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Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

2026-08-17T14:12:51+02:00

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

par Giovanni Facchini (2014)

Source: https://www.centrostudilaruna.it/giovanni-gentile-un-italiano-nelle-intemperie.html

Recension d’un essai de Primo Siena

Lors de l’émission « Le temps et l’Histoire » diffusée le 26 mai dernier sur Rai3 et consacrée à la figure de Giovanni Gentile, l’animateur Roberto Fagiolo adressa à l’invitée du jour, la professeure Alessandra Tarquini de l’université « La Sapienza » de Rome, une question selon nous très intéressante. Faisant référence à l’adhésion du philosophe, alors âgé, à la toute nouvelle République Sociale Italienne créée à l’automne 1943, consacrée par son acceptation de la présidence de l’Académie d’Italie reconstituée, avec tous les risques que cela pouvait alors impliquer, l’animateur s’exprima ainsi:

« Mais j’ai envie de dire, excusez-moi, justement pendant que vous parlez, mais qu’est-ce qui le pousse à le faire, je veux dire, si les années précédentes il s’était en quelque sorte mis en retrait, était revenu à se consacrer à ses études, qu’est-ce qui le pousse à se mettre en première ligne, à devenir président de cette Académie d’Italie, pourquoi fait-il ce choix?»

La réponse de la professeure Alessandra Tarquini fut claire et objective:

Je dirais ceci: celui qui choisit un projet politique ne l’abandonne pas lorsque ce projet politique vacille. En somme, Gentile choisit d’adhérer au régime fasciste en 1922 parce qu’il y voit une possibilité, celle d’achever le Risorgimento, et donc de construire réellement une Italie nouvelle et moderne. Cette possibilité ne disparaît pas lorsque Gentile entre en conflit avec divers représentants du fascisme, par exemple en 1937, il y a une confrontation très dure avec Starace, alors secrétaire du PNF. En politique, ces choses peuvent arriver, ce n’est pas pour cela qu’on abandonne la partie, on continue à lutter. Je crois que Gentile continue à lutter pour la cause fasciste et, de ce point de vue, la question me paraît très importante, c’est-à-dire qu’est-ce qui le pousse à le faire: c’est le fait qu’il croit fermement au fascisme et en Benito Mussolini [1].

Et, si l’on se réfère à l’auteur de l’essai dont il est ici question, « qu’est-ce qui a poussé » le jeune Primo Siena (photo), alors âgé de seize ans, et des milliers d’autres garçons comme lui, à s’engager volontairement parmi les bersaglieri de la RSI? « Qu’est-ce qui l’a poussé », revenu miraculeusement des goulags de Tito, à entrer aussitôt au sein du MSI et à se jeter sans compter dans le difficile combat politique et culturel de la droite, dont il fut l’un des protagonistes absolus pendant plus de quarante ans?

Cette question provocatrice, si typique de l’esprit de la petite Italie d’aujourd’hui, si incommensurablement éloignée au point de ne pouvoir même imaginer ni comprendre les choix idéaux et les sacrifices d’Hommes tels que ceux de l’époque, unit donc dans la réponse de la brillante professeure Tarquini aussi bien le vieux philosophe que le jeune volontaire d’alors.

C’est peut-être aussi pour cette raison que Primo Siena, aujourd’hui presque nonagénaire (ndt: il a 98 ans aujourd'hui), a voulu consacrer un essai à Giovanni Gentile, en ce soixante-dixième anniversaire de son martyre (= 2013), entièrement centré sur sa « philosophie du combat ». Il vaut la peine de rapporter presque entièrement la première page de l’introduction:

«Toute l’œuvre philosophique de Giovanni Gentile – parfois en des termes explicites, parfois de manière implicite – développe une vigoureuse critique de la démocratie moderne, quantitative, atomistique, égalitaire, mécaniste et fondamentalement irréligieuse, et s’attaque à ses mythes, à commencer par cet hypocrite pacifisme qui contrevient à la vraie paix, dont le siège se trouve avant tout dans le cœur de l’homme, mais comme dépassement de cette guerre intérieure que l’homme livre chaque jour pour lui-même.

Ce n’est pas un hasard si Giovanni Gentile a défini sa pensée comme une “philosophie de la mêlée”, mais en attribuant à ce mot la noble signification de combat ouvert et loyal qui arrache la mêlée à la tentation de la transformer en agitation plébéienne.

La philosophie comme combat fut, pour Gentile, une norme de vie au sens classique et romain du terme: une vie où la conscience et la fidélité, la virilité, le courage et la force d’âme resplendissaient de la valeur des antiques vertus des Quirites, sapientia, fides, fortitudo, constantia; vertus dans lesquelles la démocratie des Lumières moderne semble avoir presque totalement perdu leur signification» [2].

L’essai de Primo Siena, malheureusement peu promu et injustement négligé en ce 2014 (Giovanni Gentile. Un Italien dans la tourmente, en librairie chez l’éditeur Solfanelli, commandes à: edizionisolfanelli@yahoo.it ; tél.: 335/6499393; 14,00 €, 191 pages), est une œuvre à la fois concise et complète, un texte accessible à tous comme dans la meilleure tradition de l’auteur, toujours actif comme pédagogue et éducateur dans le monde de l’école.

L’essai s’articule en trois parties distinctes mais parfaitement complémentaires: la première section, rédigée directement par Siena, dresse une biographie du philosophe de Castelvetrano et en analyse la pensée philosophique et pédagogique, puis aborde le délicat thème de la « fortune » de Gentile et de son œuvre dans l’après-guerre; la deuxième section est une belle anthologie de textes et d’articles de Giovanni Gentile lui-même, sous le signe d’une philosophie du combat faite de responsabilité et d’engagement civique; la troisième partie rassemble trois essais intéressants d’autant d’auteurs sur la philosophie et la pensée de Gentile, désormais difficiles à trouver et presque introuvables: le premier de Leonardo Castellani, jésuite argentin, intitulé Giovanni Gentile philosophe du fascisme ; le second d’un chercheur d’origine roumaine mais espagnol d’adoption, élève du philosophe à « La Sapienza » de Rome, George Uscatescu, qui propose une comparaison intéressante entre le thème de l’humanisme du travail chez Gentile et la figure de l’Ouvrier (Der Arbeiter) dans le célèbre essai d’Ernst Jünger; le troisième est le texte de la conférence qu’Armando Carlini prononça lors d’un mémorable congrès de 1955 à Florence, intitulée La pensée politique de Giovanni Gentile.

