et toujours :
« La moire des dieux et leurs actions impies ont dompté ceux-ci. Ils n’honoraient aucun de ceux qui venaient à eux, parmi les hommes terrestres, ni le bon, ni le mauvais. C’est pourquoi ils ont subi une mort honteuse, à cause de leurs violences. »
Homère, l’Odyssée et les évangiles : une exégèse allégorique
On connaît l’usage chrétien fait de la quatrième églogue de Virgile. Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo…Des milliers de gloses furent écrites à ce sujet. On connait aussi les écrits de Porphyre sur le symbolisme des grottes dans l’Odyssée. L’exégèse allégorique d’Homère fut faite par Platon, par Plutarque, Héraclite, Cicéron dans l’Antiquité.
Millième lecture nocturne de l’Odyssée au cours d’une énième heureuse insomnie (veillez donc, vous qui ne savez pas l’heure…). Le hasard du livre électronique me mène à la fin, lorsque l’on découvre le traître chevrier Mélanthios. Ce misérable sera ligoté puis atrocement mutilé après la grande liquidation des prétendants dont nous allons reparler.
Or le matin même, nous lisions un extrait de l’évangile selon saint Matthieu (25,32) : « comme le berger sépare les brebis d’avec les chèvres ». Il y a dans l’Odyssée le bon bouvier et le bon porcher Eumaios, contre le mauvais chevrier. Le caprin comme mauvais troupeau ? Le bouc a du souci à se faire. Le bouvier et le porcher aideront Ulysse à exterminer les prétendants et découperont cruellement ce chevrier.
Serviteurs, servantes ? J’ai toujours été étonné par la cruauté du châtiment des servantes infidèles (sic), qui se retrouvent pendues. Mais elle n’est pas fortuite. Elles ont manqué au maître et à son Epouse qui l’attend. Elles ont couché avec les prétendants.
Pensons à l’Evangile (Matthieu, 25,2) :
« Alors le royaume des cieux sera fait semblable à dix vierges qui, ayant pris leurs lampes, sortirent à la rencontre de l’époux. Et cinq d’entre elles étaient prudentes, et cinq folles. Celles qui étaient folles, en prenant leurs lampes, ne prirent pas d’huile avec elles…
La punition des vierges folles est plus dure que l’Evangile selon Bergoglio et la presse néo-catho. Cela donne :
« Or, comme elles s’en allaient pour en acheter, l’époux vint; et celles qui étaient prêtes entrèrent avec lui aux noces; et la porte fut fermée.
Ensuite viennent aussi les autres vierges, disant: Seigneur, Seigneur, ouvre-nous! Mais lui, répondant, dit: En vérité, je vous dis: je ne vous connais pas. »
Un peu d’Homère ? Chant 18, traduction Leconte de Lisle, pour comprendre la fonction sacrée des servantes (ebooksgratuits.com) :
« Puis ils enduisirent les torches. Et les servantes du subtil Ulysse les allumaient tour à tour ; mais le patient et divin Ulysse leur dit :
– Servantes du roi depuis longtemps absent, rentrez dans la demeure où est la reine vénérable. Réjouissez-la, assises dans la demeure ; tournez les fuseaux et préparez les laines. Seul j’allumerai ces torches pour les éclairer tous. »
Voici ce que disait la nourrice Eurykléia (orthographe Leconte de Lisle) à Ulysse :
« Mon enfant, je te dirai la vérité. Tu as dans tes demeures cinquante femmes que nous avons instruites aux travaux, à tendre les laines et à supporter la servitude. Douze d’entre elles se sont livrées à l’impudicité. »
Génie méditerranéen : même symbolique des corps (huile, viandes, vins) et même ici des nombres.
Dimension chrétienne, évangélique alors ? Un peu le hasard, est-ce par miracle ? Le retour d’Ulysse dans sa patrie, si célébré dans notre ancienne tradition est une parousie ; et le meurtre sanglant (pensons aux larmes, aux grincements de dents – βρυγμὸς τῶν ὀδόντων…) des prétendants est une punition, un jugement dernier. Le prétendant c’est le parasitisme moderne : le politicien, l’administrateur, le taxateur, le légiste, le critique, le théologien… Tout ce qui s’est mis entre le Maître et nous, entre la Vie et nous. Mais leur crime principal c’est l’impiété.
Homère encore et toujours :
« La moire des dieux et leurs actions impies ont dompté ceux-ci. Ils n’honoraient aucun de ceux qui venaient à eux, parmi les hommes terrestres, ni le bon, ni le mauvais. C’est pourquoi ils ont subi une mort honteuse, à cause de leurs violences. »
Pénélope est bien sûr l’épouse. Elle est même l’Eglise et la reconnaissance mutuelle (elle est la dernière à reconnaître) se fait autour du lit conjugal et de cette construction. Ulysse a bâti son église. Homère la décrit précisément (voyez Guénon, symbolisme de la construction) :
« Il y avait, dans l’enclos de la cour, un olivier au large feuillage, verdoyant et plus épais qu’une colonne. Tout autour, je bâtis ma chambre nuptiale avec de lourdes pierres ; je mis un toit pardessus, et je la fermai de portes solides et compactes. Puis, je coupai les rameaux feuillus et pendants de l’olivier, et je tranchai au-dessus des racines le tronc de l’olivier, et je le polis soigneusement avec l’airain, et m’aidant du cordeau. Et, l’ayant troué avec une tarière, j’en fis la base du lit que je construisis au-dessus et que j’ornai d’or, d’argent et d’ivoire, et je tendis au fond la peau pourprée et splendide d’un bœuf. Je te donne ce signe certain… »
Chambre nuptiale ? Lisez Matthieu, 9, 15 ; Marc, 2, 19 ; Luc, 5, 34… La restauration de la chambre (génitif νυμφῶνος) nuptiale est au cœur des évangiles comme d’Homère.
Télémaque est le jeune prince impuissant, celui qu’on envoie à la place du roi, mais qui n’est pas à sa place et qui prend le risque d’être tué ou humilié par les prétendants. Encore un peu d’évangile (Matthieu, 21, 36-39) avec un prince et une captation d’héritage :
« Il envoya encore d’autres esclaves en plus grand nombre que les premiers, et ils leur firent de même. Et enfin, il envoya auprès d’eux son fils, disant: Ils auront du respect pour mon fils. Mais les cultivateurs, voyant le fils, dirent entre eux: Celui-‑ci est l’héritier; venez, tuons-le, et possédons son héritage. Et l’ayant pris, ils le jetèrent hors de la vigne et le tuèrent. »
Le sort humilié de Télémaque dans l’Odyssée :
« Et Antinoos lui répondit :
– Tèlémakhos, agorète orgueilleux et plein de colère, qu’as-tu dit ? Si tous les prétendants lui donnaient autant que moi, il serait retenu loin de cette demeure pendant trois mois au moins. »
Concluons. Le chant 24, qui n’est pas du même « auteur » (mais qui est Homère ? Mais qui est Shakespeare ?) évoque une nouvelle descente aux enfers :
« Le Kyllénien Hermès évoqua les âmes des prétendants. Et il tenait dans ses mains la belle baguette d’or avec laquelle il charme, selon sa volonté, les yeux des hommes, ou il éveille ceux qui dorment. Et, avec cette baguette, il entraînait les âmes qui le suivaient, frémissantes. »
« Puis on a même droit à une intervention divine pour ramener la paix sur la terre (car il faut bien venger les prétendants et donc châtier encore ceux qui voudraient venger les prétendants !) :
Alors le Kronide lança la foudre enflammée qui tomba devant la fille aux yeux clairs d’un père redoutable. Et, alors, Athènè aux yeux clairs dit à Odysseus :
– Divin Laertiade, subtil Odysseus, arrête, cesse la discorde de la guerre intestine, de peur que le Kronide Zeus qui tonne au loin s’irrite contre toi.
Ainsi parla Athènè, et il lui obéit, plein de joie dans son cœur.
Et Pallas Athènè, fille de Zeus tempétueux, et s

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

2020-09-21T18:40:49+02:00

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?
Par Diego Sanchez Meca
Ex: http://www.in-limine.eu
Dernier paragraphe du texte de Diego Sanchez Meca, professeur de philosophie à l’université de Madrid, « Généalogie et critique de la philologie aux sources de Choses humaines, trop humaines », paru dans le recueil Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre sous la direction de Paolo D’Iorio et Olivier Ponton, éditions Rue d’Ulm, pp. 89-95, 2004.
On pourrait dire que les écrits philologiques de Nietzsche entre 1871 et 1875 cherchent à déterminer ce qui est proprement grec. Et cette recherche se fait sans la passion qui caractérisait La Naissance de la tragédie et les écrits antérieurs et préparatoires, rédigés en particulier sous l’influence du romantisme de Wagner. Maintenant, lorsque Nietzsche analyse par exemple la vie religieuse, le culte des dieux, il est prêt à démystifier l’idée classiciste de la religion grecque comme « religion de la beauté », pour déterminer le sens authentique de sa fonction strictement politique. Dans le cadre de cette recherche de type généalogique, la religion est considérée comme une expression parmi d’autres de la culture grecque, dans laquelle on analyse les symboles qui l’expriment, les forces sous-jacentes à ces symboles et l’origine des ces forces.
Dans cette analyse Nietzsche remarque qu’il appartient à la mentalité magique sous-jacente au culte grec de croire que, tout comme on peut maîtriser la volonté des hommes en agissant sur leur corps, on peut influer sur la volonté des dieux ou des esprits en agissant sur leurs idoles ou sur les objets matériels dans lesquels ils habitent ou s’incarnent : c’est croire qu’il est possible de négocier avec les dieux et d’user de procédés pour les maîtriser et exercer un pouvoir sur eux. Par exemple, on peut essayer d’attirer leur sympathie avec des dons ou des offrandes ; nouer une alliance avec la divinité en l’engageant par une promesse, en obtenant en échange un otage comme symbole qui reste sous le contrôle humain et qui est enfermé et protégé comme garantie de l’accomplissement de ce qui a été promis ; on peut aussi célébrer des purifications pour éliminer les forces malignes, brûler les mauvais esprits ou les éloigner avec une musique. Tous ces éléments sont des contenus du culte grec primitif¹. En cela les Grecs anciens ne sont pas une exception : chez tous les peuples primitifs l’aspect magique, symbolique et mimétique constitue une étape précédent la pensée causale, logique et scientifique.
Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples, à partir de cette intelligence impure et impuissante, de cet état mental prélogique et magique, se développent cependant chez les Grecs les plus grandes œuvres et les plus hauts produits de l’esprit. En quoi consiste la différence entre les Grecs anciens et les autres peuples primitifs, cette différence qui les rend exemplaires, uniques, classiques ? C’est qu’ils ne restent pas immobilisés dans la paresse des mœurs, comme le font les peuples non civilisés. Si, dans une situation primitive, les Grecs croient que la nature est régie par un arbitraire dépourvu de toute loi, leur grandeur consiste en ce qu’ils apprennent à classer leurs expériences en généralisant les données de leurs observations et en découvrant finalement des régularités et des lois dans le cours des événements naturels. Comment les Grecs atteignent-ils cet état mental plus mûr et vigoureux ? Comment acquièrent-ils cette sérénité et cette noblesse que reflètent l’art, la science et la poésie de leur meilleure époque ? Étant donné que cette sérénité n’est pas primitive, mais manifestement acquise ou conquise, quel est le processus – se demande Nietzsche – par lequel les Grecs passent de l’aspect monstrueux de leurs dieux originels à l’aspect rayonnant et lumineux des dieux olympiens ? Et enfin, comment l’anthropomorphisme de ces dieux se forme-t-il ?
Nietzsche part de l’idée que les cultures s’expliquent fondamentalement par le sentiment qui les fait naître et qui illumine ou assombrit le genre de vie qui s’y développe. La pensée généalogique de Nietzsche considère, dès le départ, que ce sont des métamorphoses d’une force fondamentale d’affirmation ou de négation de la vie qui font surgir une culture et qui la transforment. C’est pourquoi, ce qu’il essaie d’analyser maintenant c’est la transformation, dans la formation du peuple grec, d’un sentiment originaire de faiblesse, de peur et de terreur face à la vie – ce en quoi les Grecs ne diffèrent des autres peuples primitifs – en un sentiment opposé, c’est-à-dire une attitude d’affirmation inspirée par la force qui ne craint plus ni la vie ni ses énigmes. C’est cela que Nietzsche cherche dans l’étude de l’évolution qui mène à l’abandon des rites obscurs et des sacrifices sanglants par lesquels les Grecs essayaient à l’origine d’apaiser les puissances infernales, pour arriver, à l’époque classique, à une solidarité exceptionnelle avec la société imaginaire de leurs dieux :
Dans le culte des Grecs et dans leurs dieux, on trouve tous les indices d’un état archaïque, rude et sombre. Les Grecs seraient devenus quelque chose de très différent s’ils avaient dû y persévérer. Homère les a délivrés, avec cette frivolité qui est le propre de ses dieux. La transformation d’une religion sauvage et sombre en une religion homérique est tout de même le plus grand événement²
Ce changement peut être déterminé historiquement et il peut être illustré par une lecture attentive d’Homère, Hésiode et Eschyle. De la Grèce pré-homérique à celle de Phidias il y a une transformation profonde de la sensibilité qui apparaît comme un passage des ténèbres à la lumière. Dans des fêtes comme les Diasies, quel était le dieu auquel on offrait originairement l’holocauste expiatoire de la manière la plus sombre (méta stygnotètôn) ? Comment les esprits souterrains des ancêtres laissent-ils la place à Zeus Meilichios (doux comme le miel) ? Comment, en partant des dieux-arbres ou des dieux-animaux de l’origine, les figures rayonnantes d’Apollon, Héra, Artémis surgissent-elles ? Les dieux grecs étaient, dans leur origine la plus lointaine, les animaux sacrificiels. Ils portaient en eux la force vitale que l’homme s’appropriait en mangeant leur chair et en buvant leur sang. Comment l’animal auquel on attribuait une force divine aurait-il pu ne pas devenir objet de vénération ? Un progrès important est réalisé par la transformation de cette croyance, transformation impliquée par le fait que c’est un homme qui incarne le dieu, bien qu’il porte un masque d’animal. Cet homme, le prêtre ou le roi, a donc le pouvoir – qui appartenait auparavant à l’animal sacré – d’éloigner les épidémies, de provoquer la pluie ou de stimuler la fécondité des femelles. Les Grecs homériques appellent déjà leurs dieux avec des chants bouleversants et ceux-ci combattent à leur côté sur le front de leurs armées. Le monde commence à offrir un nouvel aspect lorsque la croyance selon laquelle il serait dominé par des forces arbitraires, incompréhensibles et terrifiantes (titans, gorgones, sphinx, serpents souterrains, etc.) se dissout et qu’on commence à penser qu’il est régi par des dieux-hommes à la splendeur sereine. C’est là pour Nietzsche la démonstration que la culture grecque, qui se caractérise fondamentalement – comme toute culture – par une certaine interprétation du monde et de l’homme, se transforme suivant un changement dans l’évaluation que l’homme grec fait de lui-même en tant qu’homme. La valeur que l’homme attribue aux choses et à lui-même modifie peu à peu sa substance et son pouvoir.
Le Grec homérique ne se considère pas originairement comme différent des dieux eux-mêmes. Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples primitifs, le sentiment de la différence essentielle entre les dieux et les hommes n’amène pas les Grecs à sous-estimer ce qui est humain, ni à s’humilier comme des esclaves :
Ils voient des dieux au-dessus d’eux, mais non comme des maîtres, ils ne se voient pas non plus eux-mêmes comme des serviteurs, à la manière des Juifs. C’est la conception d’une caste plus heureuse et plus puissante, un reflet de l’exemplaire le plus réussi de leur propre caste, donc un idéal et non un contraire de leur propre essence. On se sent en affinité complète. […] On a de soi-même une noble image, quand on se donne de tels dieux³.
Les Grecs se voient capables de vivre en société avec des puissances aussi différentes et terribles que l’étaient leurs dieux primitifs. Elles leur sont familières et ils cohabitent comme deux castes de puissance inégale, mais de même origine, sujettes au même destin et qui peuvent discuter sans honte ni crainte. En ce sens les dieux olympiens apparaissent comme le fruit d’un effort inégalable de réflexion dans lequel la force et l’équilibre triomphent. Au passage de la statue d’Athéna, sculptée par Phidias, les Grecs fermaient encore les yeux, de crainte d’être victimes de terribles malheurs : Athéna, symbole de la sagesse, conserve le mystère inquiétant de ces obscures forces primitives. Cependant, les Grecs instaurent avec leurs dieux une sorte de jeu politique dans lequel ces derniers dominent la relation, tandis qu’ils disposent des moyens symboliques pour les contrôler. Ceci explique la rigueur des formules rituelles et l’équilibre extraordinaire du culte grec, y compris dans sa capacité d’assimilation et de transformation. De là aussi sa place centrale et fondatrice dans la polis et les affreux châtiments qu’entraînait le délit d’asebeia (impiété).
De ce point de vue, le culte religieux, tout comme la tragédie, est une action (Handlung), un drame⁴, ainsi qu’une alliance, autrement dit un ordre, un monde, un cosmos. Le Grec parie sur une affirmation de soi dans le cadre de cette rivalité agonistique avec ses dieux, il croit en la maîtrise de l’esprit sur la nature et en l’aménagement du chaos par la clarté de l’ordre et de la beauté. En ce sens, tout comme le drame musical grec, le culte fait apparaître l’énigme de la génialité : « L’œuvre d’art est […] un moyen pour la perpétuation du génie⁵. » C’est en cela que la religion grecque se distingue des religions asiatiques. Pour les Grecs aussi, par exemple, le prêtre est le plus haut symbole de la relation entre les dieux et les hommes. Mais il n’en devient pas pour autant le « seigneur » des autres hommes. La famille, le clan, la phratrie, le démos ou la cité ont chacun leurs dieux et chacun de ces dieux a sa résidence dans un lieu et un temple précis. Il n’y a pas de dieux sous forme d’esprits diffus qui survoleraient le monde. Les dieux sont individuels et ils exigent d’être servis par un culte particulier et par des prêtres déterminés. La fonction sacerdotale en Grèce est intimement mêlée à la vie de la polis, elle n’est pas organisée en corporations ou hiérarchisée, tout comme cela arrive avec les dieux, leurs idoles ou les lieux de culte.
D’autre part, la substitution des dieux olympiens aux forces infernales primitives et aux esprits des morts n’entraîne pas la répression des enthousiasmes religieux originaires, même les plus brutaux. La religion grecque, contrairement par exemple à la religion italique primitive jusqu’à l’avènement de l’Empire romain, est un chaos de formes et de notions de différentes origines dans lequel les Grecs surent mettre de l’ordre et de la beauté. Dans ce processus d’organisation aucun culte ne fut aboli ni repoussé : dans le panthéon grec les dieux étrangers se confondirent avec les dieux grecs⁶. Cet éclectisme montre jusqu’à quel point les Grecs classiques conservent les énergies ancestrales présentes dans leurs origines : c’est une manière naïve de dire que celles-ci ne sont pas perdues. C’est pourquoi l’on peut dire que la véritable magie des grecs est en ce sens celle par laquelle ils arrivent à transfigurer les passions humaines. À la vie humaine, pleine de misère et de souffrances, les Grecs opposent l’image de leurs dieux comme image d’une vie facile et resplendissante. Dans cette opposition, la véritable grandeur de l’homme consiste à souffrir héroïquement :
Du reste, au temps d’Homère, l’essence grecque était achevée ; la légèreté des images et de l’imagination était nécessaire pour calmer et libérer l’esprit démesurément passionné. La raison leur parle-t-elle, oh ! comme la vie leur paraît dure et cruelle. Ils ne s’abusent pas. Mais ils mentent pour jouer avec la vie : Simonide conseilla de prendre la vie comme un jeu : la douleur du sérieux leur était trop connue. La misère des hommes est une jouissance pour les dieux, quand on la leur chante. Les Grecs savaient que seul l’art peut faire de la misère une jouissance⁷.
Avec sa magie, l’homme calme la fureur des immortels, mais en même temps, cette magie le séduit lui-même et le transforme, car la douleur transformée en force et en une plus grande résistance est ce qui nous élève à la condition divine.
C’est ainsi que l’é

Wagner, idéalisme romantique et hellénisme

2020-06-01T11:05:06+02:00

Wagner, idéalisme romantique et hellénisme
Conférence de Christophe Looten

Cercle Richard Wagner - LYON

Conférence de Christophe Looten, enregistrée le samedi 5 avril 2014 à la Bibliothèque Municipale de la Part-Dieu (Lyon) dans le cadre des conférences publiques du Cercle Richard Wagner-Lyon. Par le courant philosophique appelé « Idéalisme allemand » et les idées des penseurs comme Hegel, Fichte ou Kant, les Allemands de cette époque se voyaient symboliquement les descendants des anciens Grecs. L’œuvre théâtrale de Wagner magnifie cette vision d’une façon si absolue qu’on ne peut en saisir toute la profondeur qu’en la considérant avec toutes ses implications philosophiques. Son art est une réponse éloquente à la question : « Qu’est-ce qui est allemand ? » Christophe Looten est l’auteur de nombreuses œuvres vocales, instrumentales et symphoniques qui sont jouées en France et à l’étranger et qui ont valu diverses récompenses et distinctions. Il est également auteur d’écrits sur la musique et les compositeurs, en particulier Richard Wagner, avec deux ouvrages récents dont la valeur a été unanimement reconnues : Dans la tête de Richard Wagner, archéologue d’un génie (fayard, 2011) et Bons baisers de Bayreuth (Fayard, 2013).

The Immense Revolution of the Presocratics

2019-09-13T16:39:00+02:00

The Immense Revolution of the Presocratics
By Ricardo Duchesne
Ex: http://www.counter-currents.com
To understand why Europeans were the progenitors of the highest accomplishments in history – close to one hundred percent of the great ideas in philosophy, science, anthropology, sociology, economics, geography, geology, astronomy, mathematics, architecture, technology, dance, and music – you must understand the Presocratic self-conscious separation of the knowing “I” from the “not-I.” The Presocratics were the first humans to discover that they have a mind that is the seat of thinking and thus of knowledge, the only agency in the whole realm of nature able to separate itself from everything that is not its own, as well as making itself “a possible object of thought to itself,” as Aristotle would put it in a clear-cut manner later on [On the Soul, Bk. III: Ch. 4, 429b]. The Presocratics were the first men to detach their ego consciousness from the surrounding natural world, establishing their thinking “I” as the cognitive center, the decision-maker as to what makes truthful statements possible, in contradistinction to traditions handed down without reflection, the voices of gods and demons.
It is barely possible today to say that the Greek achievement was unique and even less possible to speak of a “Greek miracle.” The situation is so bad in our pathological universities that some academics are now insisting that to teach about the foundational role of the Greeks in the making of Western civilization is “a slippery slope to white supremacy.” This is the culmination of many decades of “novel” interpretations by classicists themselves, starting with the claim that the Greeks were not original but ungrateful imitators of their “African and Asian neighbors.” Postmodernists have long been trying to persuade white students that Greek-European rationality is itself mythological or, conversely, that there are other rationalities – Bantu, Aztec, and Hindu – no less valuable than Western rationality.
A major flaw in attempts to downgrade the ancient Greeks is that no matter how many links may have been established between the ancient Greeks (and Western peoples generally) with other cultures, it is always the Europeans who do the achieving, who brought forth the invention of universities, the twelfth-century Renaissance, the Papal Revolution, the invention of mechanical clocks, the discovery and mapping of the world, “an extraordinary burst of innovations in microscopy, human anatomy, optics, electrical studies, and the science of mechanics during the sixteenth and seventeenth centuries,” the Enlightenment, and the Industrial Revolution. Another flaw is that it is hard to hide the far superior achievements of the ancient Greeks in multiple fields of knowledge and the arts compared to the meager achievements of other Axial Age civilizations in religion and conventional ethics.
In response to the now-institutionalized downgrading of the Greeks, I decided to study recent defenses of the traditional view of the Greeks as an exceptional people. I also decided to read Havelock’s Preface to Plato, a now classic book which can be fruitfully understood as a study of the birth of self-consciousness, rather than as a mere study of the rise of a literate, alphabetic culture over an oral culture, or a defense of Plato’s attack on the poetic tradition.
André Laks, The Concept of Presocratic Philosophy: Its Origin, Development, and Significance (2006 in French, 2018 in English).
Maria Michela Sassi, The Beginnings of Philosophy in Greece (2009 in Italian, 2018 in English).
Christopher Lyle Johnstone, Listening to Logos: Speech and the Coming of Wisdom in Ancient Greece (2009).
Constantine J. Vamvacas, The Founders of Western Thought: The Presocratics (2001 in Greek, 2009 in English).
Eric A. Havelock, Preface to Plato (1963).
^[2]The Concept of Presocratic Philosophy
I will write a brief exegesis of each book in the order in which I read them. Laks’s book is a historiographical survey of “the various senses in which Presocratic philosophers [were] considered Presocratic” from ancient to contemporary times (35). For a long time, beginning with Aristotle and Diogenes Laertius (third century AD, author of a biography of Greek philosophers, Lives and Opinions of Eminent Philosophers ^[3]), the Presocratics were viewed as “natural philosophers” who conducted inquiries into nature – the “principle” or “substrate” in Aristotle’s words – “of which all beings are made,” the way in which the universe and the Earth were formed, including the study of specialized topics such as the distance and size of the heavenly bodies, the luminosity of the Moon, the causes of earthquakes, and the origins of living things. They were seen as the “first ones to philosophize” about the nature of things. Hegel continued this “Aristotelian” interpretation of the Presocratics, but Nietzsche criticized this idea and focused instead on the “tragic” element in early Greek culture and the power of myths, while Heidegger reinterpreted Presocratic writings not as inquiries into the nature of things but as inquiries into man’s relationship-of-Being towards the “world.” Then came Horkheimer and Adorno, members of the Frankfurt School, blaming the Presocratics for starting the Western presumption that its own particular form of thinking was disinterested and purely concerned with the pursuit of truth. It was, rather, a will to dominate nature, not superior to mythological accounts but a myth itself, a totalitarian myth seeking to displace other forms of thinking. Anthropologists welcomed this critique, “by showing either that rationality is at work in myth itself or that there are other rationalities besides Western rationality” (37).
Laks brings up studies about the “Orientalizing” aspects of Greek culture, borrowings from the Near East, briefly mentioning Jaspers’ thesis about similar breakthroughs elsewhere in the world from mythology to rationality during the Axial Age period between 800 and 200 BC. He also pays particular attention to J. P. Vernant’s central book, The Origins of Greek Thought (1962), and its claim that there was no “Greek miracle” in the sense that Greek reason did not arise suddenly out of some innate Greek genius but was a product of the democratizing political atmosphere within the city-states, which encouraged debate and a form of rationality that was then extended to the study of nature.
Laks wants to defend the older Aristotelian interpretation, but in a way that acknowledges more recent interpretations, making his more than 100-page book a rather weak (never elaborated) defense of the “new rationality” of the Presocratics. He spends a chapter valuing Ernest Cassirer’s early twentieth-entury writings on the Greeks, closing the book with a nice “Hegelian” passage from Cassirer that “Greek philosophy can be characterized to a certain extent as the first manifestation of the act of thinking itself: as a thought that in the midst of its pure movement gives to itself its content and its firm configuration.” This great passage, however, is left hanging without explanation. Laks does not explain what it means for thought to give itself its own content, but instead offers a rather unclear and contorted summation of the relationship between Cassirer’s philosophy of symbolic forms and Greek thought.
The Beginnings of Philosophy in Greece
Maria Sassi’s book is a more decisive defense of the Aristotelian interpretation. The Presocratics were responsible for the birth of philosophy, the cultivation of a “rationalistic” approach to the study of nature, and “the elaboration of a critical stance toward received opinions” (xiv). She gives serious attention to the “revisionists” and acknowledges early influences from the Near East and the continued presence of magic, mythological motifs and soteriological aspirations among the Greeks, while explaining, nevertheless, how Presocratic thought “represents a truly new contribution to the understanding of the nature of things . . . an epochal break from the structure of the mythological cosmogonies” (xv-xvi).
Rather than emphasizing the link between Greek philosophy and the rise of the city-states, Sassi pays attention to the role of prose writing during the second half of the fifth century in expressing and solidifying “rational argumentation.” She objects to the way an “anticlassicistic trend has become mandatory” in academia; the way academics today are “obsessed with the need to push as far back as possible the infancy of philosophy, to the point of causing philosophy to ‘disappear’ into myth” (14-15). She mentions the “indebtedness” of archaic Greece to the Semitic East, “from technology to medicine to mythology,” but insists that after the Homeric Age “logos gains more and more importance as the designation of speech that does not depend on tradition but only needs to be evaluated with respect to its internal organization . . . in the context of argumentative strategies” (19).
^[4]She believes that Aristotle was correct in identifying the Presocratics as the first philosophers of nature in their search for the “principle” of things and something ultimate beneath the sensory variations we observe in nature without appealing to any divine force. Already in Hesiod (700 BC), we have the first author in history “to talk about himself in the first person” rather than anonymously, as was the case in the Near East. This is an important observation Sassi makes, though, without explaining why writing in the first person was such a significant attribute of Greek originality. We will see below that speaking in the first person, using your name to signal that you are the author (authority) of your ideas, was part of the expression of the Presocratic liberation of the self from external controls and obfuscations. They were the first humans to discover the self and to separate the knower from the immemorial grip of traditional myths. Hesiod is just the beginning; he was still inhabiting a world of myths, but, as Sassi tells us, he was the first to compose a systematic genealogy of the gods, “an organizational system for the gods’ respective spheres of influence . . . exhibiting unprecedented, encyclopedic ambition, with the aim of presenting his own arrangement as the right one” (32-33, her italics). Hesiod wants to know, in his words, “how in the beginning the gods, the earth and the rivers were born, and the boundless sea seething with its swell, and the bright stars and the broad sky above.” Sassi shows that there is “a logic in this [Hesiod’s] cosmogony. Rather than the product of a mytho-poetic process, it appears to be the result of a series of systematic choices stemming from an original reflection” (36).
Beginning with Thales’ use of a common noun, water, rather than a mythic name, as the ultimate source of all things, Anaximander (610-546 BC), writing some forty years after his teacher Thales, would try to locate in a precise sequence the increasing distance from the Earth of the Moon, Sun, and stars. Anaximander wrote about heavenly bodies as impersonal forces without any anthropomorphic traits, using a language “keen on processes of abstraction and conceptualization” (41). Even in political thinking, one finds in the works of Solon an emphasis on human responsibility for their own misfortune and a denial of intentionality on the part of gods. Around 500 BC we have Heraclitus describing the universe as a kosmos, an orderly arrangement characterized by regularity without divine influences. She notes the “pointedly polemical character” of Heraclitus’ writing and, indeed, how each Presocratic thinker, from Heraclitus on, proposed a new theory in self-conscious refutation of preceding theories, engaging in “second-order questions” as to why their theoretical approaches were superior to previous assessments. Sassi says that this “self-conscious knowledge” bespeaks of thinkers who were increasingly aware that knowledge flows out of their own knowing minds in competition with other rationalizing minds. She cites Heraclitus’ proclamation, “I went in search of myself,” in order “to stress that he extrapolated the contents of logos from an isolated and highly personal reflection” (73). She notes as well how Heraclitus developed a conception of the psyche as the source of cognition away from the Homeric notion of the psyche as vital breath. Knowledge is the product of the activity of the psyche.
Sassi could have said more about how Heraclitus connected his conception that there is a rational order in the world, a logos, with the idea that the logos is present within the inner self in the degree to which the psyche is self-conscious of being the source of knowledge (115). The logos can only be revealed to humans who know that their minds are the agency through which the rationality of the world can be revealed. In order to achieve knowledge, the individual must be self-conscious of his psyche as the repository of knowledge, as the only vehicle through which the logos of the world can be understood. By looking “within themselves,” inside their thinking minds, humans can reveal the logos that is outside them.
Sassi contrasts as well the “conservation” role of writing in the Near East, which remained religious and was “composed anonymously within a circle of priests and then copied for centuries without any conceptual changes” (75), to the writing of the Greeks, which was open to everyone. She estimates that about thirty percent of male citizens in the polis were able to read and write. The Greeks adopted prose writing in the last decades of the fifth century, she says, in their “search for directness and unambiguousness” and their preference for truths freed from the “restraints of prosody,” and in contradistinction to the texts of Mesopotamia with their “revelations of a preestablished traditional” worldview immune “from authorial interventions” (142). Herodotus’ Histories was the “first extended prose narrative of Greek literature,” followed by Zeno, Melissus, the Pythagoreans, Anaxagoras, Leucippus, and Democritus. This was a prose “rich in elaborate syntactical structures in unison with a linguistic inquiry that prefers precision over metaphors and evocative expressions” (171).
The Greeks knew they had a mind intended for thought. This found expression in their determination to stand out as singular authors capable of relying on their own minds, as testified in their increasing use of “I” when formulating a new argument. Herodotus used the first person 1,087 times, to show his authorial presence in his understanding of the Persian wars, “accompanied by a growing focus on methodological questions, such as the role of empirical observation and the evaluation of symptoms/testimonies as proof of an argument” (173). What they claim to know are the reflections of their own minds.
Sassi knows there is a relationship between the redefinit

Aristóteles y Patánjali: la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

2019-05-19T00:35:00+02:00

Aristóteles y Patánjali:
la Ética a Nicómaco y los YogaSutras
Enrique Bravo Sáinz
Verónica Pagazaurtundua Vitores
Ex: http://www.nodulo.org
Se parte del estudio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles para acercarla a los YogaSutras de Patánjali, en un intento de conciliar ambas teorías. Oriente y Occidente ante el camino que conduce a la unión de lo humano y lo divino
A modo de justificación
Según el historiador J. N. Dasgupta (1963)^{1}, Patánjali, del que se sabe muy poco, fue el compilador o condensador de la filosofía esencial y las técnicas yóguicas que venían existiendo desde tiempos muy antiguos en los conocidos Upanishads^{2} del llamado «mundo oriental». Este gramático que vivió en el siglo II a.c., dio origen a un tratado llamado YogaSutras o Aforismos, considerados la base más autorizada sobre la que se orientó la posterior filosofía mística oriental. Los YogaSutras comprenden ocho prácticas para llegar a la perfección del principio humano y unidad con el principio divino. Estos pasos serían:
1. Yama o moderación
2. Niyama o dominio de sí mismo
3. Asana o postura
4. Pranayama o control de la respiración
5. Pratyahara o control de los sentidos
6. Dharana o concentración
7. Diana o meditación
8. Samadhi o contemplación
Las primeras dos etapas son la preparación o requisitos preliminares esenciales que todo individuo ha de observar al emprender el sendero de la perfección. Muchos historiadores han convenido en llamarlas «virtudes». Las tres etapas siguientes atañen a la disciplina del cuerpo y de los sentidos. Las cinco son, pues, una preparación externa para que el ser humano logre ordenar su conducta. Las tres últimas etapas son internas y abarcan los aspectos del control de la mente. El fin último de las ocho es alcanzar la felicidad, que la filosofía yóguica la ha vinculado siempre al encuentro de lo divino, más certeramente, al despertar de lo divino en el hombre. La trascendencia de lo humano y el abrazo con la parte más excelsa en cada uno de nosotros. El reencuentro con lo esencial. El filósofo oriental A. Watts (1995)^{3} decía que «cada individuo es un disfraz de Dios jugando al escondite consigo mismo a través de la eternidad». Es conveniente aclarar que en el sistema de pensar oriental^{4} que nos ocupa, el término Dios tiene muy poco que ver con la dimensión religiosa a la cual está ligada en el conocimiento occidental a partir del nacimiento de Cristo. Para la primera, es mucho más sencillo argumentar sobre lo que Dios no es que hablar de lo que es, mencionándolo como lo indescriptible, lo innombrable, lo esencial... Tan solo cuando una persona transciende lo que no es, consigue vislumbrar lo que es, y eso es Dios.
Los hábitos regulares que forman la base moral y ética de la filosofía yóguica se denominan Yamas, a saber: inofensividad, veracidad, honradez, templanza y generosidad, y Niyamas, que abarcan la limpieza, el contento, la austeridad, el estudio de uno mismo y la devoción a un ideal.
Cuando estábamos leyendo Ética a Nicómaco tuvimos la necesidad de dirigirnos a los YogaSutras, que hace tanto tiempo habíamos leído, con la intención de datar, primero, ambas obras y, segundo, comprobar su aparente parecido. Oriente y Occidente. Aristóteles y Patánjali.
Después de cotejar ampliamente los dos textos, entendemos que Aristóteles desarrollará en su Ética a Nicómaco una teoría de la perfección humana que ya venían recogiendo en los Upanishads, y más antiguamente en los Brahmanas^{5} y en los Vedas^{6}, todos aquellos seres que buscaron la felicidad. Los filósofos –espirituales, místicos, perennes,... simplemente aquellos que se interesaron por el alcance de lo divino– orientales y occidentales caminaron por senderos bien distintos, mas pretendiendo un idéntico despertar.
A modo de introducción. Reinventar la obra de Aristóteles
Cuando Aristóteles escribió su obra, lo hizo posiblemente condicionado por el momento histórico cultural que le tocó vivir. Pero la totalidad cultural se reconstruye permanentemente. Por ello, cuando imaginamos a Aristóteles en este ensayo, la referencia es más a la imagen actual de este filósofo que a lo que él haya podido ser o pensar en función de su tiempo. Nos parece un tanto ingenuo que me plantee cual pudo haber sido el auténtico pensamiento de este gran erudito. El estudio de la Ética a Nicómaco se inscribe en el paradigma cultural de un momento concreto. Hoy y solo ahora podemos hablar de Aristóteles, después de que tantos otros pensadores lo hayan hecho también en su ahora. Sin embargo, a nuestro modo de ver, un gran autor es, precisamente, alguien cuya obra se deja reinventar perpetuamente. Este es el caso que nos ocupa.
El Estagirita creó el texto en el siglo IV a. C. y al hacerlo no debió entrar en sus cálculos dirigirla a una gran mayoría de público, pues su enrevesado y árido estilo difiere del nivel intelectual medio que se supone en esta época. De ahí que el carácter del libro pueda ser considerado ocultista y de proyección privada, para un reducido núcleo de pensadores. De acuerdo a una opinión generalizada, la obra estuvo dedicada a su hijo Nicómaco. Sin embargo, J. L. Calvo Martínez (2001) apunta que este dato es impensable, «ya que tal cosa no era costumbre en la época y era inadecuada para un escrito esotérico»^{7}. Y más adelante señala «que tanto el nombre de Ética como los adjetivos se deben a un tercero –al erudito que puso orden en la multitud de escritos de Aristóteles y los organizó en Tratados más o menos unitarios–. Este pudo ser Andronico de Rodas (s. II a. C.) o quizá alguien anterior.»^{8}
La Ética a Nicómaco es una reflexión acerca de la consecución de la felicidad a través de la virtud humana. Todos los seres anhelan ser felices, es decir, desplegar y manifestar sus posibilidades inmanentes e innatas. Aristóteles escribe para explicarnos el camino que consideró el más adecuado. Investiguemos juntos este sendero ético.
El sendero hacia la Felicidad en Ética a Nicómaco
Libros I y II
Aristóteles invita a la realización de la virtud como la mejor manera de ser buenos. Estamos ante una ciencia práctica de la conducta humana, no un conocimiento únicamente teórico. La Política sería su nombre y el político quien conoce y se preocupa por los asuntos del alma. La Política es la ciencia que se encarga del Bien Supremo en el hombre, al que llama Felicidad. A ella se accede a través de una vida elevada y perfecta, la vida de la contemplación de la verdad, que es la que siguen los que saben, aquellos instalados en el «ser». La vida del honor la siguen los individuos que se instalan en el «hacer», la vida de la acción. Mientras que los que no saben, la mayoría, se quedan en la vida del placer mundano. Al final del Libro X vuelve a tratar el tema de la vida más elevada, quizás, en la mayor de las enseñanzas que Aristóteles nos transmite y de la que me ocuparé a lo largo del ensayo.
¿En qué consiste la Felicidad para el ser humano?. Es momento de acudir al alma y comprender que sus actividades pueden ser realizadas en base a la máxima excelencia o virtud, las cuales conducen a esa anhelada Felicidad. A partir de aquí, la Ética se afana en el estudio de la Virtud y las virtudes. Nos movemos en terrenos anímicos. Se distinguen dos tipos de virtud o excelencia humana: la moral y la intelectual. La virtud moral es una expresión del carácter y la conducta. Sean buenos y domínense, sean virtuosos y no estarán a merced de sus instintos más bajos. La virtud moral es el punto medio entre dos extremos. Hábitos de acción que se ajustan al término medio y han de flexibilizarse debido a las diferencias entre la gente y otros factores. El medio es el equilibrio. Las virtudes intelectuales se refieren a la vida de la parte racional del alma (Libro VI), que son la función natural del ser humano. Las primeras, morales, se someten a las razones segundas. Ambas son medios destinados a la consecución de la Felicidad.
El estudio de las virtudes se asemeja al conocimiento de uno mismo. Comprobar cuales son nuestras tendencias, hacia qué extremos tendemos y alejarnos de ellos.
Libros III y IV
Estamos ante la responsabilidad moral. La elección humana es determinante. La virtud y el vicio son voluntarios porque dependen de nosotros. A partir de aquí, se acomete el estudio de las diferentes virtudes. Comienza analizando la Valentía y la Templanza para más tarde dedicarse a las virtudes sociales propias del tiempo que se trata en la obra. Aquí comprobamos que la de Aristóteles es una ética elitista. Su discurso condena a los no ciudadanos, los esclavos, la gente pobre, los trabajadores asalariados, las mujeres o los niños, mientras el camino de la Virtud estaba destinado a los varones adultos, acomodados y maduros, ciudadanos de la clase alta.
Libro V
En él se trata íntegramente el tema de la Justicia. Si injusto es aquel que quebranta la ley, el justo será el que la cumple y, por tanto, habrá una justicia general que nos aconseja ser virtuosos y abandonar los vicios. También estaría la justicia particular que consistiría en quedarse con la parte que a uno le corresponde, que es el término medio entre el exceso y el defecto. Aristóteles distingue, dentro de esta justicia particular, entre una pública (reparto de bienes y honores de la comunidad) y otra privada que regula los intercambios entre ciudadanos.
Evidentemente, el interés principal es el análisis de la justicia general, al que va dirigido el libro. La justicia es tomada como la virtud que relaciona armoniosamente a todas las demás, cuando las partes del alma se sitúan en su correcto sitio y cumplen con la misión deseable. El intelecto es quien gobierna. La persona justa, cuya vida está sometida a la razón más elevada, es una persona buena.
Otro tema es el de la Equidad y su relación con la justicia, convirtiéndose en el instrumento sustitutivo de la ley allá donde ésta no llega a los detalles y particularidades concretas. La justicia como cualidad moral que inclina a los seres humanos a practicar lo justo, la equidad se muestra superior a la justicia que corrige.
Libro VI
Desarrollo de las virtudes intelectuales. La virtud es el ejercicio de la parte más elevada del alma: la racional. Si la virtud depende de un acto voluntario, tiene que existir una cualidad en el alma que determine la bondad del fin y de los medios para llegar hasta él. Nos referimos a la Prudencia, que queda convertida en un criterio fundamental en el camino hacia la virtuosidad.
Hay tres elementos del alma que controlan la acción y la verdad: la Sensación, la Razón y el Deseo. Las sensaciones no conllevan al comportamiento excelso. El Deseo y la Razón se aúnan en la inteligencia práctica, como la actividad del alma que se dirige hacia la verdad fundada en un recto deseo. Se exige una educación de la parte del alma que contiene el Deseo. Todo ello es el hombre.
Otras virtudes intelectuales se añaden a la Razón en pos de la búsqueda de la verdad. La Ciencia, el Arte, la Sabiduría, la Intuición y la Prudencia. Cada una guarda una función distinta, si bien Aristóteles hace hincapié en distinguir a la Prudencia de las demás y la define como «excelencia en la deliberación, inteligencia en tanto que capacidad de comprender y consideración o juicio»^{9}. De todas formas, es la Sabiduría, como no podía ser de otra forma, la virtud intelectual por excelencia.
Libro VII
Se trata la relación entre la Razón y la Pasión. La importancia de la primera en la virtud de la Continencia y de la segunda en la Incontinencia, vista como cualidad imperfecta. Continencia e Incontinencia, lo racional frente a lo pasional. Si el incontinente desconoce lo que es recto, su elección es moralmente recta y su falta de rectitud no es deliberada, por lo que no puede ser considerada como un vicio. La Incontinencia es incompatible con la Prudencia.
Aparece la Intemperancia, como la falta de dominio sobre el placer. El Placer (Libro X) que todos buscamos, huyendo del sufrimiento. ¿Es bueno el placer?. El placer es actividad y existen tantas clases de placer como actividades, pero existe un Placer puro que es actividad y es fin, que es Felicidad. Virtud y Placer.
Libros VIII y IX
Agir en conformité avec la nature profonde du politique
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Parmi les causes qui expliquent la crise du politique dans notre pays, il y a sans conteste la méconnaissance de la nature profonde du politique. Une méconnaissance qui touche, et c’est bien normal, la population tout entière, mais qui affecte aussi, plus curieusement, ceux qui s’engagent en politique, qu’ils soient simples adhérents ou élus. Ligne droite estime donc nécessaire que les militants de la droite nouvelle soient initiés à ce qui fait la spécificité du politique et donc à sa nature profonde.
La définition du politique : garantir le bien commun de la cité
Le terme de politique est construit à partir de polis, le mot grec qui désignait la cité État. Aussi le politique est-il l’art et la pratique du gouvernement des sociétés humaines. Il a pour but de garantir leur survie et de faire prévaloir l’intérêt général, c’est-à-dire plus globalement d’œuvrer au bien commun. Aujourd’hui en France cet objectif est largement perdu de vue car les intérêts privés liés aux minorités comme au marché prennent le pas sur l’intérêt public. Une situation qui résulte de l’individualisme radical sécrété par l’idéologie libérale/libertaire du Système et dans laquelle, les individus étant seuls à exister, le bien commun disparaît, le politique s’efface et le chaos s’installe.
Les fondements du politique : un peuple, une terre, une loi
Le politique n’a en effet pas sa place partout. Pour qu’il y ait politique, il faut que trois conditions soient réunies. Un peuple d’abord, car l’homme est par nature un être social et, à ce titre, il est voué à vivre en société. «Hors de la cité, l’homme est une bête ou un dieu», disait Aristote. Aussi doit-il vivre avec ses semblables au sein d’un peuple, c’est-à-dire d’une collectivité homogène de personnes ayant une histoire commune et la volonté de la prolonger dans le temps.
Mais il faut aussi une terre, car c’est en fonction du sol qu’il a conquis et dont il a hérité qu’un peuple s’organise, vit et se développe. Tant il est vrai que la civilisation qu’il construit dépend largement des liens qu’il établit avec sa terre.
Enfin, une loi, car attaché à son sol, le peuple définit les règles qui lui permettent de vivre le plus harmonieusement possible en garantissant, au-delà des modes et des circonstances, les conditions de sa survie.
Sans ces trois impératifs, il n’est pas de politique possible. Un peuple sans terre ou une terre sans loi ou encore une terre sans peuple, constituent autant de configurations d’où la dimension politique est exclue. Aussi est-il essentiel que la France conserve ces trois fondements. Car si demain, en raison de l’idéologie mondialiste du Système, notre pays n’était plus qu’un hexagone où vivraient des individus étrangers les uns aux autres, il ne pourrait plus connaître les bienfaits de la régulation politique. Aussi, en ignorant les fondements du politique, le Système qui nous dirige risque-t-il de faire sombrer la France dans le chaos.
La nature du politique : le commandement et l’obéissance
Le politique est par ailleurs défini par l’impératif du commandement et de l’obéissance. Deux notions qui peuvent paraître aujourd’hui brutales et déconnectées des sociétés contemporaines. Et, pourtant, dans tous les régimes, que l’organisation institutionnelle soit autoritaire ou démocratique, le politique passe par le commandement. C’est-à-dire par une relation hiérarchique à travers laquelle une volonté particulière exerce sa puissance sur les autres. Et loin d’être une forme d’autoritarisme d’un autre âge, cette réalité d’ordre politique s’avère à la fois nécessaire et bénéfique car c’est par la puissance de cette volonté propre au commandement que se forme l’unité politique d’une nation. En ce sens la puissance est positive puisqu’elle unifie et ordonne. Aussi est-il essentiel que celui qui exerce le commandement dispose de la puissance car, quelle que soit la source de sa légitimité, c’est elle qui lui permet d’agir, de rassembler, de mettre en ordre et de créer une harmonie.
La crise du politique qui affecte aujourd’hui notre pays s’explique largement par l’effacement de ce principe. Limités dans leur pouvoir par les médias, les juges, les eurocrates et la super classe mondiale, les dirigeants de la France manquent de puissance pour assurer leurs fonctions politiques. Dès lors, l’unité de la nation se fissure et le désordre apparaît. Un désordre d’autant plus marqué que, dans le même temps, le principe d’obéissance se trouve lui aussi affaibli.
Or, le politique exige l’obéissance. Une obéissance qui ne s’apparente nullement à une soumission ou à un rapport d’inférieur à supérieur. Car il n’y a rien d’arbitraire dans cette relation mais seulement l’acceptation des règles et obligations qui s’imposent à tous dans l’intérêt commun. Là encore, la crise du politique conduit à une remise en cause de ce principe d’obéissance, lequel sera d’ailleurs d’autant moins observé que le commandement ne sera plus respecté.
Le champ du politique : le public et le privé
Le domaine du politique est de plus caractérisé par la bonne articulation entre la sphère privée et la sphère publique. La première concerne l’individu dans ses relations avec ses semblables, qu’elles soient d’ordre familial, économique, associatif ou autre. Quant à la seconde, elle relève de tout ce qui concerne la sécurité, l’ordre et l’harmonie de la collectivité, c’est-à-dire la poursuite du bien commun.
Le politique, qui est en charge de la sphère publique et d’elle seule, doit donc veiller à la séparation des deux sphères. Car si le domaine du politique se trouve occupé par des éléments illégitimes ou si, au contraire, le politique interfère dans ce qui n’est pas de son ressort, si donc il y a interpénétration des deux sphères, le politique se trouve dénaturé et le désordre s’installe.
C’est là encore ce que l’on observe dans la France d’aujourd’hui avec un État qui envahit la sphère privée, s’occupant de régenter de A à Z la vie quotidienne des Français pendant que, de l’autre côté, des fonctionnaires, des financiers ou des journalistes s’immiscent dans les affaires publiques pour dicter leur loi à nos dirigeants. Une dénaturation du politique qui est l’une des causes majeures du déclin de notre pays.
L’essence du politique : l’ami et l’ennemi
Le politique est enfin d’essence conflictuelle. Son rôle est de traiter les antagonismes et de trancher les conflits. Aussi la notion d’ennemi est-elle indissolublement liée au politique. Encore faut-il dans ce domaine établir une distinction fondamentale entre deux catégories d’ennemis. Une distinction que les Romains avaient consacrée par l’usage de deux mots différents : inimicus et hostis. L’inimicus est l’ennemi privé, celui que l’on peut se faire dans sa vie personnelle et auquel on voue souvent des sentiments aussi passionnels qu’irrationnels. L’hostis désigne de son côté l’ennemi collectif, celui qui menace la nation, ses intérêts ou ses ressortissants. Il s’impose quant à lui pour des raisons objectives et c’est bien sûr de ce type d’adversaire que traite le politique.
Car le politique se distingue avant tout comme l’activité humaine régie par les relations conflictuelles entre amis et ennemis. Si la morale est le domaine du bien et du mal, l’art celui du beau et du laid, le politique est par excellence le domaine de l’ami et de l’ennemi.
Là encore, cette notion peut paraître dure et brutale mais elle doit cependant être nuancée car, si le critère spécifique du politique tient à sa nature polémique, le but du politique n’est pas de susciter des hostilités mais de vaincre l’ennemi pour faire régner la concorde et l’harmonie. Pour autant, il importe d’être lucide et de savoir désigner son ennemi car, si on ne le fait pas, lui le fera et se placera dès lors en position de supériorité.
De même, il est impératif de ne pas mélanger morale et politique. Car, à vouloir appliquer les règles de la morale au domaine politique, on abandonne celles qui sont spécifiques du politique et on multiplie les erreurs. Et, là encore, de telles erreurs sont régulièrement commises par les dirigeants de notre pays. N’est-ce pas en effet au nom de la morale qu’ils imposent aux Français d’accueillir toujours plus de migrants, alors que les règles du politique devraient au contraire les conduire à les en préserver pour sauvegarder l’identité et l’intégrité de notre peuple ?
On le voit, la plupart des graves problèmes que connaît notre nation sont dus à une méconnaissance de l’essence même du politique. C’est donc aussi en réhabilitant le politique au sens noble du terme que la droite nouvelle pourra assurer le redressement de notre nation et de notre civilisation.

Sénèque et la mondialisation malheureuse

2019-03-16T16:04:17+01:00

Sénèque et la mondialisation malheureuse
par Nicolas Bonnal
Ex: https://nicolasbonnal.wordpress.com
Le monde moderne n’est qu’un monde usé jusqu’à la corde, et qui se croit nouveau parce qu’il a tout oublié.
L’actualité de Sénèque est toujours extraordinaire, jusques et y compris dans le domaine de la médecine (lettre XCV, voyez ce qu’en dit De Maistre) ou de la géographie ; son théâtre ignoré fourmille aussi de traits de génie et c’est dans sa tragédie Médée que Sénèque médite les limites de la science, de la navigation…et de la mondialisation, deux mille ans avant les rédacteurs fatigués de Zerohedge.com…
On écoute l’universitaire Jean-Noël Michaud sur ce monologue du chœur de Médée :
« Les vers 374-379 sont célèbres car on y a vu l’annonce de la découverte du Nouveau Monde. Et en fait on a eu raison : depuis que la science grecque et les savants d’Alexandrie ont établi que la terre était ronde et que le monde connu des Grecs et des Romains ne représentait tout au plus qu’un quart de la surface terrestre, l’Océan a cessé, dans la pensée des savants, d’être uinculum rerum, on a supposé qu’au-delà de l’Océan, comme au sud de l’équateur, il y avait d’autres terres, nouos orbes. »
Michaud ajoute :
« L’Amérique existait donc, dans la pensée des astronomes et des gens cultivés qui connaissaient leurs travaux, 1500 ans avant qu’on ne la découvre. »
Ce monde techniquement et géographiquement maîtrisé est spirituellement rétréci. Michaud :
« Naviguer n’est plus une entreprise héroïque qui requiert l’aide des dieux et un équipage de princes, n’importe qui peut sillonner la mer, sans l’aide d’un vaisseau magique. On construit des villes partout, l’univers s’ouvre à toutes les routes, on voit des Perses au bord de l’Elbe et des Indiens au bord de l’Araxe. La terre est le village planétaire de nos modernes internautes. Comme il nous est difficile aujourd’hui de ne pas donner à ces vers un sens positif, puisque même les adversaires de la mondialisation nous expliquent qu’en réalité ils sont pour ! »
Car l’empire romain est une mondialisation, est une matrice très consciente :
« Ce que disent ces vers, c’est bien ce que l’empire est en train de réaliser à l’échelle de l’orbis Romanus : assurer la permanence des relations maritimes, civiliser des régions sauvages en y établissant des villes, envoyer sur le Rhin des auxiliaires syriens et sur l’Euphrate des Espagnols. »
Et c’est la fin de la poésie dans le monde (je sais, on va nous traiter de ringards, de retardataires…) :
« Les Argonautes ont fait tomber la première barrière et ce premier écroulement a provoqué de proche en proche la chute de toutes les barrières qui séparaient les peuples les uns des autres, le monde civilisé du monde barbare, le cosmos de tous les au-delà, merveilleux ou épouvantables. »
Très belle envolée de l’universitaire sur le vieillissement du monde (si visible aujourd’hui mais pensez au grand remplacement de la démographie romaine…) :
« Peut-être Sénèque se souvient-il de la version hésiodique de la fin des temps : quand aux derniers temps de la cinquième race, la race de fer, tout sera vieux, les enfants viendront au monde avec des tempes blanches. On a l’impression que le chœur annonce aussi que le cosmos finira par s’éteindre dans la sénilité. »
La quête de la toison d’or précipite la fin d’un monde qui sera vieux et médiocre :
« En allant la chercher dans un espace où l’homme n’a pas sa place, Jason a libéré dans le monde des hommes les forces déchaînées d’un monde qu’un dieu ne domine plus. Le choeur Audax nimium donne à Médée sa dimension cosmique mais la réalisation de sa vengeance marquera aussi l’épuisement du cosmos et la fin du tragique. »
Un peu de Sénèque maintenant, inspiré auteur de théâtre :
« Il fut hardi, le premier navigateur qui osa fendre les flots perfides sur un fragile vaisseau, et laisser derrière lui sa terre natale, confier sa vie au souffle capricieux des vents, et poursuivre sur les mers sa course aventureuse, n’ayant pour barrière entre la vie et la mort que l’épaisseur d’un bois mince et léger ! On ne connaissait point alors le cours des astres, et l’on ne savait point encore se régler sur la position des étoiles qui brillent dans l’espace. »
Comme Hésiode, Rousseau ou Kierkegaard, Sénèque célèbre l’innocence ignorante de nos pères :
« Nos pères vivaient dans des siècles d’innocence et de pureté. Chacun alors demeurait tranquille sur le rivage qui l’avait vu naître, et vieillissait sur la terre de ses aïeux, riche de peu, ne connaissant de trésors que ceux du pays natal. »
Ensuite le vaisseau de Thessalie met fin aux enchantements des origines (les lucifériens bien sûr préfèreront ce qu’ils croient un progrès) ; et il y a un prix à payer (le réchauffement climatique ?) :
« Le vaisseau de Thessalie rapprocha les mondes que la nature avait sagement séparés, soumit la mer au mouvement des raines, et joignit à nos misères les périls d’un élément étranger. Ce malheureux navire paya chèrement son audace par cette longue suite de dangers qu’il lui fallut courir, entre les deux montagnes qui ferment rentrée de l’Euxin, et qui se heurtaient l’une contre l’autre, avec le retentissement de la foudre, tandis que la mer, prise lançait jusqu’aux nues ses vagues écumantes. »
Le prix à payer ? Sénèque en parle tel quel – c’est la fin des limites (mais dans un monde devenu petit, cela sonne comme une cour de prison abandonnée pour prisonniers…) :
« Quel fut le prix de ce hardi voyage ? Une toison d’or, et Médée plus cruelle que les flots mêmes, digne récompense des premiers navigateurs. Maintenant la mer est soumise, et se courbe sous nos lois : plus n’est besoin d’un navire construit par Minerve, et monté par des rois ; la moindre barque peut s’aventurer sur les flots : les bornes antiques sont renversées, et les peuples vont bâtir les villes sur des terres nouvelles. »
Les derniers vers sont fantastiques :
« Le monde est ouvert en tout sens, et rien plus n’est à sa place…L’Indien boit l’eau glacée de l’Araxe, le Perse boit celle de l’Elbe et du Rhin. Un temps viendra, dans le cours des siècles, où l’Océan élargira la ceinture du globe, pour découvrir à l’homme une terre immense et inconnue ; la mer nous révélera de nouveaux mondes, et Thulé ne sera plus la borne de l’univers. »
Sources
Sénèque, Médée Traduit par Eugène Greslou, 1834
Jean-Noël Michaud Le chœur Audax nimium (Sénèque, Médée, 301-379) (Persée, via latina)