Dans la première partie sont abordés les principaux thèmes de l’œuvre et de la pensée de Gentile, qui, comme on le sait, ne fut jamais un intellectuel abstrait de salon, mais ressentit toujours le devoir de l’engagement et de la participation civique, comme en témoignent de manière pérenne sa fameuse réforme scolaire et la réalisation de l’encyclopédie italienne, que nous pouvons brièvement citer à titre d’exemple.

Les Français furent les fondateurs de l’Encyclopédie, avec Diderot et d’Alembert, les Anglais, avec leur vaste empire et leur domination maritime au XIXe siècle, avaient créé la célèbre Encyclopaedia Britannica ; personne n’aurait parié un sou que la pourtant ancienne et prestigieuse, mais désorganisée et querelleuse, culture académique italienne aurait pu produire une œuvre aussi cohérente et claire. Et pourtant, Giovanni Gentile, en coordonnant une équipe (on dirait aujourd’hui un « team ») de plus de trois mille chercheurs de toutes origines politiques et culturelles, réussit en quelques années (1929) ce tour de force, et encore aujourd’hui, les gros volumes de l’Encyclopédie italienne trônent dans toute bibliothèque publique qui se respecte.

La réforme scolaire de 1923 : il semble qu’à l’origine de tant de succès de notre secteur industriel pendant les années du boom économique, il y ait également eu la préparation rigoureuse et complète du lycée, et jusqu’à il y a peu, à l’étranger, on s’étonnait que nos cadres, techniciens, médecins et ingénieurs aient étudié le latin et le grec à l’école publique supérieure et en connaissent les bases.

Primo Siena aborde ensuite les principaux aspects de la pensée philosophique et politique de Gentile, sans pour autant s’aventurer dans les méandres de la spéculation philosophique la plus poussée, qui rendent souvent les textes sur l’actualisme de Gentile difficiles à comprendre.

Il fait particulièrement référence à la dernière œuvre de Gentile, achevée précisément à l’été 1943, Genèse et structure de la société, et à la signification que prennent dans celle-ci des concepts tels que «État éthique» et «humanisme du travail» dans leur rapport avec la liberté et l’individu.

L’accusation de «totalitarisme idolâtre de l’État» souvent portée contre Gentile trouve ici des réfutations nécessaires et argumentées: à travers la synthèse corporative fasciste, Gentile visait à la réalisation d’un État organique hiérarchiquement ordonné, et en ce sens, les considérations de Luca Leonello Rimbotti, exprimées dans un article récent et intéressant, peuvent être utiles:

« Le tout que l’État englobe est en fait la nation, c’est le peuple. L’État n’est pas l’ossature bureaucratique, ni même le pouvoir institutionnel, le monstre froid dont parlait Nietzsche. L’État selon Gentile est plutôt la structure de protection qui rassemble et unit en une multiplicité [nous dirions, en une gerbe de forces], et aussi, sur un plan pratique, la machine qui organise la vie en société. Et surtout, il véhicule la sacralité, la religiosité de l’être ensemble comme nation, ce qui unit dans un destin commun. La force de l’État enfin, qui est l’autre et la plus vraie face de l’État fort, ne réside pas dans l’autorité absolue du pouvoir sur les citoyens, mais dans l’acceptation volontaire de l’autorité reconnue, que ceux-ci signent librement. L’État éthique est l’État du consensus, de l’identification volontaire et consentie de tous dans le tout communautaire. La réalité qui, comme le dit Gentile, est in interiore homine, veut dire qu’elle représente l’unification de la pensée et de l’action des hommes dans un effort commun, ce qui constitue la substance de toute société saine » [3].

Le chapitre consacré à la «fortune» de Giovanni Gentile dans l’après-guerre, souvent oublié par la culture officielle ou, pire encore, comme cela est arrivé récemment dans la tentative du philosophe Emanuele Severino [4], «récupéré» en tout ou en partie comme maître caché de Gramsci et du marxisme et donc «antifasciste» à son insu, est central dans l’essai de Primo Siena.

Un destin commun à d’autres grands de la culture et de l’intellectualité du XXe siècle, il suffit de penser au poète américain Ezra Pound, au romancier norvégien (prix Nobel de littérature en 1920) Knut Hamsun, aux écrivains français Robert Brasillach, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Ferdinand Céline, au romancier roumain Vintila Horia et à bien d’autres, coupables d’être «fascistes» et donc à censurer ou, pire, à enfermer—pas seulement au sens figuré !—en asile psychiatrique; ou bien, quand cela arrange la fameuse culture officielle, «réhabilités» en tout ou en partie, présentant leur adhésion aux fascismes comme «particulière», «atypique», «due aux circonstances» et autres pieux euphémismes du vocabulaire politiquement correct.

En réalité, si les thèses de Severino et consorts étaient vraies, même Gentile n’aurait pas évité un séjour en hôpital psychiatrique, puisqu’il aurait été un bel exemple de schizophrénie d’avoir rédigé avec Mussolini, rien de moins, que la voix officielle, l'entrée « Fascisme » de l’Encyclopédie italienne tout en étant en même temps le maître caché de l’antifascisme marxiste et/ou libéral (selon les interprétations qui arrangent…).

La vérité est que Gentile fut certes un très grand lecteur et interprète de Hegel et de Marx, mais que son analyse le conduit à dépasser les deux par la synthèse corporative fasciste originale et le rattachement à la tradition la plus authentique de la pensée italique, par exemple à travers l’interprétation du concept marxiste de praxis en termes « spiritualistes » reprise par Giuseppe Mazzini (p. 54).

Naturellement, la culture officielle ne peut toujours pas accepter le fait que l’un des philosophes et penseurs les plus originaux et importants du XXe siècle, non seulement est italien, mais aussi européen et mondial, ait été jusqu’au bout de façon convaincue et cohérente « fasciste », raison pour laquelle, tant dans les manuels scolaires que dans les ouvrages spécialisés, on assiste à des silences embarrassés ou à des interprétations des plus arbitraires et «domestiquées».