Stoic Spiritual Hygiene with Regard to Normies

2018-01-17T17:02:48+01:00

Stoic Spiritual Hygiene with Regard to Normies
By Guillaume Durocher
Ex: http://www.counter-currents.com
Ancient philosophy, as Pierre Hadot has argued, was not merely a set of ideas but meant to include something far more practical: the leading of a good life in the pursuit of truth. In the case of Stoicism, as with Cynicism, the notion of leading a philosophical way of life is particularly explicit and central.[1] ^[2]
The philosopher is interested in living a life according to purpose and principle, as opposed to the frivolous or the popular. This necessarily can make him seem a bit of a kill-joy and can make interacting with what we call “normies” problematic. This is not a new problem. Here is Epictetus’ advice on avoiding gossip, chit-chat about the ball-game, and other small talk:
Lay down from this moment a certain character and pattern of behavior for yourself, which you are to preserve both when you’re alone and when you’re with others.
Remain silent for the most part, or say only what is essential, and in few words. Very infrequently, however, when the occasion demands, do speak, but not about any of the usual topics, not about gladiators, not about horse-races, not about athletes, not about food and drink, the subjects of everyday talk; but above all, don’t talk abut people, either to praise or criticize them, or to compare them. If you’re able to so, then, through the manner of your own conversation bring that of your companions round to what is fit and proper. But if you happen to find yourself alone among strangers, keep silent. (Handbook, 33)
“Show, don’t tell,” besides being good writing advice, is then an important Stoic principle concerning philosophy. One will always be tempted to make a philosophical and political point in order to show off or best another in argument, which of course defeats the whole purpose. Epictetus reiterates the point:
Never call yourself a philosopher, and don’t talk among laymen for the most part about philosophical principles, but act in accordance with those principles. At a banquet, for example, don’t talk about how one ought to eat, but eat as one ought. . . . And accordingly, if any talk should arise among laymen about some philosophical principle, keep silent for the most part, for there is great danger that you’ll simply vomit up what you haven’t properly digested. (Handbook, 46)
Epictetus is quite explicit that adoption of the Stoic way of life means a radical change, perhaps analogous to religious conversion. The change is so radical that one must be careful who one associates with. Obviously, one’s own spiritual practice will be all the greater insofar as one associates with like-minded people. Conversely, this also means one may have to abandon boorish old friends:
This is a point to which you should attend before all others, that you should never become so intimately associated with any of your former friends and acquaintances that you sink down to the same level as them; for otherwise, you’ll destroy yourself. But if this thought worms its way into your mind, that “I’ll seem churlish to him, and he won’t be as friendly to me as before,” remember that nothing is gained without cost, and that it is impossible for someone to remain the same as he was if he is no longer acting the same way. Choose, then, which you prefer: to be held in the same affection as before by your former friends by remaining as you used to be, or else become better than you were and no longer meet with the same affect . . . if you’re caught between two paths, you’ll incur a double penalty, since you’ll neither make progress as you ought nor acquire the things that you used to enjoy. (Discourses, 4.2.1-5).
The message is clear: the low spiritual and intellectual condition of “normies” is highly contagious, one must exercise the utmost caution. No doubt this bad condition has been severely aggravated and magnified by television and pop culture.
By these metrics, I observe that the modern university experience is something of an anti-education: the stupidities of youth are exaggerated and made fashionable, rather than curtailed. The soul grows obese with pleasure and pride, rather than being moderated and cultivated. (I note in passing that Plato would no doubt be surprised, to not say worse, to learn that “academia” would grant degrees to 40 percent of the population.)
The Stoic will manage his social relations with moderation. He will economically support himself, honor his parents, and find a wife and raise of family of his own. Nonetheless, to the extent possible within the web of relations implied by his social role, he will live a philosophical life, and raise his peers by his example. In this, I should think, a shared spiritual practice with the wife and other immediate family is a great aid, to not say fundamental: by prayer, meditation, readings, song, and other rituals in common, one can lift up souls away from the sensuous and the frivolous, and towards principle.
References
Epictetus, Discourses, Fragments, Handbook, trans. Robin Hard (Oxford: Oxford University Press, 2014).
[1] ^[3] Epictetus scolds those who adopt the name Stoic but prefer to talk about philosophical principles than live them:
What difference does it make, in fact, whether you expound these teachings or those of another school? Sit down and give a technical account of the teachings of Epicurus, and perhaps you’ll give a better account than Epicurus himself! Why call yourself a Stoic, then; why mislead the crowd; why act the part of a Jew when you’re Greek? Don’t you know why it is that a person is called a Jew, Syrian, or Egyptian? And when we see someone hesitating between two creeds, we’re accustomed to say, “He is no Jew, but is merely acting the part.” But when he assumes the frame of mind of one who has been baptized and has made his choice, then he really is a Jew, and is called by that name. And so we too are baptized in name alone, while in fact being someone quite different, since we’re not in sympathy with our own doctrines, and are far from making any practical application of the principles we express, even though we take pride in knowing them. (Discourses, 2.9.19-22)
Epictetus repeatedly contrasts Middle-Eastern “Jews, Syrians, and Egyptians” with “Romans,” as culturally and perhaps ethnically others.

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[2] [1]: #_ftn1
[3] [1]: #_ftnref1

Jerarquía de saberes: más Aristóteles y menos pedagogía

2018-01-14T10:00:13+01:00

Carlos X. Blanco:

Jerarquía de saberes: más Aristóteles y menos pedagogía

Ex: https://www.latribunadelpaisvasco.com
Extraño animal es el hombre. Hay en él un impulso, una fuerza que, por naturaleza, le lleva al saber, le fuerza a escapar de los recintos de la sensación y la fantasía.
Πάντες ἂνθροποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (980ª 21). [Aristóteles, Metafísica. En este artículo cito según la edición de García Yebra, editorial Gredos, segunda edición, 1982]
El saber y el comprender entran de lleno en el ámbito del deseo humano. Se trata de una apetencia (ὀρέγω). Las cosas dignas de ser amadas son objeto de aspiración. El animal humano, aun cuando nada necesite en un instante dado, y más allá de la necesidad concreta, es un animal que extiende su alma –por así decir- hasta los objetos de su interés.
Al margen de cualquier enfoque evolutivo, desde luego, Aristóteles señala una gradación en la escala zoológica. Ciertos animales viven sólo de imágenes (φαντασία), otros, le añaden el recuerdo a sus vidas (μνήμη), lo cual ya es semilla de experiencias, auque en escaso grado. Pero el hombre, como nos señala el Estagirita en el Libro I de la Metafísica, “participa del arte y del razonamiento” (980b 26).
La experiencia brota de múltiples recuerdos, que son “anudados”, por así decir. Y, análogamente, las experiencias son a su vez anudadas a un nivel superior en el “arte” (τέχνη). Ningún otro animal, más allá de la simple prevención ante peligros, es “astuto” y capaz de hacer uso de las experiencias múltiples anudadas: sólo el hombre.
Entiende aquí el Filósofo que la τέχνη surge y se apoya en lo empírico. El concepto (ὑπόληψις) es universal siempre que haya nacido (γίγνομαι) de múltiples experiencias (981ª). Nacer o llegar a ser: este es el sentido del verbo γίγνομαι: nunca se habla de un resultado mecánico o constructivo. Estas últimas acepciones las hemos de reservar a los modernos psicólogos cognitivos, imbuidos ya de un espíritu enteramente mecanicista. Desde la experiencia, el hombre con τέχνη puede volver a lo singular. Así, al médico, cuyo saber le capacita para curar a Calias, como hombre individual, como enfermo singular. Sólo de manera “no esencial” diríamos que el médico cura al hombre y no a éste hombre en singular llamado Calias. El médico exclusivamente teórico no es un verdadero médico.
Extendamos la analogía al campo educativo o a cualquier otro ámbito profesional (“técnico”) del ser humano. Esos “científicos de la educación” que nunca han dado clase a unos niños, esos pedagogos que, si bien son conocedores profundos de la legislación y de las teorías didácticas más a la moda, jamás han pisado más aulas que las universitarias... ¿qué “arte” poseen? ¿Cuál habrá de ser su τέχνη, en un sentido en el que verdaderamente posean autoridad y efectividad? Toda τέχνη hunde sus raíces en experiencias artesanales, que a su vez son sistemas de sensaciones “anudadas”. Pero hemos de distinguir al “técnico” (perito, entendido en una materia, τεχνιτης), del empírico (ἔμπειπος). La diferencia viene dada por el conocimiento de la causa. El técnico es el sabio profesional que se encuentra en posesión de una teoría nacida de sus experiencias, teoría que “devuelve” a su vez a ese fondo empírico en orden a comprenderlas mejor y actuar sobre ellas. Por el contrario, el artífice manual (χειροτέχνης) solamente conoce el qué, no el por qué. El operario se adiestra, contrae hábitos que le hacen capaz, y esto es así por costumbre (δι᾽ ἔθος) [981b].
Sólo puede enseñar aquel que sabe, aquel que posee el arte y no simplemente la habilidad de un oficio.
La pedagogía oficialmente impuesta en España, de manera especial a raíz de la L.O.G.S.E (1991), se inspira en una serie de teorías de linaje marxista y pragmatista. En tales teorías, no hay distingo entre el “saber qué” y el “saber por qué”, y además se pretende reducir todo conocimiento al “saber cómo”. Por esto, y en una dirección completamente anti-aristotélica, los oficios (formación profesional, “ciclos formativos”, “módulos profesionales”) han entrado de lleno en los institutos de Enseñanza Media, bajo un mismo techo, bajo una única dirección y gestión. Incluso en la educación secundaria obligatoria, la más generalista, la terminología “obrerista” ha calado de lleno en el nombre de las asignaturas y de las actividades (“talleres” de lengua o matemáticas, “recursos” para el aprendizaje, “tecnología”, etc.).
El enfoque aristotélico no ha de ser visto de manera ineludible como una teoría despectiva hacia los oficios manuales, si bien en la sociedad helena del siglo IV a. d. C. eran tratados como “serviles”. Los oficios son absolutamente necesarios para la vida, y el ser experto en los mismos es alzarse por encima del nivel medio en una vida digna y civilizada. Las sociedades infracivilizadas desconocen la importancia del oficio y del conocimiento empírico. Pero solamente nuestra sociedad de consumo de masa ha querido disfrazar las diferencias de clase, ocupación, preparación y talento (diferencias inevitables en toda cultura humana) por medio de una amalgama pedagógica, como es la amalgama entre el aprendizaje de oficios y la formación intelectual y moral de las personas. De manera parasitaria, el aprendizaje de los oficios se aloja bajo los mismos techos institucionales y en los mismos capítulos presupuestarios que la enseñanza media de corte intelectual y preparatoria para la Universidad. Hacer de los Institutos y de las Universidades unos “talleres” de ambiente cada vez más obrerista, así como pensar la ciencia, el conocimiento, en términos exclusivos de producción, son los rasgos que caracterizan la pedagogía impuesta hoy, tanto en su hebra marxista como en la más próxima al pragmatismo americano. El estudiante es un obrero que “maneja herramientas”, con lo cual, se ha asesinado lo más precioso en el hombre: su curiosidad, su capacidad de admiración, su ansia de conocimiento. En esas escuelas que quieren preparar a los púberes a la fábrica, a todos por igual, se animaliza al hombre, se le adiestra y se le instruye, si hay un poco de suerte, mas no se le educa.
Aristóteles señala en el Libro I de la Metafísica cómo la ciencia nace del ocio, y recuerda que fue posible gracias a la existencia de una clase sacerdotal en Egipto (981b 25). Fácil resulta caer en un reduccionismo sociológico y trasladar a hoy todo el contexto de una civilización esclavista, con todas las consideraciones precedentes. Consideraciones sobre una sabiduría separada del trabajo manual y utilitario, un conocimiento supremo, jerárquicamente alzado sobre los oficios y las técnicas. Las ideologías, que no la filosofía auténtica, trataron en tiempos modernos de extender un continuum entre la práctica utilitaria y la contemplación desinteresada. Al no poder o no querer abolirse la división en clases sociales, todo un público cándido y “mediano” (pues es un sector de la sociedad que vive de labores que no son manuales del todo ni del todo intelectuales) se engaña a sí mismo, “naturalizando” y, por ende, negando el salto entre la praxis y la teoría (invocando a Gramsci, Dewey, Piaget o a algún otro santo de su devoción), negando el hiato entre conocimientos subordinados y conocimientos supremos. Ya que no pudieron abolir las clases sociales (igualitarismo, comunismo), decretaron abolir la jerarquía gnoseológica.
En términos de política educativa, se nos ha querido presentar como “progresista” la amalgama de saberes traducida en una imagen horizontal de los docentes: en un I.E.S. (Instituto de Enseñanza Secundaria) coexisten maestros de primera enseñanza, catedráticos de bachillerato, técnicos de Formación Profesional, maestros de taller, peluquería, mecánica, profesores de gimnasia, etc. Todos, reciben el mismo trato, casi el mismo salario, y desde luego idéntica consideración social. Los docentes en peluquería, gimnasia, tecnología y cocina comparten ya sus prerrogativas como educadores con los profesores de matemáticas, filosofía o griego. Que no se trata [la sabiduría, la ciencia primera] de una ciencia productiva, es evidente ya por los primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración...” (982b 11).
Esta homologación, y el intento de ofrecernos toda esa mezcolanza como “educación” es el signo de nuestros tiempos. Es difícil luchar contra ese signo pues muy pronto el debate se interpreta como una lucha ideológica entre igualitaristas y reaccionarios. Que entre los saberes hay jerarquías fue algo ya firmemente sostenido por los filósofos clásicos (Platón, Aristóteles, Santo Tomás), La sabiduría está destinada a mandar, y no a obedecer. El sabio ha de ser obedecido por el menos sabio. La ciencia universal, el saber sobre el todo, impera sobre los saberes particulares, presos de la necesidad y la urgencia. Ya los primeros filósofos, dice Aristóteles, fueron hombres libres que crearon una ciencia libre: “
Ὄτι δ'οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων· δὰι γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθροποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρζαντο φιλοσοφεῖν.
El sabio desinteresado, al igual que el amante de los mitos, emprende su búsqueda movido por la admiración.
διὸ καì ὁ φιλόμυθος θιλόσοφός πώς έστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειtαι ἐκ θαυμαγίων· [982b 18].
Todas las ciencias son más necesarias que la filosofía (entendida ésta como sabiduría y ciencia de los primeros principios y causas) pero mejor, ninguna.
ἀνακαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμεινων δ' οὐδεμία [983a 10].
Mensaje importante de La Tribuna del País Vasco. Intentamos hacer un periodismo veraz, independiente y no sumiso ante las imposiciones nacionalistas o frente al totalitarismo de lo políticamente correcto. No es fácil. Hoy más que nunca, tampoco resulta sencillo ofrecer informaciones relevantes y opiniones exclusivas basadas en los principios y valores sobre los que se levanta nuestra civilización occidental. En este enlace puedes ayudarnos a seguir diciendo en público lo que piensas en privado. Gracias.

L’esclave-expert et le citoyen

2017-12-04T02:30:00+01:00

L’esclave-expert et le citoyen
À propos de : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Seuil
par Paul Demont
Ex: http://www.laviedesidees.fr
À Athènes, dans l’Antiquité, les tâches d’expertise étaient confiées à des esclaves publics, que l’on honorait mais qu’on privait de tout pouvoir de décision. C’est ainsi, explique P. Ismard, que la démocratie parvenait à se préserver des spécialistes.
Recensé : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 2015, 273 p., 20 €.
Dans la démocratie athénienne, avec la rotation de ses magistrats et de ses conseillers choisis pour un an, ceux qui, « à l’occasion », tenaient lieu d’experts stables, étaient, selon Paulin Ismard, les esclaves publics, mais ils n’incarnaient l’État que comme « pure négativité » (p. 30), car ils étaient, en tant qu’esclaves, exclus de la sphère politique. D’où le sous-titre du livre : Les esclaves publics en Grèce ancienne. Qui étaient ces esclaves publics (dêmosioi) et quel était leur rôle ? C’est le premier objet du livre.
Esclavages publics antiques et modernes
On lit d’abord de brillantes et utiles analyses sur l’historiographie de l’esclavage, que Paulin Ismard résume de façon extrêmement claire et convaincante, avec ses différentes « vagues » de comparaisons très idéologiques entre l’Antiquité et l’esclavage en Amérique, tantôt pour opposer l’humanité des Anciens à la cruauté des Modernes, tantôt pour légitimer l’esclavage moderne, tantôt pour le condamner comme on condamnait l’esclavage antique. Moses I. Finley y a ajouté la distinction entre sociétés à esclaves et les véritables sociétés esclavagistes (qui seraient apparues à dans l’Athènes classique). Cette historiographie laissait de côté de nombreux aspects du si divers et si massif « phénomène esclavagiste ». Les travaux des anthropologues permettent maintenant de mieux comprendre les différents types d’esclaves royaux, et plus généralement « les esclaves publics » qui sont l’objet du livre.
Mais la genèse des dêmosioi dans la Grèce archaïque est problématique. Paulin Ismard tente d’abord de suggérer (« un fil ténu », p. 32, « un sentier étroit », p. 42) une sorte de continuité entre les artisans (dêmiourgoi) de l’époque archaïque et les dêmosioi de l’âge classique. Il conduit agréablement le lecteur des aèdes et des héros attachés aux rois chez Homère à l’ingénieux Dédale, que son savoir a conduit à l’esclavage auprès des rois qui voulaient l’avoir à son service, selon un schéma traditionnel (attesté par exemple chez Hérodote pour le médecin Démocédès, au service du roi Darius) : sa mention par Xénophon, selon Paulin Ismard, « loin d’être innocente », ferait de Dédale « l’emblème du mal que le régime démocratique fait à celui qui sait » — une conclusion qui peut sembler faiblement étayée (p. 46-47). Quelques contrats conservés entre une cité et un dêmiourgos à l’époque archaïque dans diverses cités non démocratiques permettent de mieux observer les conditions concrètes de leur emploi : un archiviste en Crète, un scribe près d’Olympie. Dans un « constat » dont il reconnaît qu’il est « hypothétique », Paulin Ismard y voit « le statut de dêmosios confusément défini » (p. 53). Il est difficile cependant d’adhérer à la notion d’un « passage progressif du dêmiourgos de l’archaïsme au dêmosios de l’époque classique » : l’âge classique, bien sûr, et particulièrement à Athènes, continue d’avoir des dêmiourgoi libres et citoyens en abondance. Pour Aristote, il est vrai, dans une petite cité, on pourrait à la rigueur concevoir une équivalence entre esclaves publics et artisans effectuant des travaux publics (Politique, II, 7, 1267b15 : un texte difficile, qui pourrait être examiné). L’hypothèse traditionnelle lie le développement des esclaves publics aux progrès de la démocratie athénienne, avec ses institutions complexes et la rotation des charges qui limitait la continuité de l’action publique, et au développement, « main dans la main » (selon une célèbre formule de Finley associant démocratie et société esclavagiste, p. 58), de l’esclave-marchandise à Athènes.
Platon, dans un texte étonnant du Politique (290a), évoque « le groupe des esclaves et des serviteurs » dont on pourrait imaginer qu’ils constituent le véritable savoir politique de la cité. L’étude des esclaves publics éclaire la volonté platonicienne de séparer ceux que Paulin Ismard appelle joliment « les petites mains des institutions civiques » (p. 66) et le véritable homme politique. Pourtant, assistance aux juges, archivage, inventaires, comptabilité, surveillance de la monnaie, des poids et mesures, police, tout cela, que décrit très clairement et très utilement Paulin Ismard dans son chapitre « Serviteurs de la cité », était confié aux esclaves publics. Certaines tâches, rémunérées, attribuées le cas échéant par vote des citoyens, donnaient accès à des privilèges civiques ou religieux, comme la prêtrise de certains cultes. D’autres esclaves en revanche étaient affectés à divers chantiers, en grand nombre, si l’on pense à ceux qui exploitaient les mines du Laurion en Attique, qui ne sont pas examinés dans le livre, car ils ne rentrent guère dans la perspective adoptée. Par rapport à d’autres types d’esclaves publics, l’originalité grecque tiendrait à l’absence d’esclaves publics travaillant la terre (mais la documentation est limitée) ou enrôlés dans les armées (cela est corrigé p. 118 : il y avait de nombreux esclaves, en tout cas, dans la marine). Au total, les dêmosioi constituaient donc un ensemble extrêmement disparate, qui n’a jamais formé un corps, d’esclaves acquis surtout par achat.
Dans une inscription de la fin du IIe siècle, bien après la démocratie classique, à propos d’un préposé aux poids et mesures à Athènes, il est question d’une eleutheria (qu’il faudrait corriger en el[euth]era) leitourgia, un « service libre » : pour Paulin Ismard, un « service public » au sens où il assure la liberté des citoyens. Cette formule restituée, tardive et unique condenserait « le paradoxe qui réside au cœur du ‘miracle grec’, celui d’une expérience de la liberté politique dont le propre fut de reposer sur le travail des esclaves » (p. 92). Les esclaves publics grecs, bien que « corps-marchandises », étaient (ajoutons : parfois) d’« étranges esclaves » (chapitre 3), jouissant de certains privilèges des citoyens, dont l’accès à la propriété et peut-être à une certaine forme de parenté, ce qui pose quelquefois le problème de la distinction entre esclave et citoyen libre. L’emploi du mot dêmosios suffit-il en effet à établir la qualité servile ? L’épigraphiste Louis Robert mentionne un édit déplorant que des hommes libres exercent « une fonction d’esclaves publics », ainsi qu’une épitaphe commune à Imbros pour un citoyen de Ténédos et son fils qualifié de dêmosios, et conclut qu’un dêmosios avec patronyme doit désigner un homme libre exerçant des tâches publiques (BE 1981, 558). Le sens de ce type de patronyme est incertain. Pour le corpus assez comparable des actes d’affranchissements delphiques, où se pose aussi cette question, Dominique Mulliez observe que le nom au génitif renvoie au père naturel de l’affranchi, sans préjuger du statut juridique de la personne ainsi désignée ; il s’agit parfois de l’ancien maître de l’affranchi, lequel peut ou non se confondre avec le prostates. En ce qui concerne les dêmosioi, Paulin Ismard estime, lui, que « l’ensemble de la littérature antique (…) associe invariablement le statut de dêmosios au statut d’esclave » (p. 109). Il propose en ce sens une analyse nouvelle du statut d’un certain Pittalakos mentionné dans un plaidoyer d’Eschine, un dêmosios qu’il ne juge assimilé à un homme libre dans une procédure que faute d’un propriétaire individualisable. En Grèce, les esclaves publics pouvaient même recevoir des honneurs publics, ce qui interdit, note très justement Paulin Ismard, de faire de l’honneur une ligne de partage universelle entre liberté et esclavage (contrairement aux thèses de certains anthropologues).
Expertise, esclavage et démocratie
Paulin Ismard se situe résolument dans la perspective du « malheur politique » contemporain, la séparation entre le règne de l’opinion et le gouvernement des experts : un savoir politique utile ne peut plus naître « de la délibération égalitaire entre non-spécialistes ». L’État, défini comme « organisation savante » (p. 11), exclut le peuple. C’est le second objet du livre que de situer la démocratie athénienne (et non plus « la Grèce ancienne ») par rapport à cette perspective. « L’expertise servile » y serait « le produit de l’idéologie démocratique », « qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir » et cantonnait donc les experts hors du champ politique (p. 133, répété avec insistance).
Mais la documentation ne permet d’atteindre que quelques experts esclaves : des vérificateurs des monnaies, ayant seuls le pouvoir et la capacité d’en garantir la validité, un greffier dans un sanctuaire. Le cas de Nicomachos, chargé par Athènes de la transcription des lois pendant plusieurs années consécutives, est différent : on le connaît par des sources hostiles, qui insistent sur le fait que c’est un fils de dêmosios, mais c’est un citoyen athénien, qui n’a un « statut incertain » que dans la polémique judiciaire : voici donc un citoyen expert. Ce n’est pas le seul. Paulin Ismard lui-même évoque une page plus tôt les cas célèbres d’Eubule et de Lycurgue en matière financière ; et que dire, en matière militaire et diplomatique, de Périclès, réélu 14 fois stratège consécutivement ? Ajoutons, à un moindre niveau, les secrétaires mentionnés par la Constitution d’Athènes aristotélicienne : leur contrôle ne peut guère avoir été seulement « formel ».
Sur le plan idéologique, le fameux mythe de Protagoras, dans le Protagoras de Platon, explique que, contrairement aux compétences techniques réservées chacune à un spécialiste (à un dêmiourgos), une forme de savoir politique, par l’intermédiaire des notions de pudeur (ou respect) et de justice, a été donnée à tous les hommes. On y trouverait donc « une épistémologie sociale qui valorise la circulation de savoirs, même incomplets, entre égaux », « une théorie associationniste de la compétence politique », comme celle que développe l’historien américain Josiah Ober dans ses ouvrages récents sur la démocratie athénienne. Protagoras veut pourtant montrer — c’est le raisonnement qui explique ensuite le mythe dans le dialogue de Platon — que si tous les citoyens doivent partager une compétence minimale, il y a des gens plus compétents que d’autres en politique, et des maîtres, comme lui, pour leur enseigner cette expertise. Signalons à ce propos la virulence de ce débat dans le libéralisme radical anglais du XIXe siècle. John Stuart Mill, rendant compte en 1853 de l’History of Greece du banquier et homme politique libéral George Grote, cite avec enthousiasme ses pages sur le régime populaire :
« The daily working of Athenian institutions (by means of which every citizen was accustomed to hear every sort of question, public and private, discussed by the ablest men of the time, with the earnestness of purpose and fulness of preparation belonging to actual business, deliberative or judicial) formed a course of political education, the equivalent of which modern nations have not known how to give even to those whom they educate for statesmen / Le fonctionnement journalier des institutions athéniennes (qui habituaient chaque citoyen à entendre la discussion de toute sorte de question publique ou privée par les hommes les plus capables de leur temps, avec le sérieux et la préparation que réclamaient les affaires politiques et judiciaires) formait un cursus d’éducation politique dont les nations modernes n’ont pas su donner un équivalent même à ceux qu’elles destinent à la conduite de l’État ».
En revanche, lorsqu’un peu plus tard, en 1866, il commente un autre livre célèbre de Grote, Plato and the other Companions of Socrates, il condamne le relativisme qui est selon lui la conséquence inéluctable de sa position, et affirme avec Platon « the demand for a Scientific Governor » (« l’exigence d’un gouvernant possédant la science »), c’est-à-dire, dans les conditions modernes du gouvernement représentatif, « a specially trained and experienced Few » (« Un petit nombre de spécialistes éduqués et entraînés »).
« La figure de l’expert, dont le savoir constituerait un titre à gouverner, (…) était inconnue aux Athéniens de l’époque classique » (p. 11, 16) : c’est la thèse centrale. Le mot « expert » est ambigu. Le « gouvernement » des Athéniens s’exerçait principalement par l’éloquence, sous le contrôle des citoyens, dans une démocratie directe : c’est donc dans la maîtrise de l’éloquence que se logeait pour une part l’expertise de ceux que Mill appelle « the ablest men of the time ». La question de la rhétorique, qui est sans cesse débattue à l’époque, est absente dans le livre de Paulin Ismard, car aucun esclave n’a accès à la tribune. Or, comme Aristote l’écrit (et comme Platon le pensait), même la formation technique de certains citoyens à la rhétorique devait inclure une expertise politique extérieure à la technique du langage : « les finances, la guerre et la paix, la protection du territoire, les importations et les exportations, la législation » (Rhétorique I, 4, 1359b).
Que dire de plus de la religion qui a inspiré tant de génies européens, la Grèce étant par bien des aspects la matrice de l’Europe entière, dont elle tire son nom. Les statues d’Alcamène, de Scopas, de Praxitèle, le Parthénon aussi bien que les Jeux Olympiques, tous n’ont dû leur existence qu’à cette religion.

Le dieu suprême et sans égal est Zeus, le *dyeus indo-européen renforcé des pouvoirs d’un dieu de l’orage sans doute sous l’influence crétoise. A l’origine, il a pour épouse ou parèdre la terre-mère, qui est Gê Mêtêr ou Déméter, cette dernière portant bien d’autres noms comme Héra, « la déesse de la belle saison » ou Dionê, « celle de Zeus », et aux temps mycéniens *Diwiya (forme féminine de Zeus). Déméter était surnommée Europê en Béotie, ce qui nous rappelle qu’avant de désigner une princesse phénicienne ou crétoise, l’Europe désignait la terre-mère par excellence et notre continent en particulier.

Ce sont les poètes qui enrichiront ce panthéon de générations antérieures de figures divines, qui recoupent exactement les fonctions des dieux olympiens. Les titans Hypérion et Phébé ne sont qu’une variation d’Hélios et de Séléné, puis d’Apollon et d’Artémis. Prométhée est Héphaïstos, Japet est Arès. Le triplement du dieu céleste, entre Ouranos, Cronos et Zeus est sans doute lié à la mythologie hourrite. Le nom même d’Ouranos (sanscrit Varuna) a sans doute désigné Zeus aux temps archaïques.

Les fils et filles de Zeus composent ce panthéon, et toutes se retrouvent dès l’époque mycénienne. Il y a ainsi Arès, dieu de la guerre, qui à l’époque ancienne était au premier plan. Même s’il a conservé sa place parmi les douze olympiens, Arès a perdu de sa superbe, sauf chez les Spartiates. Il est possible que sa déchéance ait suivi la chute des palais mycéniens.

Il a surtout été concurrencé dans son rôle par d’autres figures divines, comme Athéna, protectrice des acropoles, comme Héraclès, qui accomplit une série d’exploits associés généralement au dieu orageux (Thor par exemple) et qui devaient initialement être attribués à Arès. Un vieux mythe narre également la capture d’Arès par les géants Aloades et sa libération par Hermès. Cela rappelle la déchéance d’Indra en Inde, pris d’effroi face au démon Vritra, et qui ne retrouva ses forces que par l’intervention du dieu du feu Agni. Enfin, lors des premiers jeux olympiques de la période mythique, avant leur recréation par Héraclès en 776 avant J.C selon la tradition, le dieu Apollon triompha ainsi d’Arès à la boxe et d’Hermès à la course de vitesse.

La déesse de l’aurore est présente sous différentes hypostases dans le panthéon grec. Si Eôs (« Aurore ») a un rôle mineur sous sa forme authentique, sous les traits d’Athéna et d’Aphrodite, son rôle est immense. Athéna, en tant que fille de Zeus, incarne la dimension guerrière et intellectuelle de l’Aurore, tandis qu’Aphrodite est l’Aurore sortie des eaux, qui annonce le printemps et réveille l’amour. Son nom est à rapprocher des Apsaras indiennes, nymphes célestes sorties des eaux et qui peuplent le paradis d’Indra. Le rapprochement avec la déesse ouest-sémitique Ashtoreth est fortuit. Si l’Aphrodite Ourania d’Hésiode s’inspire de cette déesse, il existe chez Homère une autre Aphrodite, fille de Zeus et de Dioné.

L’Aurore était à l’origine l’épouse d’Arès et d’ailleurs Athéna et Aphrodite sont parfois qualifiées d’Areia (« d’Arès »). La déesse Eôs elle-même est connue comme l’une des amantes d’Arès, suscitant la jalousie d’Aphrodite.

Héphaïstos est le dieu du feu et de la forge. Son rôle est très limité même si à l’origine il représentait le feu en général. Hestia est une timide déesse du foyer, limitée à son rôle originel, tout comme la Vesta romaine.

Zeus aura de nombreuses autres liaisons, aboutissant à la naissance de nouveaux dieux et de héros, comme Hermès (fils de Maia), le messager des dieux, Apollon et Artémis (enfants de Léto) et les Dioscures (enfants de Léda). Il faut notre rue Léto était une ancienne déesse de la nuit, comme Nyx, et son nom est identique à celui de la déesse indienne de la nuit Ratri. Léda de son côté était une déesse du désir, son équivalente indienne de même étymologie étant Rati. On la retrouve aussi sous les traits de la déesse slave Lada, épouse de Svarog. Léda était aussi la mère d’Hélène dont le nom signifierait « vengeance divine », tout comme les Erinyes, ce qui expliquerait son rôle essentiel dans le déclanchement de la guerre de Troie. Enfin, le nom d’Artémis rappelle celui de l’ours (*arktos) et désigne la déesse de la chasse. On retrouve son équivalente celte sous les traits de la déesse Artio.

Les frères de Zeus, avec qui il a partagé le monde entre ciel, terre et enfers, sont Poséidon et Hadès. Poséidon n’est pas « l’époux de la terre » selon une étymologie populaire mais « le maître des eaux », ce qui en fera ensuite naturellement le dieu de la mer. Hadès signifie « l’invisible » selon une étymologie proposée par les Grecs anciens eux-mêmes. Son nom véritable est devenu tabou, mais il est probable que la forme poétique Aidoneus ait été son théonyme originel.

Le personnage de Minôs, roi de Crète et qui deviendra juge infernal, fait indiscutablement penser à *Manus, le premier homme selon la mythologie indo-européenne (Manu en Inde, Mannus chez les Germains). Il était peut-être le premier dieu infernal aux temps de la Grèce mycénienne. Cerbère qui garde la porte des Enfers est l’héritier direct du chien infernal indo-européen (sanscrit Sarvaras, scandinave Garmr).

Hermès et Pan désignaient à l’origine la même divinité, préposée à l’élevage mais aussi conducteur des morts, dieu messager et dieu guide. Pan est le *Pauson indo-européen (sanscrit Pushan, lituanien Puskaitis, latin Faunus), que les Celtes appelleront Cernunnos et les Slaves Volos. Hermès, dont le nom fait penser au dieu messager scandinave Hermod, ne devait à l’origine qu’être un aspect spécifique de Pan. Tout comme le dieu Terminus à Rome, Hermès était associé aux frontières, voies et limites de propriété.

La religion des Grecs anciens, depuis l’époque mycénienne jusqu’à nos jours, n’a jamais cessé d’inspirer le génie européen. Le christianisme n’a jamais pu effacer de nos mémoires ces grandes figures, qui survécurent au moyen-âge (lire pour s’en convaincre « La survivance des dieux antiques » de Jean Seznec) et inspirèrent la Renaissance. Il suffit de songer aux œuvres de Rabelais, de Ronsard ou des poètes du Parnasse pour constater que l’antique foi, réfugiée dans les arts et la poésie, a survécu. Et de nos jours des Grecs entendent la rétablir, l’Olympe entendant à nouveau des chants en faveur de ses hôtes après des siècles de silence.
Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

«Des héros et des dieux»

2016-12-26T10:34:38+01:00

Luc-Olivier d'Algange:
«Des héros et des dieux»
Ex: http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com
Toute science politique qui s'écarte ostensiblement de l'humanitas suscite en nous une juste aversion. Nous redoutons et nous repoussons les théories dont nous devinons qu'elles peuvent abonder dans le sens de la barbarie. Mais sommes-nous pour autant à même de comprendre ce qu'est au juste cette humanitas dont nous nous réclamons ? Pourrons-nous encore longtemps tirer les conséquences d'une idée dont l'origine s'assombrit dans un oubli de plus en plus profond ? Que savons-nous, par exemple, du dessein de la Grèce archaïque et classique qui fut à l'origine des sciences et des arts que l'on associe habituellement à la notion d'humanitas ?

Il est fort probable que cette notion d'humanitas, telle qu'elle fut comprise autrefois diffère bien davantage encore que nous ne pouvons l'imaginer de l'humanité, de l'humanitarisme voire de l'humanisme tels que nous les envisageons depuis deux siècles. Peut-être même notre « humanité » est-elle devenue plus étrangère à l'humanitas que ne le sont aux modernes occidentaux les chamanismes et les rites archaïques des peuplades étrangères. La médiocrité à laquelle nous consentons, le dédain que nous affichons à l'égard de notre littérature, de notre philosophie et de notre style, ne sont-ils point le signe d'une incompétence croissante à faire nôtre une notion telle que l'humanitas ? Quelques-uns d'entre nous, certes, font encore leurs humanités, d'autres entreprennent de louables actions « humanitaires » mais il n'est pas certain que les uns et les autres fussent encore fidèles, si peu que ce soit à l'humanitas.
Que fut au juste pour les Grecs des périodes archaïques et classiques, être humain ? Quel était le site propre de cette pensée de l'humain ? Était-ce, comme dans nos modernes sciences humaines, la réduction du monde à hauteur d'homme ? Certes non ! Il suffit de quelques vagues remémorations de l'épopée homérique pour convenir qu'il n'est de destinée humaine qu'orientée par l'exemplarité divine. Les dieux sont des modèles, quelquefois faillibles mais non moins impérieux et ils entraînent l'aventure humaine dans un jeu de ressemblance où le visible et l'invisible, le mortel et l'immortel s'entremêlent : et c'est ainsi qu'est formée la trame du monde.
L'humanitas pour les anciens n'excluait donc nullement quelque oubli de soi, en tant que pure existence immanente. S'il était donné à l'humain de côtoyer le monde divin et ses aléas prodigieux et parfois indéchiffrables, ce n'était certes point pour s'imaginer seul au monde ou réduit à quelque déterminisme subalterne. L’Épopée nous renseigne mieux que tout autre témoignage : l'aventure humaine, l'humanitas, obéit à la prédilection pour l'excellence conquise, au dépassement de soi-même, au défi lancé sous le regard des dieux, à la condition humaine. Être humain, dans l’Épopée, se mesure moins en termes d'acquis que de conquête. La conscience elle-même est pur dépassement. Cette verticalité seule, issue des hautes splendeurs divines, nous laisse une chance de comprendre le monde en sa profondeur, d'en déchiffrer la trame auguste.

Ulysse est l'exemple du héros car son âme songeuse, éprise de grandeur est à l'écoute des conseils et des prédictions de Pallas-Athéna. Âme orientée, l’Âme d'Ulysse est elle-même car elle ne se contente point du déterminisme humain. Elle discerne plus loin et plus haut les orées ardentes de l'invisible d'où les dieux nous font parvenir, si nous savons être attentifs, leurs messages diplomatiques.
Le Bouclier d'Achille, ─ sur lequel Héphaïstos a gravé la terre, la mer, le ciel et le soleil ─, est le miroir du monde exemplaire. Par lui, le héros qu'il défend sait comment orienter son attention. L'interprétation du monde est l'objet même du combat, car il n'est point de connaissance sans vertu héroïque. Toute Gnose est aristéia, récit d'un Exploit où le héros est en proie à des forces qui semblent le dépasser. La vertu héroïque est l’areté, la noblesse essentielle qui confère la maîtrise, celle-là même dont Homère donne l'exemple dans son récit. C'est aussi grâce à cette maîtrise, que, selon l'excellente formule de l'éminent helléniste Werner Jaeger, « Homère tourne le dos à l'histoire proprement dite, il dépouille l'événement de son enveloppe matérielle et factuelle, il le crée à nouveau. »
Cette recréation est l'essence même de l'art d'être. L'histoire n'est faite en beauté que par ceux qui ne se soumettent pas aux lois d'un plat réalisme. Il n'est rien de moins « naturaliste » que l'idéologie grecque. La Nature pour Homère témoigne d'un accord qui la dépasse, et le nom de cet accord n'est autre que l'Art. L'aristéia, l'éthique chevaleresque ne relèvent en aucune façon de cette morale naturelle à laquelle nos siècles modernes s'efforcent en vain de nous faire croire. « Pour Homère et pour les Grecs en général,poursuit Werner Jeager, les limites ultimes de l'éthique ne représentent pas de simples règles d'obligation morale : ce sont les lois fondamentales de l’Être. C'est à ce sens des réalités dernières, à cette conscience profonde de la signification du monde, ─ à côté de laquelle tout "réalisme" paraît mince et partiel ─ que la poésie homérique doit son extraordinaire pouvoir ».
Échappant au déterminisme de la nature par les profonds accords de l'Art qui dévoilent certains aspects des réalités dernières, le héros grec, figure d'exemplarité, confère aussi à sa propre humanité un sens tout autre que celui que nous lui donnons dans notre modernité positiviste. L'humanité, pour Homère, pas davantage que pour Platon, n'est une catégorie zoologique. L'homme n'est pas un animal amélioré. Il est infiniment plus ou infiniment moins selon la chance qu'il se donne d'entrer ou non dans le Songe de Pallas.
Il n'est pas certain que l'anthropologie moderne fût à même de saisir au vif de son éclat poétique et héroïque cette idée de l'humain dont l'âme est tournée vers un message divin. Cette idée récuse à la fois les théories de l'inné et les théories de l'acquis qui se partagent la sociologie moderne, ─ et ne sont que deux aspects d'un même déterminisme profane ─, pour ouvrir la conscience à de plus glorieux appels. L'homme n'est la mesure que par les hauteurs et les profondeurs qu'il conquiert et qui appartiennent à d'autres préoccupations que celles qui prévalent dans l'esprit bourgeois.
Or, celui qui ne règne que par la force brute de l'argent a fort intérêt à nier toute autre forme de supériorité et d'autorité. Nul ne profite mieux de la disparition des hiérarchies traditionnelles que l'homme qui exerce dans l'ordre du pouvoir de l'état de fait. Il n'en demeure pas moins que, dans la médiocratie, il y a d'une part ceux qui profitent de l'idéologie de la médiocrité et d'autre part ceux qui y consentent et la subissent, faute de mieux. Mais dans un cas comme dans l'autre chacun tient pour fondamentalement juste et moral de dénigrer toute autorité spirituelle, artistique ou poétique, tout en subissant de façon très-obséquieuse le pouvoir dont il dépend immédiatement. Il n'y a là au demeurant rien de surprenant ni de contradictoire, la soumission au pouvoir étant, par définition, inversement proportionnelle à la fidélité à l'autorité.
Soumis au pouvoir, jusqu'à idolâtrer ses représentations les plus dérisoires, le moderne se fait du même coup une idéologie dominante de son aversion pour l'autorité. Cette aversion n'est autre que l'expression de sa honte et de son ressentiment ; honte à subir sans révolte l'état de fait humiliant, ressentiment contre d'autres formes de liberté, plus hautes et plus dangereuses.
L'autorité légitime, légitimée par la vertu noble, l'areté au sens grec, est en effet l'apanage de celui qui s'avance le plus loin dans les lignes ennemies, le plus loin au-delà des sciences connues et des notions communément admises. Au goût de l'excellence dans le domaine du combat et des arts correspond l'audace inventive dans les sciences et dans la philosophie. Si nous voyons le moderne, ─ peu importe qu'il soit « libéral » ou « socialiste », « démocrate » ou « totalitaire », dévot de l'inné ou de l'acquis ─, si peu inventif, hormis dans le domaine des applications techniques et utilitaires, il faudra admettre que le modèle sur lequel il calque son idée d'humanité le prédispose à une certaine passivité et à une indigence certaine.
Le simple bon sens suffit à s'en convaincre : une idéologie déterministe ne peut que favoriser les comportements de passivité et de soumission chez les individus et entraîner la civilisation à laquelle ils appartiennent vers le déclin. L'individu qui se persuade que la destinée est essentiellement déterminée par le milieu dont il est issu ou par son code génétique se rend sourd aux vocations magnifiques. Il se condamne à la vie médiocre et par cela même se rend inapte à servir le Pays et sa tradition. Seule l'excellence profite à l'ensemble. Le médiocre, lui, ne satisfait que lui-même dans ses plus basses complaisances.
Les principes aristocratiques de la plus ancienne culture grecque nous donnent ainsi à comprendre en quoi nos alternatives, coutumières en sciences politiques, entre l'individualisme et le collectivisme ne valent que dans une science de l'homme qui ignore tout de l’au-delà du déterminisme, si familier aux héros de Homère dans leur exemplarité éducative et politique. Les Exploits, les actions qui témoignent de la grandeur d'âme rompent avec l'enchaînement des raisons médiocres et peuvent seuls assurer en ce monde une persistance du Beau, du Vrai et du Bien.
La Grèce archaïque et la Grèce classique, Homère et Platon, s'accordent sur cette question décisive : le Beau, le Vrai et le Bien sont indissociables. Les circonstances malheureuses qui prédisposaient Ulysse à faillir à l'honneur sont mises en échec par l'intervention de la déesse. Pallas-Athénée est, dans l'âme du héros, la liberté essentielle, héroïque, divine, qui échappe aux déterminismes, et guide sa conscience vers la gloire, vers l'ensoleillement intérieur.
Dans cette logique grecque archaïque l'individu ne s'oppose pas à la collectivité, de même que celle-ci n'est pas une menace pour l'individu (ce qui dans le monde moderne est presque devenu la règle). La valeur accordée à l'amour-propre et au désir de grandeur, la recherche de la gloire et de l'immortalisation du nom propres aux héros de la Grèce ancienne excluent toute possibilité de l'écrasement de l'individu par la collectivité, d'autant plus qu'inspirés par le monde des dieux, l'éclat et la gloire du héros le portent dans l'accomplissement même de ses plus hautes ambitions à être le plus diligent serviteur de la tradition dont il est l'élu.
L'Aède hausse la gloire humaine jusqu'à l'illustrer de clartés divines et lui forger une âme immortelle dont d'autres de ses semblables seront dépourvus, ─ mais dans cette inspiration heureuse, il honorera son Pays avec plus d'éclat et de façon plus durable que s'il se fût contenté d'un rôle subalterne ou indiscernable. L'individu ne sert avec bonheur sa communauté que s'il trouve en lui la connaissance qui lui permettra d'exceller en quelque domaine. Le rapide déclin des sociétés collectivistes modernes montre bien que l'individu conscient de lui-même en son propre dépassement est la source de toutes les richesses de la communauté. Mais le déclin des sociétés individualistes montre, quant à lui, que l'individu qui croit se suffire à lui-même, qui dédaigne le Songe de Pallas et ne conçoit plus même recevoir les biens subtils des anciens avec déférence, amène à un nivellement par le bas, une massification plus redoutable encore que ceux des sociétés dites « totalitaires ».
Ce monde moderne où nous vivons, ─ est-il seulement nécessaire de formuler quelque théorie pour en révéler l'aspect sinistre ? La médiocrité qui prévaut, hideux simulacre de la Juste Mesure, n'est pas seulement l'ennemie des aventures prodigieuses, elle est aussi, et de façon de plus en plus évidente, le principe d'une inhumanité auprès de laquelle les pires désastres de l'histoire antique paraissent anecdotiques et bénins. Si l'humanitas des anciens fut en effet une création de l'idéal aristocratique, tel que l'illustre l'épopée d'Homère, la médiocrité moderne, elle, engendre une inhumanité placée sous le signe de l'homme sans visage, de l'extermination de masse, du pouvoir absolu et de la haine absolue pour laquelle la fin justifie les moyens dans le déni permanent des fondements mêmes de toute morale chevaleresque. Au Dire, au Logos, et à l'areté qui en est l'expression humaine, le monde moderne oppose le Dédire universel.
De nos jours, les philosophes ne cherchent plus la sagesse ; ils « déconstruisent ». Les poètes ne hantent que les ruines d'un édifice d'où l'être a été chassé. Les « artistes » s'acharnent à ce que leurs œuvres ne fussent que « matière » et « travail » : et certes, elles ne sont plus en effet que cela. Et tout cela serait de peu d'importance si l'art de vivre et les sources mêmes de l'existence n'en étaient atteints, avec la grâce d'être.
Les œuvres grecques témoignent de cette grâce qui semble advenir à notre entendement comme dans une ivresse ou dans un rêve. Le royal Dionysos entraîné dans la précise légèreté de son embarcation, dans l'immobilité rayonnante d'un cosmos aux limites exactes, la Korê hautaine et rêveuse, l'intensité victorieuse du visage d'Athéna, nous donnent un pressentiment de ce que pourrait être une vie dévouée à la grandeur. Mais de même que le concept d'humanité diffère selon que l'envisage un poète homérique ou un sociologue moderne, l'idée de grandeur, lorsqu'elle en vient à prendre possession d'une destinée collective prend des formes radicalement différentes selon qu'elle exprime la démesure technocratique de l'agnostique ou la Sapience du visionnaire.

Les œuvres de la Grèce archaïque nous apprennent ainsi qu'il n'est de grâce que dans la grandeur : celle-ci étant avant tout la conscience des hauteurs, des profondeurs et des latitudes de l'entendement humain et du monde. Les actions et les œuvres des hommes atteignent à la grâce lorsqu'elles témoignent d'un accord qui les dépasse. Alors que le moderne ne croit qu'à la puissance colossale, à la pesanteur, à la masse, à la matière, la Grèce dont il se croit vainement l'héritier, nous donne l'exemple d'une fidélité à l'Autorité qui fonde la légitimité supérieure de la légèreté ouranienne, de la mesure vraie, musicale et mathématique, du Cosmos qui nous accueille dans une méditation sans fin. C'est par la grâce de la grandeur que nous pouvons être légers et aller d'aventure, avec cette désinvolture aristocratique qui prédispose l'âme aux plus belles inspirations de Pallas.
La lourdeur presque invraisemblable de la vie moderne, tant dans ses travaux que dans ses loisirs, la solitude absurde dans laquelle vivent nos contemporains entassés les uns sur les autres et dépourvus de toute initiative personnelle, l'évanouissement du sentiment de la réalité immanente, à laquelle se condamnent les peuples qui ne croient qu'en la matière, l'inertie hypnagogique devant les écrans à laquelle se soumettent les ennemis acharnés d

ENTRETIEN EXCLUSIF AVEC MAURIZIO BETTINI Auteur d'Eloge du polythéisme

2016-12-11T00:05:00+01:00

ENTRETIEN EXCLUSIF AVEC MAURIZIO BETTINI
Auteur d'Eloge du polythéisme

Ex: http://www.laviedesclassiques.fr
Entretien avec Maurizio Bettini, à l'occasion de l'Éloge du polythéisme: ce que peuvent nous apprendre les religions antiques qui vient de paraître en français (Les Belles Lettres, 2016).
LVDC. — Comment vous présenter ? historien ? latiniste ? philologue ? anthropologue ou classiciste ?
Eh bien, se définir soi-même est toujours difficile ! Pour ce qui concerne ma position universitaire, je suis professeur de philologie classique (à l’université de Sienne) et je donne aussi des cours d’anthropologie du monde classique. Je me sens un classiciste, latiniste plus qu’helléniste, qui pratique la philologie et la linguistique mais qui s’est tourné de plus en plus vers l’anthropologie.
LVDC. — Êtes-vous par ailleurs un homme engagé ?
Engagé ? Un mot qu’il serait peut-être difficile d’expliquer à mes étudiants d’aujourd’hui… Mais qui a eu du sens dans ma formation humaine et intellectuelle. Oui, je dirais que dans mon travail il y a une dimension « civique » que je considère comme importante. Par ailleurs, elle l’est devenue de plus en plus depuis les années 2000, en raison de la collaboration avec des collègues modernistes (Marcello Flores in primis) sur des thèmes comme les droits de l’homme, la réconciliation, l’identité. Les derniers ouvrages de Marcel Detienne m’ont aussi invité à suivre cette perspective. Il s’agit d’utiliser l’Antiquité classique, et l’expérience de mes études en particulier, pour mettre en lumière des aspects « civiques » de notre culture qui faisaient et font partie du débat contemporain. Un de mes derniers ouvrages, pas encore traduit en français, s’appelle « Contre les racines » et est dédié à l’un des mythes les plus puissants et les plus controversés du monde contemporain : les prétendues « racines culturelles » qui nous identifieraient indépendamment de notre choix ou de notre volonté. Il s’agit d’un mythe que l’Antiquité a bien connu.
LVDC. — Que vous apporte la culture classique dans votre quotidien ?
Un point d’observation privilégié, un regard distancié. Dans une époque souvent aveuglée par le provincialisme du temps, comme l’appelait T. S. Eliot ‒ c’est-à-dire une époque qui ne sait plus voir au-delà et au dehors du présent ‒, la culture classique me permet d’observer la contemporanéité d’un regard plus libre et plus original.
LVDC. — Plus généralement que nous apprennent les Anciens ?
Qu’il n’y a pas seulement une manière de mener sa vie – la « nôtre », la « mienne »… ‒ mais qu’il y en a dix, cent, mille, qui sont toutes différentes et qui toutes nous offrent des modèles intéressants. Les Anciens ont élaboré une culture aussi riche que complexe, non seulement au niveau de leurs grandes créations philosophiques ou littéraires, mais aussi dans leur expérience quotidienne, disons « mineure », qui cependant mérite d’être connue.
LVDC. — Étudier l’Antiquité est-ce regarder en arrière, comme Orphée ?
Oui, d’une certaine manière. Parce que les Anciens sont une partie de nous, de notre culture, qui s’est bâtie pour une bonne part sur les bases qu’ils ont jetées dans le passé, à savoir leur langue (le latin vit encore dans l’italien comme dans le français, ainsi que dans les autres langues romanes, et en particulier dans le langage intellectuel), mais aussi les modèles de pensée qui nous ont été transmis par la lecture ininterrompue, à travers les siècles, de leurs textes, entre autres choses. Mais de l’autre côté il y a toujours l’altérité qui caractérise divers aspects de l’expérience humaine propre aux Anciens (leurs « mille façons de vivre » qui sont différentes des nôtres), qui ont le pouvoir de détourner notre regard du passé, de ce qui est derrière, pour le projeter en avant – ce qu’Orphée n’a pas voulu ni pu faire !
LVDC. – Quelle est votre attitude par rapport au passé ? au présent ? au futur ?
S’il faut croire Augustin, se situer dans le temps serait une tâche impossible. « Ces deux temps, disait-il, le passé et le futur, comment sont-ils, puisque le passé n’est plus et que le futur n’est pas encore ? Et le présent, pour être temps, doit s’en aller en passé. »
Mais Augustin était peut-être trop pessimiste, d’ailleurs il s’intéressait plutôt à l’éternité qu’au temps des hommes. Donc je dirais que le passé m’intéresse pour les raisons que j’ai déjà essayé d’expliquer : sortir du provincialisme du temps ; le présent c’est moi, donc il faut le vivre au mieux, pourvu qu’on puisse se soustraire à son « provincialisme » ; quant au futur, j’ai déjà cité Augustin, mais il faudrait citer aussi le Cicéron de Sur la divination :
« Pour César, écrivait-il, s’il avait lu dans l’avenir que, dans ce Sénat peuplé principalement d’hommes choisis par lui-même[…], il serait […] frappé à mort par les plus nobles citoyens […] puis que son corps resterait gisant sans qu’aucun de ses amis ni seulement de ses esclaves voulût s’en approcher, dans quelle torture morale n’eût-il pas vécu ? Certes l’ignorance du mal futur vaut mieux que sa connaissance. » Voilà encore une leçon qui nous vient des Anciens : avoir le courage de connaître mais aussi la patience d’ignorer.
LVDC. — Comment avez-vous rencontré la culture classique ?
Mon grand-père était latiniste lui aussi, professeur à l’université de Rome. Quand il est mort, très âgé, ma famille a hérité d’une bonne partie de sa bibliothèque. À ce moment, j’étais étudiant au liceo classico, et la beauté, la richesse de ses livres me ravissaient. Feuilleter les éditions des Belles Lettres (voilà ! on y est), explorer des travaux de linguistique historique, de philologie… Le destin avait déjà tissé sa trame, je l’ignorais encore. L’année suivante, je suis allé à l’université, à Pise, à la faculté des lettres. En vérité, au début, je ne voulais pas devenir classiciste, je voulais plutôt devenir italianisant, travailler sur Dante, Pétrarque, Arioste, mais, comme l’enseigne la tragédie grecque, l’homme ne peut pas résister à sa moira, à sa « part assignée », à son destin…
LVDC. — Racontez votre parcours intellectuel. Quels en sont les moments marquants ? les rencontres (de chair ou de papier) déterminantes ?
M’a marqué avant tout la rencontre avec mon professeur de latin, Marino Barchiesi, un classiciste exceptionnel, très ouvert. J’ai écrit ma thèse avec lui, sur Plaute. Pour être accepté par Barchiesi, il fallait bien connaître le latin, la grammaire historique, la métrique, etc., mais aussi la critique littéraire la plus récente, le théâtre de Shakespeare, et ainsi de suite. C’était un conférencier extraordinaire et un professeur magnifique, très clair et fascinant en même temps. Depuis, j’ai eu la chance de suivre des séminaires d’Émile Benveniste, à Pise. Il était venu invité par le professeur de linguistique de l’université, Tristano Bolelli, un homme plutôt difficile mais qui avait d’excellents contacts internationaux. Je suis resté littéralement ébloui par Benveniste. Je connaissais très peu le français, mais j’ai eu l’impression de tout comprendre ! La clarté, l’originalité de ces séminaires – dont le sujet depuis quelques années était devenu un fragment du Vocabulaire des institutions indo-européennes – m’avait même donné le courage de poser une question à Benveniste ! Moi, un jeune étudiant classiciste italien qui posait une question au maître… Quelques mois plus tard, Benveniste est tombé malade, j’ai eu la grande chance de le rencontrer avant que sa vie change dramatiquement. Je pense que cette expérience a marqué mon développement intellectuel. En écoutant Benveniste, j’ai découvert que la linguistique, l’analyse de textes et l’anthropologie pouvaient travailler ensemble, de nouveaux horizons intellectuels s’ouvraient devant moi. J’étais jeune, il était admirable. Après la mort de Barchiesi, qui nous a laissés trop tôt, j’ai poursuivi mes études de philologie et de linguistique latines en suivant le modèle des philologues plus âgés que moi comme Scevola Mariotti, Sebastiano Timpanaro – qui était aussi un grand intellectuel –, Alfonso Traina, Cesare Questa pour la métrique de Plaute (un sujet assez « abstrait » mais qui, en tant que tel, me passionnait) ; après, tous ces maîtres sont devenus pour moi des amis très chers. Entre-temps, l’anthropologie devenait de plus en plus importante pour moi, surtout après la lecture (vraiment passionnée) des Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss, ce qui m’emmenait à écrire quelques contributions sur la parenté à Rome. Les ouvrages de Lévi-Strauss ont été fondamentaux dans ma formation non classiciste, pour ainsi dire. À partir des années 1980, je suis entré en relation avec « les Français », Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, les plus jeunes Françoise Frontisi et François Lissarrague, qui sont aussi devenus des amis et qui m’ont beaucoup appris. Ensuite ç’a été l’Amérique, Berkeley en particulier, où j’ai enseigné et où j’enseigne encore : en Californie j’ai eu la chance de découvrir des approches de l’Antiquité qui auparavant m’étaient inconnues. Les parcours intellectuels sont toujours compliqués, sinueux, même ceux des antiquisants !
LVDC. — Vos livres traduits en français traitent surtout de mythologie (sauf le dernier) : pourquoi d’abord la mythologie ?
La mythologie m’a toujours passionné parce que dans les mythes classiques on trouve les deux aspects ou, mieux, les deux composantes de l’Antiquité, que je considère comme fondamentales : d’un coté sa permanence, parce que les mythes ont été repris, racontés de nouveau, modifiés, cités, etc. une infinité de fois jusqu’à présent – donc ils sont avec nous, ils sont nous ; de l’autre son altérité, que les mythes ont aussi le pouvoir de révéler : des mœurs oubliées, parfois bizarres à nos yeux, des inventions narratives extraordinaires, ou des solutions existentielles inattendues.
LVDC. — Votre dernier ouvrage a « fait débat » : pourquoi ?
L’Italie est un pays très catholique, même s’il l’est moins que par le passé. Le seul fait de comparer la religion « païenne » avec les monothéismes, de mettre sur le même plan une religion révélée (la vraie, la seule, la bonne) avec un ensemble d’institutions et de croyances considéré dans le meilleur des cas comme un objet de curiosité « mythologique » ou d’intérêt érudit, et, surtout, de soutenir que les monothéismes contemporains pourraient tout à fait apprendre quelque chose des religions « païennes », ça a fait débat, naturellement.
LVDC. — S’il fallait en retenir une phrase ou une idée, ce serait laquelle ?
Mettre en lumière les potentialités (réprimées) du polythéisme, donner voix aux réponses que son mode spécifique d’organisation du rapport avec le divin pourrait fournir à certains problèmes auxquels les religions monothéistes – comme nous les connaissons dans le monde occidental ou à travers lui – peinent à trouver une solution ou qu’elles ont souvent générés elles-mêmes : en particulier, le conflit religieux et, avec lui, le large spectre de l’hostilité, de la désapprobation, de l’indifférence qui entoure encore, aux yeux des « uns », les divinités honorées par les « autres ».
Les livres de Maurizio Bettini en français
aux éditions Belin
aux éditions Les Belles Lettres