Heureusement, dès les premières années de l’après-guerre, un petit noyau de jeunes intellectuels de droite, actifs dans des associations

Gentile toujours actuel. Quatre-vingts ans après sa mort tragique

2024-04-06T20:05:17+02:00

Gentile toujours actuel. Quatre-vingts ans après sa mort tragique
par Pierfranco Bruni
Source: https://www.destra.it/home/attualita-di-gentile-a-ottantanni-dalla-tragica-morte/
Quatre-vingts ans se sont écoulés depuis l'assassinat de Giovanni Gentile. Le philosophe qui fut ministre de l'éducation et qui a porté l'humanisme au centre de l'existence. La politique n'est pas une simple pensée. Ce n'est pas seulement une idée. C'est une valeur. En tant que telle, anthropologiquement, elle place au centre la dimension d'un humanisme de la culture, dans lequel le concept de Raison n'a de sens que s'il interagit avec la vision historique de la Tradition.
Je parle de la Tradition, qui compte constamment avec une Mémoire qui interagit avec l'Identité non pas d'un pays, mais d'une Nation. Attention: Nation et nationalisme sont deux termes complètement différents, voire divergents. La Nation est l'héritage d'une civilisation philosophique et ontologique. Un sens et un signifiant qui pourraient également être considérés comme une voie phénoménologique au-delà de Hegel lui-même. Et il est certain que dans la politique tout court, il y a des philosophies qui dialoguent avec une culture qui a une voie métaphysique ou la métaphysique comme principe directeur.
Nous reparlerons de Giovanni Gentile. Au-delà de la pensée unique et dans le cadre d'un humanisme puisé chez Vico qui place l'homme et la spiritualité au centre, dans lequel l'homme n'est pas seulement Raison mais patrimoine religieux. Et en tant que telles, les "raisons" historiques sont éloignées de l'économie matérialisée en tant que "chose" ou en tant que praxis. La signification du terme "chose" n'a jamais été expliquée. Il ne fait pas partie intégrante de la philosophie historique dite idéaliste, et encore moins d'une philosophie métaphysique au-delà de la modernité. Dans une dimension de la pensée contemporaine, Gentile reste un point de référence. Il est le philosophe ! Le philosophe de l'immanence. Giovanni Gentile est né à Castelvetrano le 30 mai 1875 et est mort assassiné à Florence le 15 avril 1944.
Parmi ses œuvres, je ne citerai que la suivante : "La réforme de la dialectique hégélienne", "La philosophie de la guerre", "Théorie générale de l'esprit comme acte pur", "Les fondements de la philosophie du droit", "Système de logique comme théorie de la connaissance", "Guerre et foi", "Après la victoire", "Discours sur la religion", "Le modernisme et les rapports entre religion et philosophie", "Fragments de l'histoire de la philosophie", "La philosophie de l'art", "Introduction à la philosophie", "Genèse et structure de la société", (publié deux ans après son assassinat).
Les exercices du plat philosophique "justicialiste" n'appartiennent pas à la Tradition de la culture philosophique humaniste qui trouve chez Marsile Ficin et Vico, précisément, le chemin fondateur entre l'intelligence, la recherche et la créativité. Le justicialisme en philosophie est la leçon d'un Robespierre qui a utilisé les Lumières comme le mensonge d'une saison "éclairée". Fiction et massacre. La tradition, c'est la culture. La culture philosophique consiste à renouveler la tradition de la pensée dans le temps de l'être et du temps. C'est un processus qui, à l'ère moderne, naît des valeurs et non de l'idéologie. Nous sommes dans Gentile et au-delà du Stoïcisme.
Le philosophe n'est pas celui qui exprime une idéologie. Il est l'idée dans la pensée. Que cela vous plaise ou non, les cours et les recours de Vico à Gentile sont des processus qui s'inscrivent dans l'humanisme des peuples. La Tradition est une civilisation qui a trouvé précisément en Giovanni Gentile (le philosophe le plus important du vingtième siècle), ce point de référence qui a fait entrer dans les processus de la Pensée elle-même l'Homme avec son héritage, son identité, ses appartenances.
Je reste cependant convaincu que Tradition ne signifie pas conservation. Il s'agit là encore d'un fait anthropologique. Je ne suis pas un conservateur en termes politiques. Je suis un traditionaliste qui lit dans la révolution l'innovation constante de la Tradition métaphysique. L'homme et la civilisation ont trouvé dans la Renaissance le prolongement de l'Humanisme. La philosophie de Gentile est une tradition métaphysique et, à partir de cette dimension, la culture est l'expression réelle de modèles dialectiques qui renvoient à un lexique qui utilise la valeur supplémentaire qu'est la Liberté dans la connaissance.
Parler de démocratie est subjectif et non objectif. C'est un mot élastique. Vous l'élastifiez à votre guise. Populaire et démocratique restent deux termes qui tendent un miroir aux hommes réellement libres. Mais la liberté, c'est beaucoup plus. Elle est bien plus que cela. Gentile, c'est la culture de la liberté, ou plutôt la Pensée dans la culture de la liberté de l'homme en tant qu'Être de l'humanisme. Le reste n'est que rhétorique ancienne d'un idéologisme qui n'a d'autre élément que la démagogie. Gentile est dans le sens du métaphysicien qui va au-delà de l'histoire pour définir la pensée comme un processus humain.

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

2023-06-17T12:37:24+02:00

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt
par Flaminia Incecchi
(2018)
Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html
Introduction [1]
Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux été impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.
Commentaires introductifs
Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).
L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).
Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.
En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.
Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].
En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une "tache" difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.
Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.
Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: "The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy" ("Les auteurs des livres recencés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie") (p. 357).
Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.
Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: "Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total" (p. 293).
Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.
Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision "scientifique" des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un "spectateur" plutôt qu'un "acteur", parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie d'"abstraite" (43). À cela, il juxtapose les "pensées concrètes" - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de "rupture". La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.
Schmitt et Gentile sur la guerre
Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.
Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les "catégories politiques spécifiques". Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), "la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi" (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le "degré maximal d'intensité", ce qui signifie que "l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant". ("est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles") (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.
Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: "La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33)".
Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: "Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacr

Julius Evola et l'idéalisme, entre Benedetto Croce et Giovanni Gentile

2022-08-14T21:50:06+02:00

Julius Evola et l'idéalisme, entre Benedetto Croce et Giovanni Gentile
Luca Valentini
Source: https://www.paginefilosofali.it/julius-evola-e-lidealismo-tra-benedetto-croce-e-giovanni-gentile-luca-valentini/
"...la question de savoir si l'homme peut ou non donner une certitude et un sens à sa vie et à son expérience - ne peut être démontrée théoriquement : elle peut être décidée non par un acte intellectuel mais par une réalisation concrète -" (1).
La relation entre Julius Evola et l'idéalisme, loin de représenter la phase dite "philosophique" du traditionaliste italien, rend en fait explicite la première conquête ontologique de son propre parcours existentiel et ésotérique. Ce qui ressort des textes sur l'Individu Absolu et surtout des réflexions sur l'Idéalisme Magique présuppose que le thème gnoséologique ou la connaissance ne peut être lié à une détermination abstraite, mais à une phase expérientielle directe, où le hiatus entre connu et connaissable est et peut être dépassé. Par conséquent, l'idéalisme qui peut être sublimé est pour Evola une praxis philosophale plutôt que philosophique, qui détermine une acquisition initiale de nature magico-hermétique : il n'y a pas d'entité cosmique qui se différencie de l'individualité humaine et transitoire, soumise aux influences de ce mode hétéronome, mais un Ego activement transcendant peut et doit être réalisé, qui connaît le monde parce qu'il a commencé à se connaître lui-même, restant, sous une apparence philosophique dans l'idéalisme, une vérité hermétique, l'identification non seulement spirituelle, mais aussi spatiale - temporelle entre Homme - Monde - Dieu, comme trois phases phénoménales du même processus cognitif, que seul l'égarement moderne et chrétien présuppose comme différentes, successives, sinon même opposées. Dans le parcours d'Evola, commence à émerger ce qui, dans l'idéalisme classique (Böhme, Hegel,...), était défini comme l'"Abgrund", ou le centre obscur de la conscience, le point focal où l'ego se contracte et se dilate, se dissout et se coagule hermétiquement, pour déterminer une acquisition initiale d'identité avec Dieu :
"L'activité spéculative du philosophe, qui tente de comprendre la création dans son telos et dans tous ses aspects, représente en effet l'achèvement ou l'accomplissement de l'autoréflexion de l'Infini" (2).
C'est dans ce contexte que se trouve la nouvelle édition des lettres de Julius Evola à Benedetto Croce et Giovanni Gentile - "Julius Evola - Le Radici dell'Idealismo - Fondazione Julius Evola - I Libri del Borghese, Roma 2022" -, écrites entre 1925 et 1933, grâce à l'habile édition de Stefano Arcella, avec une introduction de Hervè A. Cavallera, un appendice d'Alessandro Giuli et une postface de Giovanni Sessa. Concrètement, le mérite qui doit être définitivement attribué à l'éditeur est celui d'avoir reconstitué avec un scrupule documentaire et philologique l'environnement culturel dans lequel sont nées et se sont développées les relations entre le traditionaliste et les deux grands représentants de la culture et de la philosophie du début du 20ème siècle, Croce et Gentile. Il en ressort une image précise et nullement désinvolte d'une rencontre non fortuite entre un Evola en cours de formation, mais pas seulement un philosophe, et deux intellectuels qui, dans la vulgate générale, n'avaient que peu à voir avec le monde de la spiritualité et surtout de l'ésotérisme.
Dans le contexte de l'approbation de Croce aux éditions Laterza pour la publication des ouvrages d'Evola "Théorie de l'individu absolu" et "La tradition hermétique", mais aussi pour la réimpression sous sa direction de l'ouvrage alchimique de Cesare della Riviera "Le monde magique des héros", un intérêt insoupçonné du philosophe italien émerge
"en ce qui concerne les textes ésotériques des XVIe et XVIIe siècles en Italie, l'attention qu'il porte aux études savantes qui émergent dans les années 1920 sur la tradition alchimique-hermétique de la Renaissance, ainsi que les influences philosophiques qui, dans sa propre formation, sont à la base de cette attention à l'ésotérisme italien de la Renaissance et du XVIIe siècle" (3).
Les fréquentations de Croce non seulement avec des cercles culturels napolitains spécifiques, mais aussi avec Evola lui-même, comme documenté dans le texte, semblent ne pas avoir été accidentelles, comme celle avec Reghini (4), cité méritoirement par Arcella, mais aussi avec un certain Vincenzo Verginelli (appelé 'Vinci' par Gabriele D'Annunzio), un disciple direct de l'hermétiste napolitain Giuliano Kremmerz et un point de référence central, pour le Circolo Virgiliano de Rome, dans la sphère de la Fratellanza Terapeutica di Myriam pendant toute la période d'après-guerre, qui avait une tendre connaissance avec Elena, la propre fille de Croce (5).
Toujours la sphère idéaliste, est le thème de comparaison qui a permis à Evola de se mettre en relation avec l'actualisme de Giovanni Gentile, auquel Stefano Arcella consacre un chapitre spécifique "Il fiore che non sboccia. Un tentativo di confronto fra Weltanschauung tradizionale e idealismo attuali stico" (6). Un attrait archaïque commun est évident dans l'œuvre, celui-là même qui a lié l'idéalisme classique à l'hermétisme par l'intermédiaire de Böhme (7), avant même Hegel, mais une inconciliabilité de fait. Même si la familiarité chez Gentile entre l'esthétique originelle et la modalité magique doit être considérée comme heureuse, comme le souligne Giovanni Sessa dans sa postface (8), même si dans l'acte de Gentile il est possible de reconnaître une première expérience mystique, le logos assume et reste dans son sémanthème "dianotique" décandent, comme une simple activité cognitive discursive. La rencontre - même avec Spirito, comme le précise Alessandro Giuli dans son Appendice - n'a pas lieu, mais une agréable connaissance demeure, car Evola fait le saut que Croce et Gentile ne font pas, celui de la Diánoia, comme raison déductive et réflexive, à la Nóesis, comme intuition intellectuelle exprimant la connaissance directe, fulgurante, non réfléchie, l'identité :
"La science en action est identique à son objet" (9).
Il est cependant nécessaire, pour la sublimation magique de l'idéalisme, telle qu'elle est exprimée et vécue par Evola, de ramener le terme "logos" à son sens premier : non plus discours ou parole exprimée, mais Pensée inexprimée, Noûs, Minerve opérante, sphère de l'intelligible où, hégéliennement et hermétiquement, le Tout exprime le Tout et l'Un, sans opposition.
La philosophie, en conclusion, démontre toujours ce à quoi elle se réfère in nuce, mais qu'elle a irrémédiablement perdu au cours des siècles, à savoir "l'identité entre verum et factum" (10), dans un processus régressif de miroir, puis de spéculation, qui ne permet pas la reconnaissance authentique de la dimension originelle. Une ombre peut être une bonne trace pour repartir sur le chemin de la redécouverte de la lumière authentique, à condition d'être convaincu qu'une ombre est telle et persiste, sans même la confondre avec une lumière éphémère. La relation entre Julius Evola, Benedetto Croce, Giovanni Gentile et le monde de l'idéalisme et de la culture italienne, sert également à sceller cette hypothèse irréductible et à ne pas se limiter à l'étude approfondie d'Evola, s'aventurant même dans ses œuvres majeures, à savoir les œuvres magiques et méditatives. Il n'y a pas que Orientamenti, en somme ... !
Notes :
1 - 1 – J. Evola, Saggi sull’Idealismo Magico, Casa Editrice Atanor, Todi – Roma, 1925, p. 14;
2 - G. A. Magee, Hegel e la tradizione ermetica, Edizioni Mediterranee, Rome, 2013, p. 113. Dans la postface du texte, rédigée par Giandomenico Casalino, et non par hasard, dans l'examen des relations entre le platonisme, l'hermétisme et la philosophie hégélienne, l'intuition évolienne est reproposée : "C'est la connaissance fondée sur la concordance nécessaire, purement platonicienne, entre les lois de la pensée et celles de la réalité..." (p. 295) ;
3 - Le Radici dell’Idealismo, référence dans le texte, p. 24 :
4 - Ibid, p. 55 ;
5 - Ibid. Vous trouverez de nombreuses informations à ce sujet dans le texte édité par Enzo Tota et Vito Di Chio, Vinci Verginelli, SECOP Edizioni, Corato (BA), 2016 ;
6 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 99 et suivantes ;
7 - Emile Boutroux, Jakob Boehme o l’origine dell’Idealismo tedesco, Luni Editrice, Milan, 2006, p. 70 : "L'homme possède ainsi toutes les conditions de la liberté, et peut, à volonté, s'enfoncer en lui-même ou se trouver réellement, en renonçant à lui-même", dans lequel le renoncement est supposé être la déconstruction du Moi, pour une pleine affirmation du Moi ;
8 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 174 et suivantes ;
9 - Aristote, De anima, III, 431 a, 1 ;
10 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 44.