Le Manuel d'Épictète

2016-09-25T00:05:00+02:00

Le Manuel d'Épictète
par Gwendal Crom

Ex: http://lesocle.hautetfort.com
Parmi les philosophies antiques, le stoïcisme tient une grande place. Traversant l'antiquité grecque et l'antiquité romaine sur près de six siècles, symbole du sérieux et de l'abnégation de tout un peuple, l'école du Portique apprend à ses disciples à vivre en harmonie avec l'univers et ses lois. Maîtrise de soi, courage, tenue, éthique, ce sont là quelques mots clés pour comprendre le stoïcisme. Le Manuel ¹ d'Epictète, condensé de cette sagesse, permet à chaque Européen de renouer avec les plus rigoureuses racines de notre civilisation. Brillant exemple de ce que pouvait produire l'univers mental propre au paganisme européen, le stoïcisme continuera d'irriguer la pensée européenne sur la longue durée (avec notamment le mouvement du néo-stoïcisme de la Renaissance). Et au delà de la longue durée, il est important de souligner l'actualité de la philosophie stoïcienne. Philosophie de temps de crise comme le souligne son histoire, le stoïcisme redirige l'homme vers l'action.
Structure de l’œuvre: Le Manuel est volontairement court. Il s'agit d'un condensé des leçons données par Epictète. Si court qu'il soit, on pourrait s'attendre à une idée différente à chaque aphorisme. Et pourtant les idées centrales ne sont que quelques-unes. Le lecteur ne doit donc pas s'étonner de voir répétées sous des formes différentes, à partir d'observations différentes, les mêmes idées. Ce manuel est un précis de gymnastique, une gymnastique de l'âme. Quelques mouvements y sont codifiés. Ce qui importe n'est pas le nombre mais bien la perfection dans l'exécution. Que chacun puisse donc y voir une porte d'entrée vers une métaphysique de l'absolu, celle de nos origines et qui s'oppose à la métaphysique de l'illimité dans laquelle nous nous perdons aujourd'hui.
Gwendal Crom, pour le SOCLE
L a critique positive du Manuel d’Épictète au format .pdf
Le Manuel est l’œuvre attribué à Epictète la plus célèbre. Attribué car tout comme Socrate, il n'écrit rien de son vivant. C'est le disciple d'Epictète, Arrien qui consigna les pensées du maître dans huit à douze œuvres (les Entretiens) dont seuls quatre nous sont parvenus. Le Manuel consiste en un condensé de ces entretiens. Disciple de l'école stoïcienne fondée par Zénon en 301 avant notre ère, Epictète fut par la suite abondamment cité par l'empereur Marc-Aurèle. Epictète forme avec Sénèque (qui le précéda) et Marc-Aurèle la triade du stoïcisme impérial (ou latin). Esclave affranchi né aux alentours de l'an 50 de notre ère, il put suivre durant sa servitude les leçons de Musonius Rufus, grande figure du stoïcisme romain. Une fois libre, il devint un philosophe porté en haute estime par ses contemporains. Epictète vécut dans la pauvreté toute sa vie en ayant pour principale préoccupation de répondre à la question « Comment doit-on vivre sa vie ? ». Il mourut selon toutes vraisemblances aux alentours de l'an 130.
La pensée stoïcienne dégage à ses origines trois grands axes d'étude: la physique (l'étude du monde environnant), la logique et l'éthique (qui concerne l'action). La pensée d'Epictète a ceci de particulier qu'elle ne s'intéresse pas à l'étude de la physique et ne s'attarde que peu sur celle de la logique, même si Epictète rappelle la prééminence de cette dernière dans l'un de ses aphorismes: Le Manuel, LII, 1-2. Car en effet, toute éthique doit être démontrable.
Et si la pensée d'Epictète peut être considérée comme une pensée de l'action alors son Manuel est un manuel de survie, comme le considérait selon la légende Alexandre le Grand. Le Manuel est dénommé en Grec : Enkheiridion qui signifie également « que l'on garde sous la main » et désigne communément le poignard du soldat. Voilà pourquoi Alexandre le Grand gardait sous son oreiller nous dit-on, un poignard et Le Manuel d'Epictète.
Le stoïcisme a pour tâche de nous faire accéder au divin. Il n'est pas une illumination une révélation. C'est une voie d'accès au bonheur par l'exercice et la maitrise rigoureuse de la (froide) raison. C'est une constante gymnastique de l'esprit, une méditation à laquelle on doit se livrer en permanence pour redresser son esprit, redresser toute son âme vers un seul but : être en harmonie avec les lois de l'univers et accepter la marche de celui-ci sans s'en émouvoir. Ainsi, dans ses Pensées pour moi-même ² (Livre I, VII), l'Empereur Marc-Aurèle remercie son maitre Julius Rusticus (qui fut vraisemblablement un élève d'Epictète) en ces termes: « De Rusticus : avoir pris conscience que j'avais besoin de redresser et surveiller mon caractère... [et] avoir pu connaître les écrits conservant les leçons d'Epictète, écrits qu'il me communiqua de sa bibliothèque ».
On ne saurait de fait évoquer la pensée d'Epictète sans évoquer la notion de tenue. Car la tenue est une manière d'être, un exemple pour soi et pour les autres comme le souligne Epictète. Ainsi pour le philosophe, il ne faut point attendre pour mettre en pratique ce qui a été appris. La perfection théorique n'a aucune valeur si elle n'est pas suivie d'effets. De plus, le stoïcisme croit aux effets retours du comportement sur l'âme humaine. C'est en effet en s'astreignant chaque jour à la discipline, à la méditation, au maintien d'une tenue que l'âme peut tendre vers la perfection. Simplement théoriser cette perfection ou pire, l'attendre, est vain et puéril. Il faut chaque jour trouver de nouvelles confirmations des enseignements du stoïcisme. Il faut chaque jour méditer cet enseignement comme on pratiquerait un art martial, pour que chaque mouvement appris se fasse naturellement, instinctivement.
Mais avant de pénétrer plus avant la pensée stoïcienne, il convient d'emblée de préciser qu'il ne faut pas confondre la philosophie stoïcienne avec le caractère « stoïque » qui désigne quelqu'un de résigné, faisant preuve d'abnégation et affrontant les coups du sort sans broncher. La philosophie stoïcienne est avant tout une recette du bonheur visant à se libérer totalement de l'emprise des émotions pour atteindre un état dit d'ataraxie, calme absolu de l'âme. Néanmoins, ce bonheur ne sera accessible qu'en étant « stoïque » : l'abnégation étant la base nécessaire pour accéder à la philosophie stoïcienne. De fait, cette recherche du calme absolu, de la maîtrise de soi intégrale ne put que plaire aux Romains comme le souligne Dominique Venner dans Histoire et Tradition des Européens ³. Peuple droit et rigoureux, cette philosophie enseignait entre autres à bien mourir, c'est-à-dire à affronter la mort en face, et au besoin, de se l'administrer soi-même lorsque l'honneur le commandait. Il sera d'ailleurs tentant de remarquer que la philosophie stoïcienne, par son rapport aux émotions, rappelle le bouddhisme là où le sérieux des Romains n'hésitant pas à se donner la mort rappelle étrangement celui des Samouraïs s'infligeant le seppuku. Que serait devenu une Europe où le stoïcisme aurait remplacé la morale chrétienne ? Qu'en serait-il également d'une noblesse européenne qui telle la noblesse japonaise aurait répondu de son honneur sur sa vie ? Ce sont là des pistes que l'historien méditatif saura explorer à bon escient. Mais avant d'entreprendre tel voyage, examinons comme dirait Epictète ses antécédents et ses conséquents.
Le philosophe Epictète représenté avec une canne. Durant sa servitude, son maître lui mit la jambe dans un instrument de torture. Selon la légende, Epictète le prévint en ces mots: «Attention. Cela va casser ». Lorsque la jambe céda, Epictète dit alors « Ne t'avais-je point prévenu que cela allait casser ». Boiteux toute sa vie, il montra que l'on pouvait nuire à son corps mais pas à son âme.
Car le stoïcisme est une voie dure et qui n'est pas sans risques. Le rejet des émotions et donc de la subjectivité de l'existence expose celui qui s'y livre à une vie terne (car sans émotions) et tourmentée (tourmentée car on ne souffre jamais plus que de ce que l'on cherche à fuir, à nier ou à absolument contrôler). Celui qui recherche le bonheur et la suprême sagesse à travers la philosophie stoïcienne se devra de s'y livrer totalement. Il serrera alors conte lui ses enfants comme des êtres mortels, que l'univers peut à tout moment lui prendre sans que cela ne l'émeuve. Le Manuel, III: « Si tu embrasses ton enfant ou ta femme, dis-toi que c'est un être humain que tu embrasses ; car s'il meurt, tu n'en seras pas troublé ». Mais celui qui ne peut ou ne veut s'engager sur la voie de la philosophie mais recherche un exemple de tenue, une manière de redresser son âme tel l'empereur Marc-Aurèle aura alors à sa disposition les outils d'une puissante et européenne méditation. Tel Marc-Aurèle, il sera en moyen de faire le bien et de s'acquitter de sa tâche en ne cédant pas aux fastes et distractions que la vie pourrait lui offrir. Car c'est également cela la force de la pensée stoïcienne : elle offre deux voies. Une pour le philosophe et une autre pour le citoyen. C'est également en cela qu'elle est une pensée de l'action car elle n'est pas uniquement destinée à un corpus d'intellectuel mais constitue une manière de vivre que chaque Européen, que chaque citoyen peut faire sien. Philosophe et citoyen, tous deux seront en mesure de vivre selon ce qui est élevé. Qu'est ce qui est élevé ? La Sagesse. Que fait l'homme sage ? Le Bien. Comment se reconnaît-il ? Il vit dans l'Honneur.
Et c'est cet Honneur au-dessus de tout, au-dessus de la vie elle-même qui est invoqué par la pensée d'Epictète. Car rappelons-le, la tenue est la base de la pensée stoïcienne. Sans Honneur, point de tenue. Sans tenue, point de voie d'accès à la Sagesse. Et sans Sagesse, on ne saurait faire le Bien. Il faut d'abord et avant tout vivre dans l'honneur et savoir quitter la scène le jour où notre honneur nous le commandera. C'est ce que ce grand Européen que fut Friedrich Nietzsche rappelle dans Le Crépuscule des Idoles ⁴ (Erreur de la confusion entre la cause et l'effet, 36): Il faut « Mourir fièrement lorsqu'il n'est plus possible de vivre fièrement ». Et s'exercer à contempler la mort jusqu'à ne plus la craindre, jusqu'à lui être supérieur est une des principales méditations stoïciennes : Le Manuel, XXI: « Que la mort, l'exil et tout ce qui paraît effrayant soient sous tes yeux chaque jour ; mais plus que tout, la mort. Jamais plus tu ne diras rien de vil, et tu ne désireras rien outre mesure ». Celui qui se délivrera de l'emprise de la mort sur son existence pourra alors vivre dans l'Honneur jusqu'à sa dernière heure.
Pour bien comprendre Le Manuel, il convient de rappeler les trois disciplines du stoïcisme selon Epictète. Selon lui, toute philosophie se répartie entre ces trois disciplines que sont : la discipline du discernement (le jugement que l'on porte sur soi et le monde environnant), la discipline du désir et des passions (celle qui régit l'être) et la discipline de l'éthique (c'est-à-dire celle qui régit l'action). Et par l'usage de la raison, on part de la première pour arriver à la troisième. Ce qui importe, c'est de pouvoir porter un jugement sûr permettant de régler tout notre être de la meilleure manière qui soit pour pouvoir enfin agir avec sagesse et donc ainsi faire le Bien. La première tâche qui nous incombe est donc de focaliser notre attention (et donc notre jugement) sur les choses qui importent.
Toute la démarche de celui qui s'engage sur la voie du stoïcisme consiste donc d'abord à pouvoir déterminer la nature de l'univers et à pouvoir se situer par rapport à lui. Et le stoïcisme nous enseigne que la première caractéristique de l'univers est qu'il est indifférent à notre sort. Tout est éphémère et n'est que changement. Nous ne pouvons rien contre cela. La marche de l'univers est inéluctable et nous ne sommes qu'une partie d'un grand Tout. Si les Dieux existent, ont prise sur notre existence et doivent être honorés, ils ne sont eux aussi qu'une partie d'un grand Tout et soumis au fatum. Il devient dès lors inutile de pester contre les coups du sort, de maudire les hommes et les Dieux face au malheur. La véritable Sagesse consiste à accepter tout ce qui peut nous arriver et à aller à la rencontre de notre destin le cœur serein. Voilà entre autres pourquoi on ne saurait craindre la mort qui forcément un jour viendra à nous. Prenant l'exemple des bains publiques pour illustrer les torts que notre environnement ou nos contemporains peuvent nous causer, Epictète nous dit (Le Manuel, IV) : « Ainsi, tu seras plus sûr de toi en allant te baigner si tu te dis aussitôt : « Je veux me baigner, mais je veux encore maintenir ma volonté dans un état conforme à la nature ». Et qu'il en soit ainsi pour toutes tes actions. Ainsi s'il te survient au bain quelque traverse, tu auras aussitôt présent à l'esprit : « Mais je ne voulais pas me baigner seulement, je voulais encore maintenir ma volonté dans un état conforme à la nature. Je ne la maintiendrais pas, si je m'irritais de ce qui arrive » ». C'est l'un des pivots de la pensée stoïcienne. Tout comme l'univers est indifférent à notre sort, nous devons être indifférents à sa marche. Mieux encore, épouser la marche du monde, accueillir le destin d'un cœur résolu, c'est faire acte de piété car c'est avoir fait sien le principe directeur qui guide l'univers lui-même. Et l'univers est par définition parfait donc divin. Ce sont ces considérations métaphysiques qui nous amènent à la raison. Et c'est par la raison que nous accéderons en retour au divin.
Nous devons donc ne nous préoccuper que de ce qui ne dépend que de nous car selon Epictète, l'une des plus grandes dichotomies à réaliser c'est celle existante entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n'en dépendent pas. Parmi les choses qui dépendent de nous, le jugement que l'on se fait de soi et de l'univers qui nous entoure. Ce qui dépend de nous, c'est tout ce qui a trait à notre âme et à notre libre-arbitre. Et parmi les choses qui ne dépendent pas de nous : la mort, la maladie, la gloire, les honneurs et les richesses, les coups du sort tout comme les actions et pensées de nos contemporains. L'homme sage ne s'attachera donc qu'à ce qui dépend de lui et ne souciera point de ce qui n'en dépend point. C'est là la seule manière d'être libéré de toute forme de servilité. Car l'on peut courir après richesses et gloires mais elle

La Théogonie d'Hésiode

2016-09-24T00:05:00+02:00

La Théogonie d'Hésiode
par Gwendal Crom

Ex: http://lesocle.hautetfort.com
Si nous devons remonter aux sources premières de notre mémoire, quel sont nos plus anciens textes sacrés ? Aux côtés de l'Iliade et de l'Odyssée, piliers premiers de notre tradition, on trouvera immanquablement la Théogonie d'Hésiode. Décrivant la naissance des Dieux, la Théogonie nous rappelle notre véritable nature, celle d'enfants des Dieux à qui nous devons nous efforcer de ressembler. Pour y parvenir, Hésiode nous chante l'ordre cosmique incarné par les Dieux et le premier d'entre eux: Zeus. Comprendre cet ordre, c'est ce qui nous permet de méditer notre métaphysique: la métaphysique de l'Absolu, élément indispensable d'une nouvelle Renaissance européenne.
Structure de l’œuvre: La Théogonie est un hymne aux Dieux. L'appréhension par le lecteur de sa dimension lyrique et religieuse est donc fondamentale pour faire vivre l'hommage d'Hésiode aux Muses et aux souverains de notre monde.
Gwendal Crom, pour le SOCLE
La critique positive de la Théogonie au format .pdf
La Théogonie ¹ d'Hésiode s'ouvre par l'honneur rendu aux Muses, filles de Zeus, celles qui font les grands rois et les grands poètes en rendant leurs paroles plus douces que le miel. Hésiode tient son pouvoir d'elles, filles de la Mémoire (Mnémosyne), merveilleuses créatures baignant leur corps dans la Fontaine du Cheval (l'Hippocrène), en la montagne Hélicon, « grandiose et inspirée ». Ces rires et ces chants que perçoit le poète, ce sont ceux de la mémoire, dont les échos rebondissent sans fin sur l'onde de la source pérenne.
Ainsi se dessine la volonté des Dieux, tel est le devoir religieux des poètes (les aèdes) : transmettre la mémoire des hommes et de ceux qui ne meurent pas. Citons Diodore de Sicile : « Parmi les Titanides, on attribue à Mnémosyne l'art du raisonnement : elle imposa des noms à tous les êtres, ce qui nous permet de les distinguer et de converser entre nous ; mais ces inventions sont aussi attribuées à Mercure. On doit aussi à Mnémosyne les moyens de rappeler la mémoire des choses passées dont nous voulons nous ressouvenir, ainsi que son nom l'indique déjà » ². Car nommer, c'est-à-dire, donner une vie, une signification, c'est ce qui permet de donner un sens à la Vie elle-même. Une Vie que l'on met en relation avec la Vie d'hier et la Vie de demain par les flots de la destinée. Une Vie, un Cosmos que les Muses célèbrent et que l'on célèbre à travers elles.
Filles de Zeus, les Muses inspirent poètes et rois. Elles illuminent l'accord passé entre les hommes et les Dieux. Les Rois guident les hommes quand Zeus guide les Dieux mais toujours existe un incessant échange entre ces deux mondes, et ce, par le biais du poète. Parler de deux mondes est d'ailleurs une erreur. Il n'en existe qu'un et c'est au travers de la personne du poète que se fait jour cette vérité. Plus prosaïquement, le fait que les Muses inspirent ces deux types d'homme illustre parfaitement la dualité de la première fonction dans la tripartition indo-européenne : un versant politique et un versant sacré ^3,4 ainsi que leur intrication.
I. Une généalogie
Cet hommage rendu, commençons par le commencement. Au commencement se trouve Faille (Chaos) dont naissent Gaïa (la Terre), Nyx (Nuit), Erèbe (Ténèbres) et enfin Eros (Amour), le principe d'union des contraires. Nuit et Ténèbres donnent naissance à Feu d'en haut (Ether) et lumière du jour (Héméra). Puis Gaïa donne naissance à Ouranos (Ciel) et Pontos (Océan infertile, dît le Flot). Enfin, Ciel et Terre donnent naissance à Océan. Ciel engrosse ensuite Terre continuellement. Mais Ouranos est un Dieu jaloux qui refuse de partager avec ses enfants. Il enferme sa progéniture dans les replis de la Terre. Tous ces enfants nés de lui, Ouranos les appelle « Titans ». Le dernier-né parmi eux, c'est Cronos Pensées-Retorses. Malgré la haine farouche que tous les enfants du Ciel éprouvent pour leur père, lui seul a le courage de répondre à l'appel de sa mère outragée (vers 170):
« Mère, moi, je l'ai promis ;
et je saurais l'exécuter, l'acte.
Je n'ai aucun respect pour ce père
indigne de son nom, le nôtre.
Il a, le premier, inventé des méfaits écœurants ».
Une nuit, alors que Ciel vient s'étendre sur Terre pour l'engrosser à nouveau, Cronos suit le plan élaborée par sa mère. Il saisit la longue serpe qu'elle a confectionnée et il émascule ce père tyrannique. Il jette les testicules au loin dans la mer. De l'écume bouillonnante en sort alors Aphrodite, déesse de l'amour, celle qui a Eros pour compagnon et que Désir suit partout. Avant que les testicules n'atteignent la mer, elles laissent échapper quelques gouttes de sang sur le sol dont jailliront après quelques années les Géants, les Erinyes et les Nymphes.
Avant d'aller plus avant vers la naissance de Zeus, Hésiode nous entretient de la descendance de la Nuit et des Ténèbres. Elle compte « le triste Destin et la noire Tueuse, et la Mort » mais aussi le Sommeil et les Rêves. Parmi ses enfants, on trouve les trois Moires qui donnent à leur naissance, leur part à chaque être, homme comme Dieu. Nuit enfanta également Indignation, Tromperie et Bonne Amitié, Vieillesse et Jalousie. Jalousie enfanta à son tour Travail, Oubli et Faim ainsi que Souffrances, Querelles et Combats, Assassinats et Massacres d'Hommes. Jalousie encore enfanta Réclamations, Mépris des lois et Démence (« qui s'accordent ensemble » nous dit Hésiode) et enfin Serment « qui plus que tout autre fait souffrir sur la terre les hommes, lorsque l'un d'eux, sachant ce qu'il fait, se parjure ».
Vient ensuite la progéniture de Pontos et de Gaïa : Nérée, Thaumas, Porkys, Kètô et Eurybiè. Ce sont là des divinités marines primordiales. De nombreuses créatures mythologiques (Sirènes, Harpies, Gorgones...) les ont pour parents. Naissent les Vents, les Fleuves, le Soleil, l'Aurore, la Lune et les Etoiles. On voit ici que chaque élément du Cosmos est sacré, divin. Les concepts eux-mêmes sont divins tels Vouloir-être-premier, Victoire, Pouvoir et Force, qui partout accompagneront Zeus et obéiront à lui seul. Enfin, une place de choix est accordée à la déesse Hécate qui conservera ses prérogatives après la prise de pouvoir du puissant Cronide.
De Zeus enfin il est question. Rhéïa, forcée par Cronos, donne naissance à plusieurs Dieux immédiatement avalés par Cronos. Car lui aussi ne veut pas partager son pouvoir, lui aussi sombre dans l'hubris (soit le fait d'avoir voulu plus que sa juste part, d'avoir sombré dans la démesure). Et ses parents Terre et Ciel lui avaient prédit qu'il serait détrôné par l'un de ses enfants. Rhéïa demande donc conseil à ses parents (Ciel et Terre également) et elle lange une pierre qu'elle donne à Cronos pour qu'il la mange à la place de Zeus. Zeus grandit ensuite sur la montagne Aïgaïôn puis au moyen de la ruse, revient faire vomir ses frères et sœurs à Cronos.
Figure I: Roi des Dieux et Dieu des Rois, Zeus incarne la première fonction et l'ordre cosmique des Indo-européens.
Alors se déclenche la guerre entre les Dieux Olympiens commandés par Zeus et les Titans fidèles à Cronos. Zeus reçoit le Foudre des trois cyclopes ouraniens, arme et symbole de celui qui commande aux Dieux et aux hommes. Mais pendant dix longues années, les Titans et les Olympiens se combattent sans que ne se dessine un vainqueur. Zeus délivre alors les puissants Hécatonchires prisonniers du Tartare où Cronos les avait enfermés. L'un d'eux (ils sont trois comme les Cyclopes), Kottos le parfait, lui répond en ces termes (vers 655):
        « Ô puissant, ce que tu révèles, nous le savons.
        Mais aussi savons que ton esprit est fort et plus forte ta pensée.
        Tu as sauvé les Immortels du froid des malédictions.
        Grâce à ta sagesse échappant au brouillard obscur,
        Echappant aux entraves cruelles, nous sommes revenus ici,
        Prince fils de Cronos, quand nous n'espérions plus.
        Maintenant l'esprit tendu, avec réflexion, nous nous battrons pour vous
        Dans la dure bataille nous affronterons les Titans en un combat Terrible ».
La guerre qui suit est apocalyptique. Les Hécatonchires (ils ont cent bras) font pleuvoir un déluge de roche sur les Titans pendant que Zeus fait s'abattre sans répit la foudre sur eux (vers 700).
        « Un brûlure monstrueuse atteignit la Faille.
        C'était pour qui voyait avec ses yeux, entendait avec ses oreilles,
        Comme si la terre, comme si le ciel immense par-dessus se heurtaient ».
Les Titans sont vaincus. Ils sont enfermés dans le Tartare, gardés pour l'éternité par les puissants Hécatonchires. Furieuse du sort réservé à ses enfants, Gaïa couche avec le Tartare et enfante alors Typhôeus, la plus puissante entité jamais engendrée par la Terre. De ses épaules jaillissent cent têtes de serpents dont les yeux crachent le feu et sa voix fait trembler les montagnes. Zeus se lève alors et après un combat tout aussi apocalyptique que le précédent, il détruit Typhon, et sa dépouille enflammée fait fondre la Terre. Zeus sera le seul maître, l'Univers jusqu'à Faille elle-même en fut le témoin. La Terre devra donc s'y plier.
II. Un ordre nouveau
Généalogie des Dieux et des concepts, la Théogonie porte en elle est une conception de l'univers et des hommes. L'ordre et les conflits qui règnent chez les Dieux sont un reflet des combats qui animent le monde des hommes ainsi que de l'ordre idéal qui doit y régner. Comme le dit Alain de Benoist ⁵, il y a toujours un échange, une incessante réciprocité entre le monde des Dieux et celui des hommes mangeurs de pain. Comme l'illustre l'acte du sacrifice (vers 555), les hommes et les Dieux partagent, les hommes et les Dieux communient ensemble. Ils évoluent dans un monde sacré comme nous l'avons vu dans la partie précédente. Le Cieux et la Terre, les Vents et les Flots, le Soleil et la Lune sont tout aussi divins que Zeus et Héra. Ils dessinent un monde où l'enchantement va de pair avec le respect. Qui oserait piller une Terre divine, qui oserait polluer une nature sacrée ?
Mais cela va au-delà des considérations sur la simple nature. L'enseignement principal, c'est que l'homme ne saurait se rendre maître du Cosmos. Comme dans les autres traditions indo-européennes, le mythos grec donne naissance à un homme libre (dont l'aboutissement est le héros) mais contenu dans les limites de la mesure sans quoi il aura à en payer le prix. Et les Moires qui ont donné leur part à chaque homme et chaque Dieu veilleront à punir celui qui se sera montré coupable d'hubris. D'hubris il est question lorsque Cronos engloutit un à un ses enfants ou quand Ouranos enferme les siens dans les replis de leur mère la Terre. Pleins d'hubris, ils refusent de partager, de laisser à chacun sa juste part. Ouranos, Gaïa et leurs descendants Titans sont prompts à sombrer dans l'hubris par nature. Ces Dieux anciens personnifient les forces primitives, chaotiques de la Nature. Ils sont la Terre, le Ciel, forces brutes qui ignorent la notion d'ordre et d'harmonie, ils détruisent immédiatement ce qu'ils ont créé et ne laissent subsister qu'un monde bouillonnant, fertile mais sans forme ni sens. Ce sont des forces du passé (sans doute représentent-elles les divinités pré-indo-européennes) que remplacèrent les forces nouvelles des Dieux indo-européens. On pensera n

Le christianisme a dérobé le «logos» philosophique grec

2016-07-01T00:05:00+02:00

Le christianisme a dérobé le «logos» philosophique grec
Par Christian Ruby
Ecrivain et enseignant
Ex: http://www.slate.fr
Recension:
Les enfants d'Héraclite. Une brève histoire politique de la philosophie des Européens, par Gérard Mairet
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Ne s’agissant pas d’une étude nouvelle sur la philosophie d’Héraclite, il convient d’attirer l’attention du lecteur sur le titre et sous-titre complets de l’ouvrage. C’est toute la philosophie politique, appliquée à la question de l’Europe, qui y est en jeu, centrée sur une grande affaire qui regarde, justement, les Européennes et les Européens. En effet, Gérard Mairet, philosophe et professeur émérite des universités, s’attaque à la notion d’Europe chrétienne et de racines chrétiennes de l’Europe (on présuppose même toujours qu’il y en a!).
C’est l’illusion complaisante d’une «philosophie chrétienne» (de la soumission de la raison et de la nature à la foi) qui a permis la fabrication de cette légende des «racines» chrétiennes de l’Europe. Le fait de faire remonter «ce qu’on appelle Europe» aux doctrines de l’Église, c’est faire comme si les conciles avaient fondé l’Europe –d’où les racines!
La question, il est vrai, concerne non le christianisme, à l’évidence un des éléments constitutifs de la culture européenne, mais ce qu’on entend par Europe. Car, insiste Mairet, l’Europe a son origine dans le Logos et non dans la religion, mais on veut l’oublier. Cette idéologie des racines de l’Europe a son fondement dans un vol, celle du Logos philosophique (grec) par le christianisme, vol qui aboutit à de nombreux drames contemporains, et à l’injonction qui nous est encore faite par beaucoup: on ne badine pas avec les dieux!
Vaste larcin
- Le temps grec: de Héraclite, conçu comme un héros de la pensée humaine, Mairet dit qu’il fut le premier philosophe et surtout qu’il le fut parce qu’il a posé le Logos: le discours à l’écoute de la raison des choses, le discours qui pose l’unité des opposés. Avec Héraclite, le raisonnement (logos) s’émancipe du divin et des poètes. C’est la raison qui ordonne la pensée du monde, non les récits héroïques, non les allégories poétiques. C’est là une attitude théorique radicale. D’autant plus que ce Logos est associé à la démocratie. Il passe de la nature à l’homme, c’est-à-dire à la polis. Passer à l’homme veut dire se mettre à l’écoute de l’homme dans la cité. Le Logos passe au citoyen et à la démocratie:
«En effet, si elle est bien le pouvoir du peuple, la force du grand nombre, c’est parce que la démocratie est le régime politique où la multitude prend la parole. D’où la meilleure et la plus simple définition de la démocratie; elle est le régime où la parole politique appartient au peuple, le peuple y prend la parole.»Délibérer, cela suppose une technique de l’argumentation, une capacité démonstrative visant à faire valoir la justesse de son opinion, et à refuser les dogmes.
Le corpus philosophique des Grecs est relégué sous la catégorie de doxa (opinion païenne)
- Le temps chrétien: donc le Moyen Âge, et la subtile déstructuration du Logos Grec au profit de Dieu, du Christ et de l’empereur, donc l’invention du théologicopolitique. Dès lors que le logos-raison (répétons-le: inventé par les Grecs et notamment Héraclite) passe au logos-foi, la philosophie change de figure, ou plutôt elle est disqualifiée en faveur de la «théologie du Logos». Ainsi les chrétiens ont-ils opéré un vaste larcin sur le dos d’Héraclite et de quelques autres. Désormais, le logos-foi ne tolère pas le logos-raison. Ce n’est que lorsque les philosophes s’emploieront à faire resurgir le logos-raison du fonds théologique du logos-foi, que la philosophie renaîtra au détriment de la théologie.
Voici le larcin chrétien (vers 150 de notre ère):
«Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu.»
(Évangiles)
On sait que le mot «parole» ou le mot «Verbe» traduisent logos; dans l’original grec, logos et theos (dieu) sont sans majuscule. Grâce aux majuscules, l’énoncé «le Verbe était Dieu» induit l’idée que le texte dit autre chose que «la parole était dieu». Originairement, c’est l’auteur de l’évangile (ou plutôt de son prologue), Jean, qui opère l’identification du Logos à Jésus en faisant de celui-ci le Christ. La révolution en question consiste en effet à faire passer le logos, de la philosophie à ce qui sera quelques décennies plus tard une «religion».
Coup de génie
C’est la révolution par la fin: Jésus achève la philosophie car il l’accomplit en atteignant le but que celle-ci s’était donné (la Vérité), d’Héraclite au logos spermatikos des stoïciens. Du coup, Jésus-Christ-Logos l’achève en y mettant aussi un terme définitif. Si vous dites que le Logos est le Messie (Christos), vous sortez de la philosophie pour entrer dans la mystique et le religieux.
Tel est le tour de force –surtout le coup de génie– de Justin qui, probablement, ne pouvait pas savoir la portée de ce qu’il venait de faire! Il sous-entend que la vérité ne pouvant être qu’une, ce n’est pas dans la philosophie des Grecs qu’on la trouve. Justin se sent fondé à reléguer le corpus philosophique des Grecs sous la catégorie de doxa (opinion païenne). Lui qui cherchait la vérité, dès lors qu’il la trouve, ne peut faire autrement que d’en décréter l’avènement définitif et absolu. Définitif et absolu, c’est bien de cela qu’il s’agit car, contrairement au logos philosophique du paganisme, le logos philosophique des chrétiens n’émane pas des hommes ni des meilleurs d’entre eux, mais de Dieu même. Il y a un logos humain qui s’efface devant le Logos divin. Le montage du larcin chrétien est défini par Justin qui ouvre l’ère d’une police de la pensée. La philosophie chrétienne opère la mutation de la philosophie tout court en théologie et se met en situation de faire de celle-là la servante de celle-ci.
- L’époque moderne: elle est rendue possible par la transmission arabe de la science grecque (entre 650 et 750, les Arabes recueillent le legs scientifique et philosophique de l’Antiquité grecque qui leur est transmis notamment par les écoles d’Alexandrie, et d’Antioche). Ce retour du logos philosophique allait produire le retrait du logos chrétien. Un retrait qui ne s’est pas fait dans la bonne humeur mais dans le rapport de force, dans et par la guerre (jusqu’aux Saints-Barthélémy(s)). L’Europe se substitue à la chrétienté. On enterre le Moyen Âge. On découvre d’autres mondes (entrent en scène les Indiens et le cortège colonial)... Défilent alors La Boétie, Machiavel, Spinoza, Descartes (heureusement défendu contre les mauvais lecteurs), Hegel...
Pensée de l’altérité
Mairet poursuit alors en se demandant si nous n’avons pas gardé de la religion une forme de pensée de l’altérité dommageable. On le voit à notre rapport aux Indiens: leur extermination ou, dans le meilleur des cas, leur totale marginalisation vient de ce que les nations indiennes possèdent, par définition et par nature, l’identité américaine que sont venus chercher les Européens.
Ce qui revient exactement au raisonnement tenu sur les Indiens par les chrétiens. La preuve? Le raisonnement déployé par les chrétiens à l’égard des Indiens, et réutilisé récemment par le pape Benoît XVI: ceux qui n’adhèrent pas à la foi sont simplement en puissance d’y adhérer sans le savoir encore. À l’évidence (de la papauté), les Indiens n’ont pas été massacrés par les occidentaux, mais finalement heureusement convertis d’autant plus qu’ils attendaient le christianisme sans le savoir! Si l’âme est naturellement chrétienne, qui peut échapper au Christ?
Ne peut-on renverser le propos, en forme de reprise laïque: si les Indiens sont reconnus comme étant les Américains, alors les immigrants n’ont pas d’identité. En d’autres termes, ou bien ce sont les Indiens qui sont les Américains, ou bien les Européens ont l’espoir de devenir des Américains. Ceux-ci en quittant l’Europe cessent d’être européens et veulent être américains. C’est d’ailleurs ce que nous racontent les westerns: le western raconte l’introduction de la loi et de l’ordre dans l’étendue sauvage, par l’extermination des Indiens et de la canaille (essentiellement bandits, tueurs à gage et grands propriétaires terriens faisant régner leur loi privée) pour laisser place au fermier, cet individu moral entrepreneur, et bientôt à l’ingénieur (télégraphe, chemin de fer, etc.).
Que reste-t-il de l'Europe si elle n'est pas capable de se défaire des raisonnements qui conduisent indéfiniment à la guerre?Alors que reste-t-il de l’Europe si elle n’est pas capable de se défaire des raisonnements qui conduisent indéfiniment à la guerre?
Mairet écrit :
«Les multiples transfigurations et translations du logos n’ont heureusement pas toujours pris la tournure sinistre du génocide.»
Elles ont cependant toujours accompagné les soubresauts de l’histoire, à commencer par l’histoire de l’Europe et, par extension, celle de la planète. Si l’antienne rebattue des «racines chrétiennes de l’Europe» est à inscrire au registre mièvre de l’apologétique, il n’en reste pas moins que la pensée et les traditions chrétiennes sont évidemment constitutives de la culture européenne, comme le sont le judaïsme et l’islam, qui ne peuvent en être séparés. Or, ces piliers constitutifs de ce que nous sommes, nous autres Européens, ne seraient ni reconnaissables, ni compréhensibles en leur état sans l’élément intellectuel qui les pense, la philosophie.
Christian Ruby et Nonfiction

The Four Elements of National Identity in Herodotus

2016-06-21T00:05:00+02:00

The Four Elements of National Identity in Herodotus
By Martin Aurelio
Ex: http://www.counter-currents.com
The Western Classical notion of identity comes to us from Herodotus’ Histories, written in the 5th century B.C. It’s from Herodotus that we have the story of the 300 Spartans at Thermopylae, told in the broader context of the entire Hellenic world’s successful resistance of the Persian invasion. In order to do that, the Spartans (Dorians) and Athenians (Ionians) had to overcome their differences and join together to defend what was common to both of them as Greeks.
In Book VIII, there is a scene in which the Athenians explain to a messenger from Sparta why the Spartans should side with the Athenians and not the Persians. (It should be remembered that both the ancient Greeks and ancient Persians were Indo-European peoples.)
“First and foremost of these is that the images and buildings of the gods have been burned and demolished, so that we are bound by necessity to exact the greatest revenge on the man who performed these deeds, rather than to make agreements with him. And second, it would not be fitting for the Athenians to prove traitors to the Greek people, with whom we are united in sharing the same kinship and language, with whom we have established shrines and conduct sacrifices to the gods together, and with whom we also share the same way of life.” (VIII:144.2)
In this passage are no less than four criteria for being a Greek, or Hellene: common religion, common blood, common language, and common customs. (One could argue that customs are almost entirely derivative of religion and blood, but we will stick to the four-part formulation in the text.) That was 2500 years ago, but in my opinion this is still the best and most comprehensive working definition of national identity. This is because one can extract it fro m this particular situation in ancient history and apply it to virtually anywhere in the world at any time. The four elements of identity are either present or absent, to varying degrees, and a people are correspondingly either strong or weak.
The story of the Greek resistance to Persian tyranny is the story of the self-realization and self-actualization of a people. When the four elements of identity are in place, they work together synergistically to form a kind of collective body, capable of functioning as an organic whole. The Persian army was numerically much stronger than the Greek, but most of their soldiers were conscripts from conquered territories who were forced into service. They were Persians in name only.
It’s interesting to note that the Athenians tell the Spartan messenger that the most important reason for opposing the Persians is their desecration of Greek religious shrines. (It should be remembered that the Spartans were known as both the fiercest warriors of the ancient world and also the most pious, dividing their time more or less equally between military training and religious ritual. How Evolian.) The Classical notion of identity is thus supportive of the Traditionalist view of the primacy of religious faith — that “culture comes from the cult,” as Russell Kirk put it — but it also checks it by including the other criteria. Common faith alone will not suffice, even if it is ultimately the most important unifying factor of a culture.
It should also be noted that the Classical definition of identity comes to us from a time prior to the reign of Homo economicus. (Though even then, Herodotus has the Persian king Cyrus mocking the Athenians for having “a place designated in the middle of their city [the agora, marketplace] in which they gather to cheat each other.”) It is a formula for the cohesion of a people and the health of a culture. It is not necessarily a formula for dominance in the world, particularly economic dominance.
Finally, the Classical definition of identity represents an ideal, a standard. As with other standards, there are bound to be deviations and variations. Elsewhere in The Histories, Herodotus tells us that the Athenians were originally Pelasgians — pre-Indo-European inhabitants of Greece — who “learned a new language when they became Hellenes.” (I:57.3 – I:58) The dominant influence on Classical Greek culture and identity was probably Dorian, the Indo-Europeans who conquered Greece from the north. But these Pelasgians were apparently able to assimilate and “become Hellenes,” although history shows us that Athens was always culturally and spiritually different from Sparta. Still, at the time of the Greco-Persian war, the Athenians and Spartans must have had enough in common for the Athenians to cite the four elements of their common identity to the Spartan messenger.
But the further one moves from the quadripartite Classical definition of identity, the more the strength and cohesion of a people is diluted. This is so because the elements which give rise to feelings of otherness gain in power, and consequently the elements of commonality diminish. Classical identity works because it’s based on nature, both human psychological nature and larger biological nature.
Applying this model to the history of Western civilization, we can see that the peak of Western identity in terms of cohesion and strength was probably the Middle Ages. Despite the diversity of European customs and languages, Latin was the lingua franca that united the educated peoples of every European country, and Christianity was the faith of the whole continent. One could go to any church in Western Europe and partake in the same Latin mass. The racial identity of Europeans was, I think, a given — an obvious fact of nature that need not even be dwelt upon. This entire scenario stands in stark contrast to contemporary Europe and North America, where racial, linguistic, religious and cultural diversity are pushed to further and further extremes, with predictable consequences.
The coming together of the greater Hellenic world to resist the Persian invasion offers an inspiration and a model for contemporary Western people who value their identity and heritage. However, it should also be remembered that ultimately, the differences between Athens and Sparta proved greater than their commonalities, and the two city-states destroyed each other in the Peloponnesian War, a mere fifty years or so after their shared victory over the Persians.
Perhaps the unspoken fifth element of identity is a common enemy.
Source: https://martinaurelio.wordpress.com/2016/06/11/four-elements-of-identity/ ^[2]
Related
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Heraclitus, change, and flow

2016-05-16T00:05:00+02:00

Heraclitus, change, and flow
By Tim Rayner ( timrayner )
Ex: https://philosophyforchange.wordpress.com
The ancient philosopher Heraclitus of Ephesus (530-470 BC) is one of the most important thinkers in history. Heraclitus’ views on change and flow stand in stark contradition to the picture of the static universe presented by his predecessor Parmenides (5th century BCE), and fed into the work of untold philosophers from Marcus Aurelius (121 AD–180 AD) to Friedrich Nietzsche (1844-1900 AD).
Heraclitus’ philosophy is a good starting point for anyone concerned with change in life. Heraclitus said that life is like a river. The peaks and troughs, pits and swirls, are all are part of the ride. Do as Heraclitus would – go with the flow. Enjoy the ride, as wild as it may be.
Heraclitus was born into a wealthy family, but he renounced his fortune and went to live in the mountains. There, Heraclitus had plenty of opportunity to reflect on the natural world. He observed that nature is in a state of constant flux. ‘Cold things grow hot, the hot cools, the wet dries, the parched moistens’, Heraclitus noted. Everything is constantly shifting, changing, and becoming something other to what it was before.
Heraclitus concluded that nature is change. Like a river, nature flows ever onwards. Even the nature of the flow changes.
Heraclitus’ vision of life is clear in his epigram on the river of flux:
‘We both step and do not step in the same rivers. We are and are not’ (B49a).
One interpretation of this passage is that Heraclitus is saying we can’t step into the same river twice. This is because the river is constantly changing. If I stroll down the banks of the Danube, the water before my eyes is not the same water from moment to moment. If the river is this water (which is a debatable point – the river could be its banks, the scar it carves in the landscape, but let’s leave this aside), it follows that the Danube is not the same river from moment to moment. We step into the Danube; we step out of it again. When we step into it a second time, we step into different water and thus a different river.
Moreover, we step into and out of the river as different beings.
Most interpretations of Heraclitus’s river fragment focus on the idea of the river in a state of flux. But Heraclitus says more than this in this fragment: ‘We are and are not’.
The river changes and so do you.
We are familiar with the principle of biological generation and corruption. Heraclitus puzzled over this principle two thousand years before the birth of the modern biological sciences and drew the ultimate lesson for the human condition. As material beings, we live in a world of flux. Moreover, we are flux. As physical bodies, we are growing and dying all the time, consuming light and resources to replicate our structure, while shedding matter continuously.
Change and death are ubiquitous features of the natural world. Maybe this is what Heraclitus meant when he said, in his inimitable way:
‘Gods are mortal, humans immortal, living their death, dying their life’.
Or maybe not. With Heraclitus we can’t be sure. What we know of Heraclitus comes from his commentators (nothing survives of his original work), and so Heraclitean epigrams can seem dubious in provenance, attributable to other authors. Everything changes, and history has changed a dozen times since Heraclitus’ time; yet I believe we can still take value from Heraclitus, particularly in a time like today, which is so clearly calling out for deep institutional and infrastructural change (I am speaking to people who are looking to make deep changes in our environmental and energy systems; our political, representative and regulatory systems; in our economic system – market capitalism – which is intrinsically indebted to the kind of society we really don’t want to be, an industrial society).
I think that Heraclitus gets it right. Reality is change and flow.

Aristote: Le maître de ceux qui savent

2016-01-21T00:05:00+01:00

Aristote: Le maître de ceux qui savent
France Culture - Une Vie, Une Oeuvre
du 23 novembre 1995 par Catherine Paoleti
http://www.franceculture.fr

Iliad Book 23 - Read by Dr. Stanley Lombardo

2015-08-24T00:05:00+02:00

The Iliad Book 23 (62-107)
Read by Dr. Stanley Lombardo
A reading of Iliad Book 23, Lines 62-107 in Greek, by Dr. Stanley Lombardo, University of Kansas. Achilles is visited in a dream by the dead Patroclus. This is a particularly beautiful reading by Dr. Lombardo of a beautiful and emotional passage. To read along in Greek: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/t...

Dr. Lombardo's translation of this passage:

When sleep finally took him, unknotting his heart
And enveloping his shining limbs—so fatigued
From chasing Hector to windy Ilion—
Patroclus' sad spirit came, with his same form
And with his beautiful eyes and his voice
And wearing the same clothes. He stood
Above Achilles' head, and said to him:
"You're asleep and have forgotten me, Achilles.
You never neglected me when I was alive,
But now, when I am dead! Bury me quickly
So I may pass through Hades' gates.
For the spirits keep me at a distance, the phantoms
Of men outworn, and will not yet allow me
To join them beyond the river. I wander
Aimlessly through Hades' wide-doored house.
And give me your hand, for never again
Will I come back from Hades, once you burn me
In my share of fire. Never more in life
Shall we sit apart from our companions and talk.
The fate I was born to has swallowed me,
And it is your destiny, though you are like the gods,
Achilles, to die beneath the wall of Troy.
And one more thing, Achilles. Do not lay my bones
Apart from yours, but let them be together,
Just as we were reared together in your house
After Menoetius brought me, still a boy,
From Opoeis to your land because I had killed
Amphidamas' son on that day we played dice
And I foolishly became angry. I didn't mean to,
Peleus took me into his house then and reared me
With kindness, and he named me your comrade.
So let one coffer enfold the bones of us both,
The two-handled gold one your mother gave you."
And Achilles answered him, saying:
"Why have you come to me here, dear heart,
With all these instructions? I promise you
I will do everything just as you ask.
But come closer. Let us give in to grief,
However briefly, in each other's arms."
Saying this, Achilles reached out with his hands
But could not touch him. His spirit vanished like smoke,
Gone under the earth, with a last, shrill cry.
Awestruck, Achilles leapt up, clapping
His palms together, and said lamenting:
"Ah, so there is something in Death's house,
A phantom spirit, although not in a body.
All night long poor Patroclus' spirit
Stood over me, weeping and wailing,
And giving me detailed instructions
About everything. He looked so like himself."
(Full book: http://www.amazon.com/Iliad-Homer/dp/...)

Les Hellènes en Mer du Nord

2015-04-17T10:51:00+02:00

Les Hellènes en Mer du Nord

Après bien des tâtonnements, confinant à l’archéologie-fiction, l’itinéraire de l’expédition grecque de Pythéas en Mer du Nord, autour des Iles Britanniques et le long des côtes norvégiennes vient d’être reconstitué par une équipe de chercheurs de la « Technische Universität Berlin ». La tradition des hellénistes rapporte, en effet, que Pythéas a quitté Massalia (Marseille), vers 330 avant J. C., pour cingler vers le nord et atteindre, dit-on, la mystérieuse île de Thulé, que les Anciens considéraient comme l’extrémité septentrionale du monde. C’est ici que les spéculations allaient bon train : cette île de Thulé était-elle l’Islande, la Norvège (prise erronément pour une île), les Shetlands, les Orcades ou les Féroé ?

L’équipe des chercheurs berlinois s’est concentrée sur l’étude des longitudes et latitudes et sur tous les éléments issus des textes antiques et signalant une durée de voyage, une distance évaluée par les marins de Massalia. L’équipe pluridisciplinaire, comptant des mathématiciens, des spécialistes de la géodésie et des historiens de l’antiquité, a pu finalement décrypter, grâce à tout un éventail de technologies modernes, ce que fut le trajet accompli par Pythéas et ses compagnons.

Le résultat est aussi intéressant que révolutionnaire. Après avoir contourné la péninsule ibérique par cabotage, Pythéas a traversé la Manche de Brest aux Cornouailles, pour poursuivre sa route, toujours par cabotage, le long de la face occidentale de la Grande-Bretagne, jusqu’aux Shetlands. De là, il a pris le risque de s’aventurer en haute mer, poussé par les vents, pour arriver en Norvège dans le Fjord de Trondheim. D’après les sources antiques, ce voyage des Shetlands à Trondheim, la Thulé des Grecs anciens, aurait duré six jours (soit 90 km par journée de trajet). Cette durée paraît réaliste, d’autant plus que cela correspond à la journée quasi boréale que décrit Pythéas : « le soleil, là-bas, ne prend que deux à trois heures de repos ». Tel est effectivement le cas, en été, dans la région de Trondheim.

On suppose que Pythéas a entrepris son expédition vers le nord pour le compte des marchands grecs de Massalia, afin de repérer des sites où se procurer de l’étain (Cornouailles) ou de l’ambre (que l’on trouve partout dans la région baltique et le long des côtes danoises de la Mer du Nord), deux matières jugées utiles ou précieuses dans l’antiquité et introuvables dans le bassin méditerranéen.

(source : « Der Spiegel », n°32/2010, p. 109).

Les résultats obtenus par l’équipe berlinoise peuvent se lire dans un ouvrage paru auprès d’un prestigieux éditeur scientifique :

- A. KLEINEBERG, C. MARX, E. KNOBLOCH, D. LELGEMANN, Germania und die Insel Thule, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 176 p., 29,90 euro.

Notice de l'éditeur

Kleineberg, Andreas / Marx, Christian/ Knobloch, Eberhard / Lelgemann, Dieter
Germania und die Insel Thule
Die Entschlüsselung von Ptolemaios’ ›Atlas der Oikumene‹
Forschung
2010. 131 S. mit 4 farb. Vorsatzkt., 8 s/w Kt. u. 10 Tab., Sachverz. u. Index. 17 x 24 cm, Fadenh., geb. mit SU.
Lieferbar
B 23757-9

»It is one of the most puzzling riddles of antiquity« galt seit 1952 für den Weltatlas des Klaudios Ptolemaios aus dem zweiten Jh. n. Chr. Doch was ist daran so rätselhaft? Die Schrift des großen Mathematikers und Geographen enthielt mutmaßlich keine Landkarten, wohl aber mehrere Tausend Städtenamen mit Angabe ihrer geographischen Koordinaten, deren heutige Lage bislang nicht entschlüsselt werden konnte. Durch interdisziplinäre Zusammenarbeit zwischen Geodäten und Wissenschaftshistorikern ist es einem Forscherteam der TU Berlin gelungen, die Angaben für ›Germania Magna‹ und der sagenhaften Insel Thule zu decodieren. Das Ergebnis ist nichts weniger als revolutionär, weil sich praktisch Hunderte Verortungen erstmals schlüssig klären lassen. Das Weltbild der Antike muss hierdurch mit völlig neuen Augen betrachtet werden!

Autoreninfo
Christian Marx, geb. 1976, ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Geodäsie und Geoinformationstechnik der TU Berlin.

Dieter Lelgemann, geb. 1939, ist emeritierter Professor für astronomische und physikalische Geodäsie an der TU Berlin. Er beschäftigt sich u. a. mit der Geschichte der antiken Geodäsie in den hellenistischen und chinesischen Kulturen. Sein 2009 bei der WBG erschienenes Buch ›Die Erfindung der Messkunst‹ fand breite Beachtung in der wissenschaftlichen Fachwelt. Zudem war er an dem 2010 bei der WBG erschienenen Buch ›Germania und die Insel Thule‹ als Autor beteiligt.

Eberhard Knobloch, geb. 1943, ist emeritierter Professor für Geschichte der exakten Wissenschaften und der Technik an der TU Berlin und Projektleiter an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Von 2001 bis 2005 war er Präsident des deutschen nationalen Komitees für Wissenschaftsgeschichte. Seit 2006 ist er Präsident der European Society for the History of Sciences.

Andreas Kleineberg, geb. 1970, ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Geodäsie und Geoinformationstechnik der TU Berlin.

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme

2014-12-10T00:05:00+01:00

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme
Ex: http://anti-mythes.blogspot.com

Alors que la Révolution française insuffle à l’Europe une énergie philosophique nouvelle, affirmant ressusciter l’esprit de la démocratie grecque, un soupçon germe déjà dans l’esprit de Hegel : cette filiation avec l’Antiquité ne repose-t-elle pas sur un malentendu ? Par la figure de Périclès, le philosophe révèle l’erreur d’interprétation commise par ceux qui se réclament de la démocratie athénienne. Présentée comme une révolution chargée de promesses égalitaires que Périclès se serait empressé de trahir, ne fut-elle pas plutôt la célébration de la liberté et de la vertu individuelles, dont Périclès s’avéra le plus admirable serviteur ?

Périclès a fait l’objet d’une disgrâce constante dans l’histoire de la philosophie, dont les traces subsistent encore fortement, même à la fin du XVIIIème siècle. Lui préférant Sparte, les révolutionnaires français n’ont que modérément recours au modèle d’Athènes, et voient dans le destin tragique de cette cité le paradigme à ne pas suivre en ces heures de refondation politique intégrale – or, Périclès incarne en tout point cette corruption de l’idéal démocratique qu’ils entendent ne pas reproduire. En Allemagne, à la même époque, les détracteurs de l’entreprise révolutionnaire française puisent dans l’œuvre de Platon d’innombrables présages du destin qui attend, selon eux, le peuple français. Le philosophe grec, constatant l’échec absolu de la démocratie, et formulant une critique acerbe du régime qui avait, selon lui, corrompu la grandeur athénienne, assimilait entièrement sa décadence à la personnalité de Périclès. Ainsi, le nom de l’homme d’État est à la fois utilisé par ses opposants pour discréditer la Révolution, et mettre en garde contre le chaos dont ils la croient porteuse, et rejeté par ses défenseurs, qui se passeraient volontiers de l’encombrant exemple d’un homme en qui l’historiographie persiste à ne voir qu’un monarque déguisé, populiste et manipulateur de foules.

Hegel, fasciné par les bouleversements politiques qui ont lieu en France, expose dans ses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire les raisons qui le poussent à rejeter en bloc l’analyse de Platon. Découlant d’une idée univoque selon laquelle la démocratie fut néfaste à Athènes, le philosophe grec formule un jugement partial et intéressé, puisqu’il s’agit avant tout de discréditer un régime après son effondrement, en s’appuyant allègrement sur l’impopularité de Périclès dans la mémoire de ses contemporains. Platon reproche notamment à l’homme d’État athénien d’avoir préféré la prospérité économique de la Cité, pour s’assurer le soutien des foules ainsi comblées, à la véritable poursuite de l’idéal de justice. Périclès serait également le corrupteur moral de la vie politique athénienne, ayant introduit un système de rétribution de l’exercice des charges publiques, explicitement accusé par Platon, dans le Gorgias, d’avoir précipité la décadence d’un régime déjà vicié. « Périclès a rendu les Athéniens paresseux, lâches, babillards et intéressés, ayant le premier soudoyé les troupes. » Il semble pourtant que ce système ait, bien au contraire, permis à un nombre sans cesse croissant de citoyens athéniens de prendre part à l’administration de la Cité. Hegel ne s’y trompe pas, et il annonce ne vouloir juger Périclès qu’à l’aune des récits produits par les historiens, c’est-à-dire en s’appuyant sur des textes certes pas neutres quant à leur substance, puisque trahissant inconsciemment leur époque, mais du moins plus impartiaux dans leurs intentions que ceux de Platon.

Le chef plutôt que la foule, le mérite plutôt que l’égalité

C’est naturellement chez Thucydide que Hegel trouve la source documentaire la plus utile à son entreprise, mais également chez Plutarque, bien qu’il ne souscrive pas aux critiques sévères que ce dernier adresse aux décisions politiques prises par Périclès. Recoupant les descriptions concordantes, Hegel brosse le portrait d’un homme dont la qualité première fut la modération. Jamais en proie aux excès de la colère ou de la peur, Périclès était avant tout un homme tempéré, qui n’agissait qu’avec précaution et mesure, en accord avec les vertus de son temps. Intègre, il est peu probable qu’il eût jamais cédé à quelque tentative de corruption que ce fût, étant doté d’une force de caractère implacable, qui le poussait à obéir aux principes qu’il s’était lui-même fixé. De Thucydide, Hegel retient surtout l’éloge de la culture de Périclès, « homme riche en esprit », signe d’une formation irréprochable. Or, pour le philosophe allemand, c’est justement la formation qui permet à l’individu d’entrer en contact avec l’universel tout en développant sa personnalité. « La personnalité ne doit pas être confondue avec la particularité, car la première sera d’autant plus grande qu’elle sera dégagée de la seconde et qu’elle aura davantage saisi, exprimé et réalisé là, la véritable essence de son époque ».

Périclès apparaît ainsi comme l’homme portant à leur plus parfaite harmonie les vertus individuelles permettant la bonne conduite de la vie collective de la Cité qu’il dirige seul. Là où les historiens n’avaient vu qu’une preuve supplémentaire du dévoiement de la démocratie au profit du pouvoir d’un seul homme, Hegel voit finalement dans le pouvoir de Périclès la résolution de l’inextricable tension qui parcourt la démocratie : tiraillée entre la liberté individuelle et la subjectivité, entre l’obéissance et la volonté, elle ne peut être que de courte durée sous sa forme institutionnelle. Il lui faut donc un homme d’État fort et vertueux, qui se distingue par ses qualités morales et intellectuelles, et qui s’impose aux foules par une maîtrise absolue du langage, ainsi que par une détermination sans faille. A l’opposé de la méfiance platonicienne à l’égard des sophistes et des démagogues, Hegel célèbre donc la fascination de la foule pour l’éminence d’un individu demeurant cependant entièrement soumis à elle, ne pouvant agir contre son gré ni la contrarier, sous peine de perdre immédiatement son affection et son appui.

C’est dans ce rapport quasi organique entre l’homme d’État et le tribunal perpétuel devant lequel il s’exprime que réside, selon Hegel, l’assurance la plus fiable d’une Cité administrée selon la volonté du peuple, sans corruption ni déformation. Le seul critère permettant de déterminer l’aptitude d’un homme à se distinguer et à diriger la Cité repose donc sur l’examen de ses qualités propres, loin des fantasmes abstraits d’une égalité supposée absolue entre tous les tempéraments, tous les caractères et toutes les individualités. Nourrissant ici une divergence très marquée avec la philosophie kantienne et la neutralité morale des talents qu’elle avait posée comme principe fondateur de l’égalité des individus, Hegel n’en vient pas pour autant à réhabiliter la conception aristocratique de la Cité chère aux platoniciens. Bien au contraire, il vante les mérites du procédé par lequel l’homme vertueux parvient à s’imposer comme tel auprès de ses pairs, à se faire reconnaître par eux et à les guider : le mérite.