L'importance cardinale de la philosophie politique de Giovanni Gentile

2021-07-28T14:35:10+02:00

L'importance cardinale de la philosophie politique de Giovanni Gentile
"Genèse et structure de la société", ouvrage majeur de Gentile, est réédité par l'éditeur Oaks sous les auspices de Gennaro Sangiuliano
par Giovanni Sessa
Ex: https://www.barbadillo.it/99510-la-centralita-della-filosofia-politica-di-giovanni-gentile/
Giovanni Gentile a fourni, d'un point de vue théorique, une contribution essentielle à la philosophie italienne et européenne du vingtième siècle. Malgré des jugements préconçus, motivés par des raisons purement politiques et dictés par les directives de l'"intellectuellement correct", de nombreux critiques, libérés de ce conditionnement, reconnaissent aujourd'hui l'importance du penseur de Castelvetrano.
Gentile était non seulement un philosophe distingué, mais aussi un homme d'une noblesse d'esprit et d'un courage intellectuel hors du commun. La maison d'édition OAKS a récemment publié l'ouvrage que l'on peut franchement considérer comme son héritage spirituel, Genèse et structure de la société. Saggio di filosofia pratica (Genesi e struttura di società. Saggio di filosofia pratica), précédé d'un essai introductif qui contextualise la figure et l'action culturelle mise en œuvre par le philosophe, signé par l'éditeur, Gennaro Sangiuliano (pour les commandes : info@oakseditrice.it, pp. 194, euro 20.00).
L'œuvre, qu'Ugo Spirito décrit comme la plus importante du penseur qui se définissait comme "actualiste", fut publiée à titre posthume en 1946; elle a été écrite à un moment dramatique de l'histoire italienne, entre septembre et août 1943, lorsque tout était perdu pour le régime fasciste: "soulager l'âme dans les jours d'angoisse" et "accomplir un devoir civique" (Gennaro Sangiuliano, éd.). "Pour accomplir un devoir civique" (p. 5), en vue de la future Italie. Il est donc possible de parler de la Genèse comme d'un témoignage, prononcé avant sa mort imminente, qui explique, dans le chef de Gentile en tant qu'homme et en tant que philosophe, quelle fut réforme morale et civile qu'il avait théorisée tout au long de sa vie. Le livre, issu d'un cours universitaire, montre une reprise des thèmes que Gentile avait déjà abordés en 1899 dans La filosofia di Marx, un auteur chez qui il avait perçu des critiques évidentes, mais aussi la résolution positive de la pensée dans la praxis. Dans ces pages, le philosophe actualiste part du concept de "Discipline", entendu comme la capacité de régir, en permanence et sans discontinuité, la coutume qui, dans sa répétition, se transforme en ce que les Romains appelaient les mœurs: "éléments de la singularité de l'esprit" (p. XXIX).
En particulier, le philosophe s'arrête pour analyser le rapport entre l'individu et la société, adoptant la définition d'Aristote de l'homme comme "animal politique", dont la vie "par excellence" se déroule dans la "société transcendantale" ou la "communauté". C'est seulement en elle que "l'altérité immanente du Moi est exaltée" (p. XXX). En tout cas, l'État, la dimension politique, vivent en l'intériorité de l'homme, ils ne naissent pas d'un contrat social, stipulé pour laisser derrière soi l'état de nature, l'état sauvage. Il existe donc: "une vox populi qui est ratio cognoscendi de la vérité [...] et c'est le consensus gentium cicéronien " (p. XXX). Cette voix, sans être sollicitée, s'exprime, sua sponte, spontanément et à sa propre façon, en chaque individu, en tant qu'enfant d'une histoire et appartenant, avec ses pairs, à un destin commun. De là découle la notion d'état éthique de Gentile, porteur, comme le savait bien Campanella, d'une "valeur absolue", dans la mesure où il y a en lui "une volonté commune et universelle du sujet " (p. XXXI). L'État authentique naît du mouvement d'une communauté, il ne se limite pas, comme le voudraient les théoriciens post-modernes, à être une organisation fonctionnelle et administrative. Elle est l'expression d'un peuple, enraciné dans un paysage, le résultat de son action dans l'espace.
S'il existe un humanisme de la culture, l'humanisme du travail est tout aussi important pour les adeptes de la pensée actualiste de Gentile. Le travail, en effet, "n'est pas seulement une question de salaire, mais l'une des plus hautes expressions de l'esprit humain" (p. XXXII). Dans le travail, l'homme déploie la même capacité de réflexion, que celle qui s'exprime dans la créativité intellectuelle. C'est pourquoi le travail doit être protégé, en termes d'entreprise, contre toute action "atomisante" qui peut potentiellement être menée, en fonction des diverses contingences, par les entrepreneurs ou les employés. Défendre la dignité du travail implique de défendre le bien de la communauté. Gentile, à partir de Marx, postule l'identité absolue de la théorie et de la praxis et en vient, platoniquement, à identifier la fonction du philosophe à celle de l'homme politique. Les "politiques-philosophes" sont, comme le soulignera Eric Voegelin des années plus tard, des hommes à l'âme "ordonnée" et, par conséquent, des hommes qui savent et agissent avec vertu. Il est facile de comprendre comment, dans l'état actuel des choses, caractérisé par un désordre existentiel et politique, ces thèses gentiliennes sont d'une grande actualité.
Comment le penseur actualiste en est-il venu à développer de telles positions ? L'essai introductif de Gennaro Sangiuliano répond pleinement à cette question, en reconstruisant l'ensemble de l'itinéraire biographique, politique et spéculatif de Gentile. La reconstruction biographique contredit ce qui a été affirmé, entre autres, par Mimmo Franzinelli (dans Il filosofo in camicia nera. G. Gentile e gli intellettuali di Mussolini, 2021), dont l'analyse révèle qu'il n'est qu'une figure de penseur lié au pouvoir, à sa gestion, un dispensateur de faveurs "politiques". En réalité, le parcours du philosophe actualiste se caractérise dès le départ par une extrême cohérence. Après avoir obtenu son diplôme de l'Université Normale, il s'est proposé sur la scène intellectuelle nationale comme un penseur capable de donner une cohérence théorique aux "intuitions" de l'avant-garde du début du vingtième siècle. Au moment de sa collaboration avec Croce, il est l'auteur d'une critique organique des insuffisances de la culture positiviste et du socialisme tandis que, à travers l'exégèse du Risorgimento, compris comme Révolution-Restauration, présentée dans les écrits de Rosmini et Gioberti, il devient le porteur d'une réforme morale et civile radicale, à réaliser politiquement, de la nation italienne. Cela impliquait naturellement une metanoia, un "changement de cœur" des Italiens, dont le philosophe a été le témoin concret.
Genèse et structure de la société de Giovanni Gentile
Dans l'interventionnisme, puis dans le fascisme, il a identifié la possibilité que cette réforme souhaitable devienne réalité dans le processus historique. L'éducation devra y jouer un rôle important: d'où son engagement en tant que pédagogue, ministre et directeur scientifique de l'Enciclopedia Italiana. Après le Concordat, il a quitté la fonction publique et, dans une certaine mesure, le régime lui-même. Il revient faire entendre sa voix dans le Discorso agli Italiani du 24 juin 1943. Voici le commentaire de Sergio Romano: "Il s'était tu au moment de la déclaration de guerre; il ne pensait pas se taire quand le sort de la guerre tournait au pire" (p. XXIV). Autant pour être un homme de pouvoir. Ce choix lui a coûté cher, il l'a payé de sa vie. Il est assassiné le 15 avril 1944 par un commando gappiste dirigé par Bruno Fanciullacci. En 2004, Jader Jacobelli, dans un article publié dans le Corriere della Sera, a ouvertement déclaré que le meurtre avait été perpétré avec la complicité de la direction du PCI.
L'harmonie sociale, la pacification nationale, dont parlait le philosophe dans son Adresse aux Italiens, sont encore loin d'être advenues. Nous devons encore compter avec les idées de Giovanni Gentile, c'est une urgence qui ne peut être reportée.
Giovanni Sessa

Ripensare Gentile e Gramsci

2014-11-30T00:05:00+01:00

DIEGO FUSARO e MARCELLO VENEZIANI: Ripensare Gentile e Gramsci

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

2014-10-30T00:05:00+01:00

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

Articolo pubblicato in «Il Primato Nazionale»
Ex: http://augustomovimento.blogspot.com

Il mondo non dobbiamo necessariamente accettarlo così com’è. L’uomo ha sempre la possibilità, grazie alla sua volontà creatrice, di trasformalo. È questo, in sostanza, il messaggio che ci viene dalla tradizione filosofica dell’idealismo. Ed è sempre questo il fil rouge lungo cui si dipana l’interessante volume di Diego Fusaro Idealismo e prassi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), uscito da qualche mese nelle librerie italiane.

L’autore, giovane filosofo torinese e ricercatore presso l’Università San Raffaele di Milano, è tra le altre cose il fondatore di filosofico.net, il sito internet in cui, volenti o nolenti, sono incappati quasi tutti gli studenti di filosofia. Fusaro inoltre, a dispetto dell’età, ha già dato alle stampe diverse e interessanti opere, come Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) e Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Più in particolare, Fusaro appartiene a quella sinistra, purtroppo minoritaria, che ha come esponenti di punta il compianto Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa. Quella sinistra cioè che, nell’epoca del dilagante trasformismo della sinistra «istituzionale», non ha rinunciato ai padri nobili della sua tradizione culturale e a una critica serrata dell’odierno capitalismo, ossia il capitalismo finanziario (o «finanzcapitalismo», secondo la definizione di Luciano Gallino).