Éloge de la liberté individuelle et critique de la liberté formelle

Il serait absurde de déceler dans la perspective hégélienne une quelconque tentative de justification des despotismes éclairés tels qu’ils se développèrent au cours du XVIIIème siècle, puisqu’elle célèbre avant tout l’individu libre que fut Périclès, et dénonce les « abstractions » dont se nourrissent les révolutionnaires français. Il convient de noter que, par ce terme péjoratif, Hegel ne critique pas leur tentative de fonder une anthropologie ex nihilo, grâce à une raison autosuffisante dont découleraient, purs et évidents, les principes éthiques régissant la cité – c’est là le reproche principal des contre-révolutionnaires français. Il s’en prend davantage aux libertés attribuées à l’homme, et dont il reproche, avec une justesse relativement visionnaire, le formalisme auquel elles sont condamnées. Car c’est bien là que se situe, selon lui, toute l’ambiguïté de la Révolution : ses grands principes, aussi nobles soient-ils, sont désincarnés, et ne porteront fatalement aucun fruit, lorsqu’ils ne s’avéreront tout simplement pas délétères.

Pour le comprendre, il suffit de se rappeler qu’à l’opposé d’Athènes et de Périclès se trouve le modèle lacédémonien, Sparte, Cité idéalisée dans l’imaginaire des révolutionnaires de 1789. Face aux richesses bourgeoises d’Athènes, à son exaltation de la beauté, des arts et du superflu, ainsi qu’à son attachement profond à l’individu, la frugalité spartiate, austère et rigoureuse, séduit bien davantage les figures les plus radicales comme Robespierre. Rien d’étonnant à cela, selon Hegel, qui voit dans ces deux périodes historiques la manifestation de la même tendance égalitaire destructrice. Entre l’égalité forcée des fortunes et des propriétés privées à Sparte et la dérive sanglante de la Terreur, le philosophe ne concède aucune différence : c’est la même « vertu rigide et abstraite » à l’œuvre, qui fait du Comité de Salut Public le nouveau directoire des Éphores, c’est à dire une aristocratie portée par des principes qui, sous couvert d’égalité, attire le peuple vers la médiocrité et noie l’individu dans la masse. Sans liberté individuelle, pas de développement de la subjectivité. Sans la prospérité économique, pas d’accès à ces luxes que représentent les arts, la science ou la pensée universelle. Hegel condamne les Spartiates comme les Jacobins en les accusant de travestir l’enchaînement de l’individu libre en une apparente promesse d’égalité vide de tout sens et intenable, comme le démontreront les événements à venir.

Si Périclès trouve grâce aux yeux de Hegel, ce dernier n’appelle en aucun cas à reproduire la tentative athénienne. L’analyse historique ne peut fournir autre chose qu’une éventuelle inspiration, mais ne constitue pas un idéal vers lequel il conviendrait de tendre. De même, s’il identifie les révolutionnaires français aux Spartiates, ce n’est que pour souligner l’essence abstraite et perverse des principes qui les guident, et non pour prophétiser le déclin de l’idée démocratique en France. C’est finalement à cette dernière que sont adressées les principales critiques que formule Hegel dans ses Leçons, ou, plus précisément, à l’ambiguïté de son nom, dont profitent les révolutionnaires pour se dispenser d’avoir à mettre en place l’égalité et la liberté effectives. Il ne s’agit pas de gouverner pour le peuple, ni même de permettre au peuple de gouverner directement – ce sont là des questions d’agencement presque secondaires, et qui, ironiquement, constituent l’horizon absolu de toute la philosophie politique contemporaine. Le projet dont il est question, bien plus vaste et ambitieux, concerne la marche de l’Histoire du monde : il s’agit de permettre à la raison de se réaliser. Et c’est précisément pour éviter que la démocratie, fût-elle bien réelle et permît-elle aux citoyens libres et égaux de déterminer leur avenir, ne se fasse plus nuisible encore en remettant le pouvoir à une masse d’individus ayant troqué leurs singularités et leur liberté contre l’égalitarisme médiocrement uniforme, que Hegel oppose aux révolutionnaires de 1789 la figure vertueuse et libre de Périclès, et avec elle le modèle athénien contre l’ombre égalitaire qui est en train de se lever sur l’Europe.

http://philitt.fr :: lien
http://www.voxnr.com/cc/dh_autres/EuEZyZFuFpQazUmPcW.shtml

Hypathie

2014-09-20T00:20:00+02:00

Hypatie, Synésios et la philosophie pérenne
par Claude BOURRINET
Ex: http://www.europemaxima.com/
Agora, l’excellent film de Alejandro Amenabar, qui conte le sort tragique d’Hypatie (ou Hypatia), philosophe néoplatonicienne du IVe siècle, est à voir non comme une reconstitution historique, bien que, somme toute, malgré quelques invraisemblances, dont l’âge de l’héroïne, l’Alexandrie de cette époque soit remarquablement restituée et les événement assez fidèlement respectés, mais comme une lecture de notre époque.
La loi du genre cinématographique exige une concentration dramatique qui resserre des éléments narratifs et biographiques dont l’étalement dans le temps diluerait l’attention. D’autre part, la dimension romanesque doit aussi avoir sa part. Nous avons fait allusion à l’âge d’Hypatie, trop jeune pour les événements qui sont présentés. En vérité, elle a été assassinée par les fanatiques chrétiens en 415, à l’âge de 45 ans. L’intrigue concernant l’esclave chrétien relève aussi de la pure fantaisie.
Dans le long métrage apparaissent deux personnages très importants, deux de ses élèves, Synésios de Cyrène, un futur évêque, et Oreste, le futur préfet de la ville, qui, dans le film (mais la relation historique ne confirme pas que ce fût lui qui était en cause), presse vainement la philosophe de ses assiduités amoureuses.
Un spectateur du XXIe siècle, en prenant connaissance d’un épisode assez méconnu de la fin du paganisme, ne peut s’empêcher de transférer dans le champ spatio-temporel contemporain les problématiques d’alors.
Alexandrie d’abord, la ville cosmopolite par excellence, dans les murs de laquelle coexistent depuis plus de sept cents ans, voire davantage, Égyptiens, Grecs et Juifs (et au IVe siècle des chrétiens de toutes origines ethniques), est le centre intellectuel, culturel, au même rang que l’Athènes universitaire, du monde gréco-romain. Ce n’est pas pour rien que l’époque hellénistique, qui court depuis l’épopée d’Alexandre jusqu’à l’occupation de la Grèce par Rome, est aussi appelée époque alexandrine. On y trouve la fameuse bibliothèque, qui est une partie d’un plus vaste ensemble créé en – 288 par un des généraux d’Alexandre, Ptolémée Ier Sôter, le Museiôn (palais des Muses), qui était en fait une université de pointe où les recherches scientifiques étaient particulièrement poussées. Sous César, la bibliothèque groupa jusqu’à 700 000 volumes et dut subir quelques avanies. Certaine hypothèses quant à sa destruction font état du rôle néfaste de l’empereur Théodose qui, en 391, ordonna de détruire les temples païens. Comme le Serapeion, temple dédié au dieu-taureau Apis (assimilé au dieu grec Osiris, fusion qui allait donner Sérapis) contenait la bibliothèque, les troubles religieux fomentés par l’évêque Théophile entraîneront la ruine de cet ensemble cultuel d’une renommée considérable. Mais certains historiens arabes, Abd al-Latif, en 1203, Ibn al-Kifti et le grand Ibn Khaldoun, évoquent la responsabilité du calife Omar, lequel ordonna en 642 à Amr ibn al-As, son général, de détruire les ouvrages inutiles (c’est-à-dire qui ne sont pas le Coran). Il est probable que ces décisions se conjuguèrent pour anéantir l’un des plus grands trésors de l’humanité.
Notre âge connaît aussi un mélange de cultures, un brassage cosmopolite et une tentative de rassemblement du savoir universel. Toute grande métropole occidentale est susceptible de rappeler Alexandrie, singulièrement New York, qui se veut le cœur culturel du Nouvel ordre mondial. On y trouve en effet la présence d’une forte communauté juive, un urbanisme démesuré, une volonté de modernité scientifique et artistique, ainsi qu’une ambition de régenter l’esprit du Monde. Les images en douche qui montrent les heurts entre chrétiens et païens, les gros plans sur les silhouettes noires qui sèment la terreur font irrésistiblement penser à des djihadistes, des talibans du IVe siècle. Aussi n’est-il pas abusif de considérer que le film doit beaucoup au 11 septembre et à ce qui s’est ensuivi. Hypatie n’est-elle pas une femme libre victime de la misogynie et de l’intolérance d’une religion proche-orientale ? C’est évidemment le libéralisme sociétal et politique de l’Occident, face à l’obscurantisme, qui est en partie invoqué derrière la liberté païenne attaquée. Et, par delà, l’intolérance du monothéisme. La nature des « recherches » d’Hypatie, l’expérimentation qu’elle pratique sur un navire, évoquent bien entendu Galilée, son héliocentrisme et son expérience, sur la chute des corps, du sommet de la Tour de Pise. Anachronisme, bien sûr, et pas seulement dans les aspects strictement scientifiques : les Anciens en effet n’appréhendaient pas les lois « physiques » et cosmologiques de manière mécaniste, et le néoplatonisme était par bien des côtés plus proche de la magie (la théurgie) que de la quantification de l’univers. Mais qu’importe : on voit que ce qui est souligné est le parallèle avec la lutte que dut entreprendre la modernité contre la superstition des âges obscurs. Credo quia absurdum, disait-on au Moyen Âge.
La boucle est donc bouclée : comme Hypatie en son temps, nous devons combattre, si nous ne voulons pas que notre civilisation s’effondre, les fanatiques actuels de tous poils (évangélistes compris ?).
Il serait trop long d’expliquer en quoi le monde d’aujourd’hui doit plus qu’il ne croit à la vision chrétienne. Je renvoie à l’ouvrage de Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Malgré tout, on ne peut pas dire que le pronostic soit totalement erroné, et que la liberté des modernes ne tienne pas, d’un certain point de vue, à celle des païens.
Le christianisme, contrairement aux religions à « mystères », était irrécupérable dans le cadre de la rationalité grecque. Il devait la subvertir en le retournant. Dans la contrainte de justifier rationnellement la foi, il avait emprunté à la philosophie hellénique, mais au prix d’un travestissement du sens et d’un autre emploi du vocabulaire métaphysique. En vérité, la liberté d’interprétation, le libre jeu de la recherche intellectuelle n’avaient plus cours. Nous étions passés sous d’autres cieux, dans lequel un dieu jaloux régnait. Le monde des idées était mis sous tutelle, et le dogme s’imposait, transformant la philosophie en servante de la religion. Le mythe (mythistoire, en ce qui concerne le christianisme) avait dévoré le logos, la fable la raison. La religion à étages qui caractérisait le monde antique (les mythes, les cultes civiques et la « mystique » intellectualisée des philosophes, d’une élite) permettait une économie relativement sereine du « problème divin ». Il s’agissait de réguler le lien entre le ciel et la terre, tout en consacrant l’ordre cosmique, donc par ricochet la sphère politique. L’intention perdure, mais non sans complications. Le dieu subjectif, personnel, absolument transcendant des juifs, dont les chrétiens sont les héritiers, enjoint de manifester sa foi à tous les niveaux, c’est-à-dire dans tous les compartiments de la vie sociale, politique et privée. Le Bas-Empire », qui, depuis les Sévère, manifestait des tendances autocratiques, avec une sacralisation progressive de l’État que Dioclétien renforça, ne pouvait que verser sur la pente d’un totalitarisme dont l’Église chrétienne deviendrait la clef de voûte. Comme Lucien Jerphagnon l’écrit, dans son excellent ouvrage, Les divins Césars : « À la différence des anciens cultes, le christianisme engageait le plan de la conscience personnelle; il exigeait de ses adeptes une adhésion intérieure qui les rendait justiciables d’instances spirituelles censément intermédiaires entre le divin et l’humain. » Une fois l’alliance entre l’Empire et le goupillon scellée, l’obéissance et l’implication subjective, dues à l’une, devait s’appliquer à l’autre, ce qui était tout profit pour les deux s’épaulant, les « agentes in rebus », appelés aussi les « curiosi « , autrement dit les barbouzes du régime, aidant du reste de leur mieux à convaincre les récalcitrants.
En effet, ce fut sous le premier empereur chrétien qu’un ouvrage, un pamphlet érudit de Porphyre, Contre les chrétiens, fut l’objet du premier autodafé de l’Histoire ordonné pour des raisons religieuses. C’était un coup d’essai qui ne demandait qu’à se confirmer, et qui était complètement contraire au libéralisme qui régnait dans le monde intellectuel païen. Comme l’affirme Ambroise, l’évêque de Milan, qui impressionna tant Augustin en cette fin du IVe siècle : « On doit le respect d’abord à l’Église catholique, et ensuite seulement aux lois : reverentiam primo ecclesiae catholicae deinde etiam et legibus ». L’Empereur Gratien en sut quelque chose, bien qu’il ne fût pas lui-même un parangon de tolérance.
Ce qu’il y avait aussi d’inédit dans la manière dont le christianisme s’imposait, c’était son prosélytisme, son ambition missionnaire de convertir l’humanité. Il rencontrait certes la logique universaliste de l’Empire romain qui, comme tout Empire, avait vocation à dominer le monde, mais, en même temps, la sage gestion des choses divines, qui prévalait jusqu’alors, était complètement embrouillée. Il n’y avait plus, en droit, plusieurs approches, des interprétations hiérarchisées du monde et des dieux, mais un dogme qu’il fallait mettre à la portée de tous. Nietzsche avait parlé d’un platonisme placé au niveau des masses, dont la grossièreté devenait une source de troubles.
Les « débats » métaphysiques sur les relations entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit, en brassant des concepts alambiqués, débordaient sur la place publique. La « démocratisation » de la question religieuse, qui devenait un enjeu idéologique derrière lequel se dissimulaient des conflits ethniques ou nationalistes (les donatistes par exemple expriment le ressentiment berbère, les futurs monophysites se trouveront surtout chez les Égyptiens, à l’esprit particulariste exacerbé) libère dans le démos tous les démons du fanatisme, comme si les cloisons antiques qui permettaient de canaliser les conflits avaient sauté. Les moines, dont le nombre devient vite pléthorique, et qui recrutent en Égypte surtout dans la paysannerie inculte et particulièrement rude, constituent des troupes de choc, souvent violentes, et feront peser sur l’État byzantin un danger constant. Ils se déversent dans la rue en gueulant des slogans, comme nos modernes gauchistes, constituent des sectes, des coteries, des clans, et en même temps l’infanterie lors des combats urbains. Ainsi Cyrille, à Alexandrie, bénéficie-t-il des « services » de ses parabalani (infirmiers ou croquemorts) dévoués corps et âmes à leur chef. Libanios, un des philosophes « païens » qui accompagnèrent Julien dans son épopée, dit de Constance II, bigot qui avait décrété l’interdiction des cultes anciens, qu’il « introduisait à la cour les hommes pâles, les ennemis des dieux, les adorateurs des tombes… ».
L’« Antiquité tardive » est un monde où la haine s’exaspère, les gens des campagnes en voulant à ceux des villes qui les exploitent, détestant encore plus propriétaires et fonctionnaires, les prolétaires en voulant aux bourgeois, et l’armée étant vomie par l’ensemble de la société. Tous les ingrédients étaient présents pour recevoir avec empressement ce dieu d’amour et de revanche qu’était Yahvé-Jésus.
Julien (empereur de 361 à 363) évoquera cette haine du chrétien pour le chrétien, la rabies theologica : « Aucune bête féroce, écrit aussi Ammien Marcellin (contemporain de Julien), n’est aussi acharnée contre l’homme que le sont la plupart des chrétiens les uns contre les autres. »
Pour en revenir à Alexandrie, on peut dire qu’elle était la matrice d’un courant, le néoplatonisme, qui était la symbiose du platonisme, de l’aristotélisme et du stoïcisme, et qui allait influencer, par Plotin, la pensée occidentale jusqu’à maintenant. Elle avait vu en son sein œuvrer Philon le juif, qui avait essayé de concilier le judaïsme et l’hellénisme, Pantène, Clément, qui étaient chrétiens, et surtout Ammonios Sakkas, qui n’a rien écrit, mais qui fut le maître d’Origène et de Plotin, ce qui n’est pas rien.
Il faut imaginer Hypatia dans cette atmosphère tendue, en tous points exaltante si l’on considère la tradition dans laquelle elle s’inscrivait, mais ô combien chargée de menaces. En 388, on avait fermé les temples. En 392, on saccageait le Sérapeion. La ville était sous la coupe des patriarches, Théophile et Cyrille, son neveu. Un État dans l’État.
Hypatia était fille de Théon, mathématicien célèbre. Elle était « géomètre » (comme le recommandait Platon), astronome, vierge et vertueuse, s’accoutrait du court manteau des cyniques – le tribon -, symbole d’abstinence plutôt que d’appartenance à l’école des « chiens ». Elle était rémunérée par l’État, mais donnait aussi des cours privés.
Synésios de Cyrène avait réalisé sur ses indications un planisphère. C’était un fils de bonne famille, intelligent et riche, de même âge que son professeur. Il était fasciné par Hypatia. Plus tard, dans une « lettre à un ami », il écrit : « Nous avons vu et entendu celle qui détient le privilège d’initier aux mystères de la philosophie. » Il l’appela, sur son lit de mort, « sa mère, sa sœur, son maître ».
Comme tout « potentes » de l’époque, il fut contraint à la politique. Voué à la vie philosophique, c’est-à-dire à la contemplation, il n’était sans doute pas emballé par cette charge, mais l’élite gréco-romaine était encore animée par l’éthique stoïcienne, et c’était un devoir auquel on ne se dérobait pas encore. Aussi se retrouva-t-il, au mois d’août 399, à la cour d’Arcadios, une parfaite nullité, fils du sinistre Théodose. Le député de la Cyrénaïque était en fait là pour défendre les intérêts d’une province en grande difficulté économique. Il produisit du même coup un Discours sur la royauté qui reprenait le thème de la royauté idéale, opposée à la tyrannie parce que guidée par la philosophie, pattern redevable à la tradition gréco-latine destinée à asseoir idéologiquement la basileia, c’est-à-dire la royauté, avec tout ce que cela suppose de tempérance, de piété, de bonté, d’imitation de l’excellence divine (la providence royale étant faite à l’image de la pronoia divine, et le basileos étant assimilable à la divinité, homoiôsis theô). Synésios invitait l’Empereur à revenir à la tradition romaine de simplicité, de rudesse, etc. – contre l’amollissement d’une cour corrompue par trop de luxe, qu’il constatait de ses yeux. Et il met pour ce faire en regard le souvenir des anciens empereurs, à la tête des armés, et insiste sur la nécessité de la guerre, matrice de vertus. Comme quoi un néoplatonicien peut avoir les pieds sur terre !
Mais ce qu’il fit de plus intéressant encore, et qui nous

L’allégorie de la caverne au XXIème siècle

2014-09-11T00:05:00+02:00

L’allégorie de la caverne au XXIème siècle
Auteur : François Belliot
Ex: http://zejournal.mobi

En repensant à l’allégorie de la caverne dans la République de Platon, j’ai été frappé par la ressemblance entre la situation des hommes enchaînés dans la caverne et condamnés à ne percevoir de la réalité que les ombres agités par des « marionnettistes », et celle des citoyens consommateurs abrutis par la propagande politique et commerciale que nous sommes devenus en ce début de XXIème siècle. Voici une version actualisée possible de « l’allégorie de la caverne ». Les deux personnages, Socrate, et Glaucon, sont conservés, et je colle largement à la trame utilisée par Socrate dans sa démonstration. J’ai conservé quelques morceaux intacts (dans la traduction sur laquelle je me suis basé). Pour que le lecteur comprenne pleinement l’approche, j’indique à la fin de l’article le lien renvoyant à la traduction de l’allégorie de la caverne sur laquelle je me suis basé.
Socrate : Je voudrais mon cher Glaucon, te montrer à quel point notre vision du monde est déterminée par l’éducation, et à quel point une éducation délibérément orientée dans une mauvaise direction, peut fausser le jugement dans des proportions étonnantes. Imagine un monde dans lequel les hommes vivent dans des villes ceintes de très hautes murailles et surplombées d’un dôme les isolant totalement de l’extérieur. Il y vivent depuis si longtemps qu’ils ont complètement oublié le souvenir de leur installation. Ils peuvent se déplacer, d’une ville à l’autre, mais uniquement dans des véhicules circulant dans un réseau souterrain. Ils ne peuvent donc s’aventurer en dehors des villes et des véhicules et voir de leurs propres yeux à quoi ressemble le « dehors ». A défaut de contact direct avec l’extérieur, les hommes de ce monde sont inondés d’une prodigieuse quantité d’informations sur le dehors diffusées par le biais de chaînes de radio, de télévision, de quotidiens, de magazines, et de livres. Ces médias présentent une diversité apparente : ils s’entendent pour exposer régulièrement leurs désaccords sur des points mineurs, donnant le sentiment aux hommes qu’ils peuvent choisir entre ces différents canaux d’information. Toutefois, sur la question la plus importante : « que se passe-t-il au dehors ? », ces médias sont unanimes pour peindre une réalité terrifiante, afin d’imprimer dans l’esprit des hommes que ces villes entièrement coupées du monde sont d’indispensables refuges. Sur toute la surface de la terre, dans toutes les villes, tous ces médias peignent le même tableau et adressent les mêmes mises en garde. Chaque fois qu’ils voyagent d’une ville à une autre, les hommes se rendent bien compte que l’information, malgré certaines particularités locales, est partout la même, ce qui renforce leur confiance en cette vision du dehors. Je dis « vision » car cette présentation du dehors est un mensonge organisé par une caste de marionnettistes qui sont parvenus, au fil des millénaires, à réduire le reste de l’humanité en esclavage. Au dehors, le monde est le même que celui dans lequel nous vivons, c’est à dire un monde vaste, magnifique, et peuplé d’innombrables espèces de plantes et d’animaux. Pour vivre l’existence libre et opulente à laquelle ils se croient seuls prédestinés, ces marionnettistes ont besoin du travail d’un grand nombre d’hommes, et comme en même temps ils les méprisent et ont horreur de se mélanger avec eux, ils ont mis au point ce complexe de gigantesques structures, dispersées un peu partout à la surface de la terre. Au sommet de chacune d’elles, à l’air libre, vit un petit groupe de marionnettistes qui assurent le fonctionnement de la structure. Ces marionnettistes ne se mêlent aux hommes d’en bas que pour les opérations de propagande destinées à conforter le formatage, et pour recueillir le fruit de leur travail. Dans les premiers temps, ils ont été contraints de recourir à l’extrême violence, mais par la suite ils se sont rendus compte qu’il était plus efficace de fabriquer le consentement de leurs esclaves, en leur enseignant une fausse histoire et en les abrutissant de propagande politique et commerciale. C’est ainsi qu’entrés avec des chaînes dans ces camps de concentration, ils ont fini par les considérer comme les derniers havres de liberté sur la terre. Du reste, les conditions de vie de ces hommes sont loin d’être atroces : ils vivent un peu entassés les uns sur les autres, ont peu de pièces dans leurs logements, mais ils mangent à leur faim, peuvent s’apparier avec qui ils l’entendent, et leur esprit est occupé par une multitude de divertissements en tous genres diffusés par les médias qui viennent adoucir la rudesse de leur quotidien. Pour donner encore plus d’assurance à leur emprise mentale, les marionnettistes ont créé et favorisé la diffusion d’une religion élevant le mensonge organisé en vérité éternelle, et promettant les pires châtiments envers ceux qui remettraient en cause la révélation.
Glaucon : C’est un monde terrifiant que tu me décris là, Socrate.
Socrate : C’est une fiction, Glaucon, rassure-toi. Des hommes réduisent en esclavage d’autres hommes depuis la nuit des temps, parfois sur une vaste échelle, mais personne n’a encore conçu un plan aussi machiavélique que celui-ci. Mon propos est simplement de te montrer combien il est difficile de se libérer d’une erreur, quand on y a cru pendant trop longtemps.
Glaucon : En tous cas ce sont d’étranges prisonniers.
Socrate : Et ils nous ressemblent pourtant. Dis moi… Penses-tu que ces hommes aient jamais vu autre chose que cette réalité du dehors complètement déformée par les médias qu’ils consultent quotidiennement et en lesquels ils se fient ?
Glaucon : N’oublies-tu pas internet dans ta liste de médias ? Avec internet, ils pourraient développer une forme d’autonomie.
Socrate : Non, les marionnettistes ont depuis longtemps interdit internet dans les villes. Les internautes vivant dans ces lieux confinés n’auraient de toute façon, comme tous les autres habitants, aucun moyen de savoir ce qui se passe « au dehors ».
Glaucon : Alors c’est impossible.
Socrate : Bref, pour tous ces hommes, le vrai n’est rien d’autre que l’ensemble de ces informations arrangées.
Glaucon : Absolument.
Socrate: imagine ce qui se passerait si l’un de ces hommes, étant parvenu grâce à un mélange de chance et d’ingéniosité à comprendre la manipulation, se mettait en peine de convaincre, dans un cadre privé, un individu absolument confiant dans ce système. La très longue imprégnation de cette « réalité », la perte d’habitude de l’esprit critique, les commandements « religieux » spécifiques instillés dès l’enfance, le caractère unanime de la vision du monde imposée dans les médias, tous ces conditionnements ne le rendraient-il pas incapable d’accepter une telle explication? Comment réagirait cet homme si cet aventurier lui disait que ce qu’il considère comme la réalité est un tissu de mensonges et d’illusions?
Glaucon : La vision du monde des marionnettistes lui semblerait plus vraie.
Socrate: Et si cet aventurier lui plaçait devant les yeux des preuves évidentes et lui expliquait de façon cohérente et détaillée le fonctionnement du dispositif, il se sentirait envahi d’un très profond mal-être et fuirait ou interromprait brutalement la conversation pour retourner vers ce à quoi il est habitué depuis toujours, trouvant ces illusions plus vraies.
Glaucon : Certainement.
Socrate : et si cet aventurier disposait de plus de temps pour lui expliquer. S’il disposait d’une période au cours de laquelle il pourrait exposer tranquillement ses preuves, dans le même temps où l’autre n’aurait plus accès aux informations diffusées dans les médias, dans un premier temps n’éprouverait-il pas les pires réticences à l’écouter et le suivre ? Ne serait-il pas dans un premier temps incapable de distinguer la moindre chose qu’il lui dit être vraie ?
Glaucon : Ce serait très difficile pour lui.
Socrate: En effet, il devrait s’habituer. Pour commencer il accepterait de remettre en cause quelques informations qu’il a lui-même jugées douteuses. Cette première prise de conscience ferait naître d’autres doutes sur d’autres aspects de la manipulation. Et c’est seulement après un long et éprouvant cheminement intérieur qu’il parviendrait à combiner ces différents aspects dans un cadre interprétatif permettant de comprendre la manipulation dans son ensemble. A la fin du parcours, il serait enfin en état de se mettre à penser par lui-même et passer au crible les mensonges des médias au moment où ils sont diffusés.
Glaucon : Effectivement.
Socrate: Et ne penses-tu pas, alors, qu’il s’estimerait heureux de ce changement ? Ne plaindrait-il pas ceux qui restent dans l’ignorance, qui continuent à croire à toutes les sottises débitées par les marionnettistes ?
Glaucon : Certainement.
Socrate: Tous les honneurs accordés à ceux qui croient avec le plus de ferveur aux informations sur le dehors, et qui œuvrent inconsciemment à la pérennisation de ce système, penses-tu que notre homme les désirerait ? Ne préférerait-il plutôt pas n’être qu’un laboureur dans la réalité, plutôt qu’un savant au royaume des apparences ?
Glaucon : Non seulement il ne voudrait plus jamais revivre comme avant, mais il en serait incapable.
Socrate : S’il retournait à la place qui était la sienne pendant la première partie de sa vie, et continuait à vivre comme avant, comme si rien ne s’était passé, ne serait-il pas profondément malheureux ?
Glaucon : Oui, certainement.
Socrate: S’il était amené à donner franchement son point de vue sur le mensonge organisé qu’il a mis à jour, ne ferait-il pas rire ? On penserait que ses recherches lui ont abîmé l’esprit, ont installé en lui une obsession, qu’il ne vaut même pas la peine d’y réfléchir un instant. Et s’il insistait et dévoilait tout le fond de sa pensée, ses semblables n’iraient-ils pas jusqu’à le calomnier et l’abandonner, voire le dénoncer et le mettre à mort ?
Glaucon : Sans doute.
Socrate: et s’il se mettait à s’exprimer trop publiquement, n’aurait-il pas à encourir les foudres des marionnettistes ?
Glaucon : Les marionnettistes ne sauraient en effet tolérer que leurs marionnettes accèdent à la conscience.
Socrate : Un homme sensé sait qu’il y a deux causes à l’aveuglement, lorsque les yeux passent de la lumière à l’obscurité, et lorsque les yeux passent de l’obscurité à la lumière. Le même aveuglement guette l’esprit. C’est pourquoi lorsque nous rencontrons quelqu’un qui s’exprime de manière confuse sur des sujets difficiles, il ne faut pas rire de lui, mais examiner si, venant de la lumière, c’est par manque d’accoutumance qu’il semble dans le noir, ou si montant vers la lumière, il est frappé d’éblouissement.
Glaucon : En effet.
Socrate : Il nous faut donc conclure que l’éducation n’est pas ce que certains affirment qu’elle est. Ils affirment que le savoir se situe quelque part, dans un domaine déconnecté de l’esprit, mais qu’ils sont capables de le faire entrer dans l’esprit ! Comme s’ils pouvaient faire entrer la vision dans des yeux aveugles !
Glaucon : C’est ce qu’ils affirment.
Socrate : Mon argumentation montre plutôt que la faculté d’apprendre et de se tromper est dans l’esprit de chacun.
Voici l’original, dans la traduction sur laquelle je me suis basé: http://www.cvm.qc.ca/jlaberge/103/TEXTES/Lectures/TE_Allegoriedelacaverne.pdf