Insomma il postcomunista Pd, rinnegando la sua storia, ha ceduto in tutto alle logiche del capitale, costituendone anzi una delle «sovrastrutture» ideologiche (per usare il linguaggio marxiano) con la sua bieca retorica del politicamente corretto e la paradossale difesa della legalità e delle regole (capitalistiche). Come direbbe Fusaro, si è passati da Carlo Marx a Roberto Saviano, da Antonio Gramsci a Serena Dandini.

Di qui la rivolta del giovane filosofo che, rileggendo Marx, offre una chiara interpretazione del pensatore di Treviri come nemico di ogni supina accettazione dell’esistente, ponendo in rilievo gli aspetti idealistici del suo pensiero. Di qui, anche, il rifiuto di ogni pensiero debole postmoderno e l’assunzione da parte della filosofia di una funzione interventista e attivistica. La filosofia, dunque, non più vista come mera erudizione estetizzante o come cane da guardia del «migliore dei mondi possibili», ma come strumento per trasformare la realtà. Una filosofia, insomma, che riacquista finalmente la sua dimensione epica ed eroica, come la intendeva Giovanni Gentile.

Diego Fusaro con il suo libro su Marx
Ed è proprio al filosofo di Castelvetrano e al suo rapporto con Marx che Fusaro dedica pagine importanti del suo nuovo libro, proponendo un’interpretazione certamente unilaterale del pensiero marxista, ma tutt’altro che illegittima. È in particolare il Marx delle Tesi su Feuerbach che emerge prepotentemente dall’opera di Fusaro: quel Marx che criticava il materialismo «volgare» dello stesso Feuerbach e che si concentrava maggiormente sul concetto di prassi – quella prassi che, contro ogni determinismo, era sempre in grado di rifiutare una realtà sentita come estranea per fondare un nuovo mondo. La prassi, quindi, come fonte inesauribile di rivoluzione.

Non è un caso, del resto, che sarà proprio Gentile a valorizzare il Marx filosofo della prassi, in quel famoso volume (La filosofia di Marx, 1899) che Augusto Del Noce indicò, non senza qualche evidente esagerazione, come l’atto di nascita del fascismo. Nonostante una ottusa damnatio memoriae che ancora grava su Gentile, ma che è già stata messa in crisi da molti autorevoli filosofi (Marramao, Natoli, Severino, ecc.), Fusaro riafferma la indiscutibile grandezza filosofica del padre dell’attualismo. Lo definisce giustamente, anzi, come il più grande filosofo italiano del Novecento. Non per una mera questione di gusto o di tifo, naturalmente, ma per un fatto molto semplice: tutti i filosofi italiani del XX secolo, nello sviluppo più vario del loro pensiero, si sono necessariamente dovuti confrontare con Gentile. «Gentile – scrive l’autore – sta al Novecento italiano come Hegel – secondo la nota tesi di Karl Löwith – sta all’Ottocento tedesco».

Fusaro, dunque, ricostruisce tutto quel percorso intellettuale che da Fichte, passando per Hegel e Marx, giunge sino a Gentile che, non a caso definito Fichte redivivus da H. S. Harris, chiude il cerchio. Di qui l’interpretazione dell’atto puro di Gentile alla luce della prassi marxiana, così come, per converso, la lettura di Gramsci come «gentiliano» che ha conosciuto Marx filtrato dal filosofo siciliano. Tesi, quest’ultima, tutt’altro che nuova (pensiamo anche solo ai recenti lavori di Bedeschi e Rapone), ma che ancora non ha fatto breccia negli ambienti semi-colti del «ceto medio riflessivo» che legge Repubblica, ripudia Gramsci e ha per guru Eugenio Scalfari.

Il Palazzo della civiltà italiana o della civiltà del lavoro,
comunemente noto come «colosseo quadrato» (Eur, Roma)
Ad ogni modo, non mancherebbero le obiezioni ad alcune tesi di Fusaro sul rapporto di Gentile con Marx, dal momento che l’autore non tiene nel minimo conto gli elementi mazziniani e nietzscheani del pensiero del filosofo attualista, così come manca qualsiasi riferimento alle correnti culturali del fascismo che provenivano dal socialismo non marxista e che non mancarono di influenzare Gentile. Mi riferisco, in particolare, al sindacalismo rivoluzionario (A. O. Olivetti, S. Panunzio) e al socialismo idealistico dello stesso Mussolini: quel socialismo, cioè, che aveva scoperto che rivoluzionaria non era la classe, ma la nazione. Mi riferisco, inoltre, alle giovani leve degli anni Trenta che volevano edificare la «civiltà del lavoro», glorificata dal fascismo con il cosiddetto «colosseo quadrato» che campeggia tra le imponenti costruzioni dell’Eur.

Senza Mazzini e gli altri «profeti» del Risorgimento, del resto, non si potrebbero comprendere gli elementi nazionali del pensiero gentiliano, così come il significato che Gentile dava al termine «umanità». Far discendere l’«umanesimo del lavoro» di Genesi e struttura della società (1946, postumo) da un «ritorno» di Gentile a un confronto con Marx, come fa Fusaro, è dunque possibile solo se si prescinde deliberatamente da tutto il dibattito che la cultura fascista sviluppò negli anni Trenta, con Ugo Spirito, Berto Ricci e Niccolò Giani. E in questo senso allora sarebbe anche possibile interpretare l’umanesimo gentiliano in senso egualitarista. Ma lo stesso Gentile, in alcuni importanti interventi, ha chiarito come intendeva l’universalità (e non l’universalismo), che doveva basarsi sul concetto romano di imperium e su una missione civilizzatrice dell’Italia (e qui ritorna Mazzini), come messo ben in evidenza da Gentile nel fondamentale articolo Roma eterna (1940). Un’universalità verticale, quindi, intesa come ascesa, e non un universalismo orizzontale e azzeratore delle differenze in nome di un’astratta concezione di uomo, avulsa da qualsiasi contesto storico e culturale concreto. In questo senso, dunque, l’umanesimo gentiliano è fondamentalmente sovrumanismo, come lo ha magistralmente descritto Giorgio Locchi.