- Source : François Belliot

Jacqueline de Romilly: La grandeur de l'homme au siècle de Périclès

2014-04-11T00:05:00+02:00

Jacqueline de Romilly, La grandeur de l'homme au siècle de Périclès, Editions de Fallois, 2010.
Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com
Helléniste française de renom international, membre de l’Académie Française, Jacqueline de Romilly est décédée en 2010. Quelques mois avant sa mort, elle écrivit (ou plutôt dicta) cet essai qui répondait à son triste constat quant à la réalité de notre époque : le niveau culturel baisse inexorablement et les textes antiques ne sont plus lus. Or, pour l’auteure, il est impératif de se ressourcer auprès de ces grands textes afin d’y trouver les réponses sur nous-mêmes et de préparer notre futur car « nous vivons une époque d’inquiétude, de tourments, de crise économique, et –par suite- de crise morale ». Cette louable préoccupation, qu’on retrouvait également chez Dominique Venner, explique pourquoi je me suis intéressé à cet ouvrage dont je vais tenter d’extraire plus bas les aspects qui m’ont le plus marqué.
1. Que signifie, pour les auteurs grecs de l’époque de Périclès (Vème siècle avant JC), cette idée, exprimée pour la première fois sans doute, de grandeur de l’homme ?
Jacqueline de Romilly se base ici sur Sophocle et surtout Thucydide où elle décèle les éléments d’une sagesse politique tendant à des vérités valables pour le présent mais aussi l’avenir.
La grandeur de l’homme s’entend comme l’agrégat de plusieurs éléments: en plus de l’intelligence et de l’ingéniosité propres aux hellènes, c’est ce sentiment que la nature humaine dans ce qu’elle a de plus « humain » (égoïsme, paresse, passions –au mauvais sens du terme- diverses) se doit d’être dominée. « La grandeur de l’homme, nous dit effectivement J. de Romilly, c’est de s’élever contre sa nature ».
Dans sa Guerre du Péloponnèse, Thucydide faisait justement remarquer que nombre des acteurs politiques de l’époque étaient souvent mus par de bas mais très humains motifs personnels au lieu de rechercher avant tout le bien commun. Il soulignait par ailleurs que Périclès, à la différence de ceux-là, était honnête et incorruptible. Il disait la vérité au peuple et cherchait à le guider pour le bien de la cité. Voilà ce qu’est un dirigeant valable : un homme rempli de qualités morales qui fera rejaillir celles-ci chez le peuple qui a besoin de tels meneurs. Seul, le peuple ne peut en effet ni dominer sa nature ni tendre vers le supérieur car il lui manque des responsables exemplaires, disposant de hautes vertus, et donc, capables de le conduire vers davantage de grandeur. En effet, le peuple est trop marqué par sa nature profonde, sa légèreté et son manque de réflexion (il est ainsi capable de s’enthousiasmer facilement pour le premier démagogue venu), pour évoluer sans guides. Toute réussite politique est donc le fruit de la recherche du bien commun couplé à une morale forte. Elle implique la rencontre d’esprits éclairés et d’une base réceptive.
D’ailleurs, les points principaux de l’idéal politique de Périclès se retrouvent chez Thucydide (dans son oraison funèbre des morts, Livre II) : le respect des gens et de la loi, l’absence de trop de coercition, la participation à la vie publique (tout en ayant une vie privée), la célébration des fêtes, le respect des morts et de leur gloire passée, le courage et le dévouement à la cité. Cet ensemble de rites et de vertus cimentent la communauté dans la recherche du bien pour le plus grand nombre. Les citoyens sont donc fiers, responsables et peuvent mener un mode de vie éclairé par la liberté, ce qui les mène sur les chemins de la grandeur.
On pourrait par ailleurs ajouter à ce tableau idéal les idées que l’auteure n’évoque que trop rapidement : la morale qui perle à cette époque à propos de la solidarité, de l’indulgence et du pardon ou encore ce qu’on retrouve dans Socrate et Platon qui, d’un point de vue religieux, placent le but de l’homme dans son « assimilation à Dieu »…
2. En quoi la figure du héros tragique nous aide à mieux cerner ce qu’est la grandeur de l’homme ?
Se basant également sur les tragédies de la même époque se rapportant aux héros grecs, la grande helléniste nous montre un autre aspect de cette grandeur de l’homme à travers l’étude de leur sort. Dans les tragédies d’Eschyle ou d’Euripide, les héros et leurs proches sont tous frappés de désastres et souffrent allégrement. Bien sûr, des personnages aussi différents qu’Œdipe ou Médée sont très souvent emportés par leurs passions, la première tue ses enfants pour se venger de Jason et le second (chez Euripide) tue toute sa famille. Pourtant, et ce point est fondamental, ils ne sont que des victimes de la volonté divine. Les dieux, par châtiment ou hostilité, inspirent démesure, folie ou actes insensés aux hommes et aux héros qui subissent cet « égarement » qu’ils craignent au plus haut point tant il est une menace pour leur dignité et leur grandeur. C’est un fait, l’homme (ou le héros qui est une sorte de demi-dieu) est fragile, voire minuscule face aux dieux.
Pourtant, même abattu ou humilié, le héros ne perd pas de sa grandeur. Le malheur le rend encore plus grand à nos yeux car il n’est pas synonyme d’abandon. Il prouve que le héros de la tragédie est prêt à tout pour atteindre son but : il accepte les épreuves et le sacrifice ultime : la mort.
Le spectacle répété des tragédies amenait ainsi le public à accéder à un monde de grandeur où se déroulait ce que Jacqueline de Romilly appelle « la contagion des héroïsmes ». La grandeur des héros pénétrait les habitudes de pensée des Grecs et influait sur leurs esprits et leurs idéaux. Savoir se sacrifier alors qu’on sait n’être que fragilité face aux dieux magnifie d’autant plus, chez l’homme, sa grandeur. D’ailleurs, l’exemple d’Ulysse qui fait face au courroux de Poséidon et à mille autres dangers le montre bien.
Les grecs n’étaient pas des optimistes béats et avaient bien conscience que l’homme mène une vie difficile où les épreuves et les pièges sont légions, avant tout à cause de sa fragilité et de sa nature intrinsèque. Pourtant, ils avaient fait le choix de dominer cela et de se vouer à un idéal supérieur, durable et beau, atteignable seulement par un travail constant sur soi impliquant efforts et triomphe de la volonté. Ils nous montraient un chemin, un élan intérieur, que nous devrions chacun essayer de suivre avec ardeur car tendre vers cette grandeur est un désir que nous nous devons de poursuivre en tant qu’Européens conscients de notre héritage et désireux de construire notre avenir. Car notre premier travail, il est à faire sur nous-mêmes. Et nous sommes notre premier ennemi.
Rüdiger
Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Spartan Women

2014-03-14T00:17:00+01:00

Spartan Women
Ex: http://aristocratsofthesoul.wordpress.com
Sarah B. Pomeroy
Spartan Women
Oxford University Press, 2002
Ancient Sparta is known not only for its great warriors, but also for its unusual treatment of women. Further north in democratic Athens, modest women were rarely educated and mostly kept sequestered indoors. But in the militarist state of Sparta, the government insisted that both boys and girls be given an education from childhood. Boys were trained to be future warriors, and women to be the mother of warriors — a task that required a variety of skills.
Sarah B. Pomeroy, a professor at New York’s Hunter College and the Graduate Center at the City University, delves into the unique education and lifestyles of women in Sparta in Spartan Women. Although its primary focus is women, the reader will learn much in the book about the men in this city-state in the south-eastern Peloponnese, as well as about the lives of both men and women in classical Athens.
Women’s Education in Sparta
Compared to other Greek women, Spartans had vastly more free time to do what they wanted. One reason for this was because Sparta was highly dependent on the labor of slaves (called helots), and Spartan citizens were not allowed to engage in most forms of manual labor. This meant that even the women were free from much domestic drudgery. The men of Sparta were full-time warriors, and consequently, Spartan women were usually more cultured than the men. For example, girls were trained in singing, dancing, and playing instruments, and singing competitions often were held between individuals and rival choruses.
Pomeroy says that there is much reason to believe that literacy was common among women in Sparta. There are numerous references to women writing letters to their sons at war (usually these consisted of urging their sons to be brave warriors). And Spartan women also were encouraged in public speaking. In Protagoras, Plato even refers to the women of Sparta and Crete, who take pride in their educations and are skilled in philosophical debate. Common themes for women’s speeches included praising the brave and reviling cowards and bachelors. Another testimony to Spartan women’s education: The Neoplatonist philosopher Iamblichus said there were 17 or 18 women among Pythagoras’ 235 disciples; about one-third of the women were Spartans, while less than 1 percent were Spartan men.
Women could own land in Sparta, and by Aristotle’s time, they owned two-fifths of the land in Laconia. Another privilege of Spartan women, according to Pomeroy: “of all Greek women, Spartans alone drank wine not only at festivals, but also as part of their daily fare.” Although they could not vote, they participated in political campaigns and were said to have much influence over their husbands (according to Aristotle).
Spartan Women and Sports
Edgar Degas, “Young Spartans Exercising”
Spartan Women also details women’s role in sports, another area where they were able to receive training and to excel. Their training was similar to that of boys, but less intense. Women participated in trials of strength, racing competitions, wrestling, discus throwing, and hurling the javelin. Some athletic competitions were held in honor of female deities.
The encouragement of athleticism in women appears to be based on women’s role as mothers. According to Xenophon, Lycurgus (who created Sparta’s constitution) thought that having two physically healthy parents would be more likely to produce healthy offspring.
Young men and women often exercised in the nude, and there was even a “Festival of Nude Youths.” Confirmed bachelors, according to Plutarch, were banned from attending. For the others, it was a chance to view potential marriage partners.
Marriage in Sparta
Gustave Moreau’s depiction of Helen of Troy (Helen of Spara)
Spartan women were usually married at 18—later than other Greek women—and the marriages were unusual for Greece at the time. Unlike in Athens, where a 15-year-old girl might marry a man twice her age, Spartan couples were usually close to the same age. The men lived with other men in military groups until age 30, so there was no “nuclear family” until later in life. Husbands and wives were not encouraged to spend a lot of time together, the idea being that absence created stronger passions between the pair, and that the child resulting from a passionate union would be stronger.
The marriages in Sparta were “mostly monogamous.” Although couples were married, it wasn’t uncommon for a woman to have another man’s child than her husband’s, if the man could persuade the husband to allow it. As the population declined, men began fathering children with the helots (the children would be partial citizens); but the consequence was that their legitimate wives began having fewer children. There appears to have been no penalty for adulterous women, like in other parts of Greece where they could be punishable with death.
The Importance of Motherhood
Spartan Women spends many pages describing the role of motherhood in Sparta, since being a mother (particularly the mother of a brave warrior) was the highest honor for women. The only women who were permitted gravestones were priestesses and those who died in childbirth. Women spent much of their time actually involved with their children, since slaves did many of the domestic chores and families were provided with rations of food by the state. Women did work, but it was more as managers than as servants. Before the decline of Sparta, greed was considered a vice, so women’s pursuits were more centered on the arts and their children rather than accumulating material things. In fact, Spartan women were forbidden to wear gold or use cosmetics.
Because they were so involved with their children’s upbringing, women felt very responsible for their children’s successes (and failures) in life. Many of these attitudes can be found in Plutarch’s Sayings of Spartan Women, where he recounts women disowning and even killing cowardly sons.
One of Pomeroy’s most interesting discoveries involves the practice of infanticide. It’s a well-documented fact that deformed or weak babies would be thrown into a chasm on Mount Taygetos, a form of eugenics that ensured a strong military for the state, and that only worthy candidates would be awarded the land and education that was the right of every Spartan citizen. Pomeroy presents a valid case that female babies were not put to the same scrutiny as the males (except for obvious physical deformities). Not all male babies were capable of being warriors, but even the weakest female baby could grow into a mother of warriors.
Women and Religion in Sparta
Unlike most societies in ancient Greece, the private family religious cult was virtually unknown in Sparta. There are several main reasons for this: The first is because there was such an emphasis on community, so primary loyalty was to the state not the family. The militaristic nature of Sparta meant that transcendent values and actions were more important than biological ties (as evidenced by the willingness to kill family members). And finally, since married couples lived apart until the man was 30, and since children went away from home to be educated at a young age, the “family” as we think of it today was never very solidified.
Religion was important to women in Sparta, however. The popular cults for women included those of Dionysus, Eileithyia (a fertility goddess), Artemis, Hera, Helen of Troy, Demeter, Apollo, Athena, and Aphrodite. Spartan Women goes into details about each of these cults, and also discusses the role of women priestesses at various periods in the city-state’s history.
* * *
Spartan Women is scholarly and well-researched, yet written in an easy-to-understand style for a general audience. My only complaint is that much of the information is repeated at many places throughout the book — however, it is evidence of thorough research and ensures that you can read any chapter and receive all of the relevant information. I’d highly recommend it to anyone interested in the history of either Sparta or Athens, women’s roles in traditional societies, and women’s roles in pagan religions.

Les Argonautes sont un exemple pour le monde d'aujourd'hui

2014-01-23T00:05:00+01:00

«Les Argonautes
sont un exemple pour le monde d’aujourd’hui,
perdu dans ses calculs mesquins»
Qui n’a entendu parler des 50 héros, menés par Jason, partis pour retrouver la Toison d’or ? Ils sont passés à la postérité sous le nom d’Argonautes (du nom de leur navire L’Argo)…
Entretien avec Dimitris Michalopoulos auteur deLes Argonautes

(Propos recueillis par Fabrice Dutilleul)
Pourquoi les Argonautes fascinent-ils toujours autant ?
Ils nous éblouissent même aujourd’hui, car ils étaient des héros au sens vrai du terme. Ils ont fait l’impossible : ils arrivèrent, en effet, au bout de la Mer noire, enlevèrent la Toison d’or en dépit des monstres qui y veillaient, échappèrent à leurs ennemis farouches, firent le périple de l’Europe et regagnèrent la Grèce via l’océan Atlantique. Autrement dit, ils sont un exemple pour le monde d’aujourd’hui, perdu dans ses calculs mesquins.
Comment êtes-vous parvenus à séparer ce qui appartient à la légende et ce qui appartient à l'histoire ?
En fouillant les sources grecques et latines ainsi que presque l’ensemble de la littérature contemporaine. À mon avis, il suffit de lire attentivement les textes anciens, pour comprendre très bien ce qu’il était vraiment passé pendant le voyage, voire la campagne, des Argonautes.

Pensez-vous avoir fait un livre exhaustif ou y a-t-il encore, d'après vous, des choses à découvrir pour d'autres chercheurs ?
En ce qui concerne les Argonautes, non ! Je ne crois pas qu’il y a des choses à découvrir. En ce qui concerne toutefois les voyages des Anciens dans les océans et leurs campagnes en Amérique, oui… il y a toute une épopée à étudier et à écrire.
Y a-t-il encore un impact du voyage des Argonautes sur la Grèce actuelle… ou sur d'autres pays ?
Impact du voyage des Argonautes sur la Grèce actuelle ? Non, pas du tout (à l’exception, bien sûr, de quelques rares amateurs de l’Antiquité). À vrai dire, la Grèce d’aujourd’hui est plutôt hostile aux sciences de l’Homme, parmi lesquelles l’Histoire est toujours la prima inter pares. Or, c’est différent dans d’autres pays, oui ! En France et en Espagne, mais aussi dans des pays du Caucase, on m’a souvent posé la question : « Pourquoi a-t-on oublié les Argonautes, qui avaient parcouru l’Europe de l’est et laissé des traces presque partout sur les côtes de notre continent ? » Je ne savais quoi répondre, car il me fallait faire toute une conférence sur la situation actuelle de la Grèce, ses liens brisés avec les Hellènes et les Pélasges de l’antiquité etc. Voilà donc pourquoi je me suis mis au travail… et j’ai écrit mon livre sur les Argonautes et leur voyage.
Les Argonautes, Dimitris Michalopoulos, préface de Christian Bouchet, Éditions Dualpha, collection « Vérités pour l’Histoire », dirigée par Philippe Randa, 194 pages, 21 euros.
BON DE COMMANDE
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Quel rôle les dieux grecs ont-ils joué dans la guerre de Troie ?

2013-05-07T00:05:00+02:00

Quel rôle les dieux grecs ont-ils joué dans la guerre de Troie ?
Pierre Sineux
Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/
Au chant III de l'Iliade, Priam s'adresse à Hélène : "Tu n'es, pour moi, cause de rien, les dieux seuls sont cause de tout : ce sont eux qui ont déchaîné cette guerre" (III, 164-165). Les vieux Troyens, au demeurant, quand ils voient Hélène marcher sur les remparts, sont prêts à excuser tout à la fois Troyens et Achéens "si pour telle femme, ils souffrent si longs maux. Elle a terriblement l'air, quand on l'a devant soi, des déesses immortelles" (III, 156158). Hélène n'y serait pour rien ou plutôt, quand bien même y serait-elle pour quelque chose, ce serait la faute de cette part "divine" qui est en elle, cette beauté qui, précisément, la met du côté des dieux et matérialise une destinée de nature divine. Voyons les faits. Dans l'Iliade, il faut se rendre au chant XXIV pour trouver une allusion à l'événement qui déclencha la guerre de Troie alors que les dieux délibèrent au sujet du cadavre d'Hector, Héra, Poséidon et Athéna conservent leur rancune à l'égard de Troie et de Priam : "ils pensent à l'affront qu'en son aveuglement Pâris à ces déesses autrefois infligea : lors, dans sa bergerie elles étaient venues, mais il leur préféra celle qui lui fit don d'un objet de douloureux désir" (XXIV, 28-30). À Héra et à Athéna Pâris-Alexandre préféra Aphrodite qui lui fit don d'Hélène. Mais Pâris n'était en fait que l'instrument d'une querelle qu'aux noces de Thétis et de Pélée, Éris avait suscitée entre les trois déesses pour savoir laquelle des trois était la plus belle.
L'épisode figure dans les Chants Cypriens, une épopée perdue qui racontait les événements antérieurs à ceux qui sont évoqués dans l'Iliade, depuis les noces de Thétis et de Pélée jusqu'à la capture de Chryséis, la fille d'un prêtre d'Apollon, par Agamemnon. La guerre de Troie y apparaît en définitive comme le fruit d'un complot ourdi par Zeus et par Thémis. Zeus cherchait, en effet, à délivrer la terre du poids de tant de mortels ; Gaia, accablée par le nombre des hommes et par leur impiété, s'était plainte auprès de lui qui, d'abord, provoqua la guerre des Sept contre Thèbes puis qui, sur les conseils de Mômos ("Sarcasme"), maria Thétis à un mortel (ce sera Pélée et de l'union naîtra Achille) et engendra lui-même une fille très belle (de son union avec Léda naîtra Hélène). C'est ce qu'Euripide rappellera en faisant d'Hélène un instrument dont les dieux se sont servi pour dresser Grecs et Phrygiens les uns contre les autres "et provoquer des morts afin d'alléger la Terre outragée par les mortels sans nombre qui la couvraient" (Hélène, 1639-1642).
De l'origine de la guerre à l'histoire des batailles, tout, en apparence, dépend d'eux, l'idée même qui fait naître l'action puis le résultat d'une entreprise. D'emblée, à propos de la querelle entre Achille et Agamemnon, le poète le dit : "Qui des dieux les mit donc aux prises en telle querelle et bataille ? Le fils de Létô et de Zeus" (I, 8-9) : Apollon a vu l'un de ses prêtres, Chrysès, méprisé par Agamemnon (à qui il a refusé de rendre sa fille) et il descend des cimes de l'Olympe décocher, neuf jours durant, ses traits à travers l'armée jusqu'à ce qu'Achille appelle les gens à l'assemblée et que Calchas révèle l'origine de son courroux. On le sait, Agamemnon contraint de rendre sa captive, fera enlever Briséis, la "part d'honneur" d'Achille qui s'en va alors implorer sa mère. C'est précisément au moment où Zeus répond à la plainte de Thétis outragée en la personne de son fils qu'il fait parvenir un message à Agamemnon sous la forme d'un songe mensonger qui vient, alors que celui-ci est endormi, se poster au-dessus de son front : "Je suis, sache-le, messager de Zeus... Il t'enjoint d'appeler aux armes tous les Achéens chevelus – vite, en masse. L'heure est venue où tu peux prendre la vaste cité des Troyens. Les Immortels, habitants de l'Olympe, n'ont plus sur ce point d'avis qui divergent. Tous se sont laissé fléchir à la prière d'Héra. Les Troyens désormais sont voués aux chagrins. Zeus le veut" (Iliade, II, 26-33). Et puisqu'Agamemnon croit qu'il va le jour même prendre la cité de Priam, ignorant l'oeuvre que médite Zeus, il relance l'affrontement... Le monde homérique est donc peuplé de divinités en relation pour ainsi dire permanente avec les humains. Le dieu peut être favorable, défavorable, hostile ou bienveillant mais dans tous les cas de figures, il va de soi que son intervention est normale. On peut même aller jusqu'à dire que l'intervention des dieux est au coeur de la psychologie des héros d'Homère (Chantraine, 1952 : 48), ce que deux vers de l'Odyssée résument : "les dieux peuvent rendre fou l'homme le plus sage, tout comme ils savent inspirer la sagesse au moins raisonnable" (XXIII, 11-13).
Si le dieu inspire la crainte ou la colère, donne l'élan de l'action, cela ne signifie pas que les héros sont dépourvus d'une volonté et d'un caractère qui leur sont propres. Causalité divine et causalité humaine coexistent, se doublent et se combinent comme le montre particulièrement la collaboration, voire la symbiose, qui se manifeste entre Athéna et Ulysse. Et lorsqu'à la fin de l'Iliade, Achille s'entend dire par Thétis que, selon la volonté de Zeus, il faut rendre le corps d'Hector, lui-même se laisse toucher par la pensée de son père que lui rappelle Priam, manque de se fâcher à nouveau, puis accepte... Dans de nombreux cas, au demeurant, ce sont les décisions prises par les héros et leurs actions qui poussent les dieux à intervenir : ainsi, quand Achille se bat avec Memnon, les deux mères divines, Thétis et Éos, entrent en scène.
Ce rapprochement du divin et de l'humain commande en définitive la place des dieux dans l'épopée où le seuil que constitue l'immortalité tend à être sans cesse franchi. Achille est le fils de Thétis, Énée est le fils d'Aphrodite, Hélène est la fille de Zeus... Ces liens de parenté ne sont qu'un élément qui explique l'intérêt que les dieux manifestent à l'égard des hommes. Leur acharnement dans la lutte vient d'une façon générale de leur attachement pour certains mortels, leurs mérites ou leur piété – ou, inversement de leur aversion – et de la nécessité qu'il y a pour eux à exiger des honneurs de la part des hommes. Prenant parti pour les uns ou pour les autres – Héra, Athéna, Poséidon sont de tout coeur avec les Achéens, Apollon est tout entier du côté des Troyens, Aphrodite n'a d'yeux que pour Énée... – les dieux se retrouvent combattant les uns contre les autres.
Or, précisément, tout à leur passion pour les affaires des hommes les dieux agissent et réagissent comme des hommes. Zeus a beau y faire, lui, le roi, l'aîné, le père souverain, il doit constamment rappeler à l'ordre sa famille prête à désobéir et à en découdre, ce qui ne manque pas de donner à l'épopée ici et là des allures de comédie. Et chacun de se quereller, de venir se plaindre à lui, de se moquer des uns et des autres. Et lui d'interdire aux dieux de se mêler de la guerre, de menacer de ses coups, de promettre le "Tartare brumeux" à ceux qui désobéissent. Lui-même craint sa femme, Héra, toujours prompte à le tancer : "... même sans cause, elle est toujours là à me chercher querelle en présence des dieux immortels, prétendant que je porte aide aux Troyens dans les combats" (Iliade, I, 518-521). Celle-ci peut le berner, en éveillant son désir puis en l'endormant (Iliade, XIV, 158-350) pour laisser Poséidon donner toute sa mesure dans le secours qu'il apporte aux Achéens. Ces histoires tout humaines dont l'épopée regorge mettent en lumière le caractère anthropomorphique des dieux et les limites de leurs pouvoirs.
On comprend alors que lorsque les dieux descendent de l'Olympe pour intervenir directement dans la mêlée, c'est sous une forme humaine, en prenant, le plus souvent, l'aspect d'un proche de la personne à qui ils veulent apparaître. Ce type d'épiphanie est fréquent : Aphrodite apparaît à Hélène sous les traits d'une ancienne servante mais elle est reconnue : sa gorge splendide, sa belle poitrine, ses yeux fulgurants sont ceux d'une déesse (Iliade, III, 396-398). Athéna vient au secours de Diomède qui la reconnaît et s'installe sur son char, saisissant le fouet et les rênes pour conduire les chevaux contre... le dieu Arès (Iliade, V, 839-842). Souvent, le dieu se cache dans une nuée aux yeux de la foule et ne se laisse voir que par le personnage à qui il veut se manifester : Apollon se fait reconnaître auprès d'Hector (Iliade, XV, 247-266) mais, au milieu des Troyens, il s'enveloppe d'un nuage (307). Parfois, lorsque le dieu apparaît sous les traits d'un proche, il peut laisser les mortels dans l'illusion : Apollon apparaît à Hector sous les traits de son oncle maternel, le vieil Asios, l'encourage à repartir au combat mais reste incognito (Iliade, XVI, 718). Les personnages d'Homère s'attendent à tout moment à rencontrer un dieu sous une forme humaine ; d'où la crainte, dans la bataille, de se trouver face à face avec un dieu : "Serais-tu quelque Immortel descendu des cieux ? Je ne saurais combattre une des divinités célestes" crie Diomède à Glaucos (Iliade, VI, 128). S'il arrive parfois que les dieux interviennent dissimulés, par une métamorphose, dans le corps d'un animal par exemple, la norme est bien une représentation anthropomorphique des dieux.
On peut donc dire qu'en jouant leur rôle dans la guerre de Troie, les dieux révèlent, par la grâce du poète, leur anthropomorphisme, non seulement plastique mais fondamental : les dieux agissent et se conduisent comme des hommes. Autrement dit, la poésie épique donne une forme organique et visible à la sphère du divin et, en faisant des dieux les protagonistes d'un récit, elle leur attribue les qualités spécifiques aux individus : ils ont un nom, une "personnalité" et un caractère particuliers (Vegetti, 1993 : 388). Et pourtant... Les dieux sont bien différents. D'une certaine façon, ils apparaissent comme des héros dont l'areté (la valeur) aurait été poussée jusqu'à ses extrêmes limites : ils les surpassent par la beauté, la force, l'intelligence. L'éclat surgit dès qu'il est question d'un dieu. Laissons parler Thétis : "Zeus à la grande voix, assis à l'écart, sur le plus haut sommet de l'Olympe aux cimes sans nombre" (Iliade, I, 498-499). À cette image de la majesté divine, il faut ajouter ce trait qui change tout : les dieux sont immortels. Après avoir donné à Pélée des chevaux immortels qui pleurent la mort imminente de leur jeune maître Achille, Zeus se lamente : "Pauvres bêtes ! Pourquoi vous ai-je donc données à Sire Pélée - un mortel ! – vous que ne touche ni l'âge ni la mort ? Est-ce donc pour que vous ayez votre part de douleurs avec les malheurs humains ? Rien n'est plus misérable que l'homme entre tous les êtres qui respirent et marchent sur la terre" (Iliade, XVII, 443-447). Affirmation d'une supériorité qui fait des dieux des maîtres fondamentalement séparés des hommes.
Nul doute que lorsqu'elle prend forme, l'épopée a pour toile de fond quantité de récits mythiques traditionnels sur les divinités et les puissances naturelles qui habitent et dominent le monde. Mais le plus remarquable est que pour faire le récit des derniers jours de la guerre de Troie, le poète, en sélectionnant, en mettant en œuvre et en réélaborant un immense matériau, a esquissé pour les siècles à venir la figure de ce qu'est un dieu grec.
Pierre SINEUX h ttp://www.theatrum-belli.com
In Qu'est-ce qu'un dieu grec ?
Editions Klincksieck

Une foi indestructible dans le devenir européen

2013-01-13T01:10:25+01:00

Dominique Venner, répondant à un de ses lecteurs de 21 ans qui, dans le dernier numéro de la NRH, lui demande : « Que faire ? »
« N’attendez pas de moi des recettes pour l’action. Attendez de moi que je dise ce qu’est la vocation de votre génération. Si vous éprouvez le désir d’une action politique, engagez-vous, mais en sachant que la politique a ses propres règles qui ne sont pas celles de l’éthique. Quelle que soit votre action et tout simplement votre existence, il est vital de cultiver en vous, chaque jour, comme une invocation inaugurale, ce qui doit devenir, par répétition, une foi indestructible. Une foi indestructible dans le devenir européen au-delà de la période présente.
Je songe souvent au désespoir de Symmaque, appelé "le dernier Romain"», l’un de nos ancêtres spirituels. J’ai évoqué ce personnage bien connu dans Histoire et tradition des Européens (p. 39-41). Symmaque, grand aristocrate romain, vivait à la fin du IVe siècle, époque sinistre entre toutes. Il est mort en témoin désespéré de la fin de l’ancienne romanité. Il ignorait que l’esprit de la romanité, héritier lui-même de l’hellénisme, renaîtrait par la suite perpétuellement sous des formes nouvelles. Il ignorait que l’âme européenne, autrement dit l’esprit de l’Iliade, est éternel à l’échelle humaine (qui n’est pas celle de la physique astrale).
Nous qui connaissons l’histoire sur quelques milliers d’années et l’explorons avec le regard interrogateur qui pouvait être celui de Symmaque, nous savons ce qu’il ne savait pas. Nous savons qu’individuellement nous sommes mortels, mais que l’esprit de notre esprit est indestructible, comme celui de tous les grands peuples et de toutes les grandes civilisations. Pour les raisons que j’ai souvent expliquées (conséquences du Siècle de 1914), ce n’est pas seulement l’Europe de la puissance qui est en sommeil. C’est avant tout l’âme européenne qui est en dormition. Quand viendra le grand réveil ? Je l’ignore et certainement je ne le verrai pas. Mais de ce réveil je ne doute pas une seconde. L’esprit de l’Iliade est comme une rivière souterraine toujours renaissante et intarissable. Parce que cela est vrai, mais invisible, il faut se le répéter soir et matin. Et ce secret (l’éternité de l’esprit de l’Iliade), personne ne pourra jamais nous le voler. »
Source 1 et Source 2

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