Giovanni Gentile
Anche sul concetto di «apertura della storia», su cui giustamente insiste il Fusaro, bisognerebbe intendersi. D’altronde, già Karl Löwith sottolineò, nell’immediato dopoguerra, il messianismo intrinseco alla filosofia della storia marxiana. Secondo la teoria scientifica, infatti, il proletariato, ottenuta la coscienza di classe grazie allo sfruttamento capitalistico, avrebbe dovuto, per il tramite dell’azione del partito comunista, abolire le classi e lo Stato, ristabilendo le condizioni dell’Urkommunismus, sebbene in una forma «arricchita», con tutti i vantaggi, cioè, della moderna tecnologia. In questo senso, il marxismo lavorava anch’esso per l’uscita dalla storia che, invece di coincidere con la planetaria democrazia liberale di Francis Fukuyama, avrebbe istituito l’agognata società comunista e la fine di ogni volontà storificante dell’uomo.

Ad ogni modo, queste brevi e sintetiche obiezioni non vogliono in alcun modo sminuire l’eccellente opera di Fusaro, che è invece quanto di meglio si possa leggere oggi in un desolante contesto politico e culturale totalmente appecoronato alle logiche demoliberali, mondialiste e finanzcapitalistiche. La rilettura di Marx in senso idealistico, anzi, ha un innegabile merito: riportare al centro dell’azione politica la volontà creatrice dell’uomo, che scaturisce dalla sua libertà storica. È, in altri termini, il ritorno della filosofia a un approccio rivoluzionario alla realtà. Filosofia non più intesa come glorificazione dell’esistente, ma come motore di storia. Il che, si converrà, se non è tutto, è certamente molto.

Giovanni Gentile, filosofo del combate

2014-10-09T00:05:00+02:00

Riprendersi Giovanni Gentile

2014-10-01T00:05:00+02:00

Marx y Gentile: idealismo es revolución

2014-02-24T00:05:00+01:00

Marx y Gentile: idealismo es revolución
por Valerio Benedetti
Ex: http://paginatransversal.wordpress.com
El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.
El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).
En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.
Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.
Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».
Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.
De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.
Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.
También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.
De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.
Fuente: AUGUSTO MOVIMENTO
(Traducción de Javier Estrada)

Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile

2013-11-30T00:05:00+01:00

Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile
Publicado por edicionesnuevarepublica
Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile
NOVEDAD
«Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile.
24 de junio de 1943 – 15 de abril de 1944»
● Colección «Europa Rebelde» / 31
● Barcelona, 2013
● 20×13 cms., 148 págs.
● Cubierta a todo color, con solapas y plastificada brillo
● PVP: 15 euros
Orientaciones
Cuando la noche del 15 de abril me fue dada la dolorosa noticia de que Giovanni Gentile había sido asesinado traicioneramente, la primera palabra que dije, tomado por una profunda angustia, a quien estaba, lejano, al otro lado del teléfono, fue: ¡No es posible, no es cierto! ¡No debería serlo! Pero el enemigo había querido cometer una infamia sin nombre, había querido ensuciarse con uno de los más oscuros delitos que la historia recuerda. El enemigo no había vacilado al dar la orden de asesinar también a este italiano, consciente de la permanente grandeza de la nación y convencido, desde el primer día de la traición, de la necesidad de trabajar, con todas sus fuerzas físicas y espirituales, para que el pueblo italiano se volviese a poner en pie, y marchase de nuevo hacia su destino. Así, las manos sacrílegas, que han golpeado hasta la muerte a Giovanni Gentile, han privado a la Nación de uno de sus ciudadanos más fieles, a la cultura italiana y europea de uno de sus más elevados representantes, a la escuela de su más grande Maestro, al mundo de un filósofo, entre los más profundos.
Cario Alberto Biggini (Filósofo, Ministro de Educación de la R.S.I.)

Der Staat in interiore homine: Die Staatskonzeption Giovanni Gentiles

2011-09-29T00:05:00+02:00

Der Staat in interiore homine: Die Staatskonzeption Giovanni Gentiles
Giovanni B. Krähe
http://geviert.wordpress.com
Giovanni Gentile war bereits in den Jahren um den Ersten Weltkrieg eine Leitfigur des italienischen Geisteslebens. Als der Faschismus zum Regime wurde, wurde er im ersten Kabinett Mussolinis Erziehungsminister (Oktober 1922 – Juni 1924) und führte eine tiefgreifende Reform der Schulen und Universitäten durch (Canistraro 1982; Fossati 1998; Ragazzini 1998). Als persönlicher Vertreter Mussolinis verfasste Gentile die faschistische Staatslehre (Dottrina del Fascismo, 1928-1929) und leitete L’istituto fascista di cultura (1925), so dass er lange Zeit die führende Persönlichkeit der Intellektuellen blieb, die sich für den Faschismus entschieden hatten. Als die militärische Niederlage des Faschismus bereits offensichtlich war, hielt Gentile dem Regime Treue und nahm an der von Mussolini gegründeten Repubblica di Salò (1943-1945) teil, bis er am 15. April 1944 von kommunistischen Partisanen erschossen wurde. Nach Campi (2001) war der gewaltsame Tod von Gentile für die Kommunistische Partei Italiens notwendig, wenn sie eine neue politische Hegemonie nach dem Sturz des Faschismus durchführen wollte. Dieses hegemonische Projekt „era finalizzato ad imprimere al Partito comunista Italiano una base ideologica nazionale ed a sostituire l’egemonia crociano-gentiliana con quella marx-gramsciana …” (Campi 2001: 152). Die theoretische Grundlage der Staats-philosophie Gentiles und damit die Ideen über die Rolle des Staats als politische Institution wurden aber von Gentile formuliert, bevor der Faschismus als solcher existierte. Tatsächlich schrieb Gentile seine ersten politischen Schriften während des Ersten Weltkriegs. Seine Überlegungen über den Zusammenhang zwischen Philosophie und Politik hatten damals einen besonderen Stellenwert in Gentiles politischem Denken:
La realtà nota alla filosofia moderna è lo spirito inteso come quella realtà appunto che il filosofo attua filosofando … E però filosofare è precisamente conoscere (e quindi costruire) non una generica personalità politica e il sistema al quale essa può appartenere, ma la propria personalità attuale nel sistema della politica del proprio paese. E soltanto attraverso la determinatezza di questa individualità storica si fa strada l’universalità del concetto, a cui la filosofia oggi aspira (Gentile 1918d: 153-154).
Der Krieg, an dem Italien seit 1915 auf Seiten der Entente teilnahm, wurde von Gentile nicht als der Sieg oder die Niederwerfung konkurrierender Nationen, sondern als symbolisches Ereignis sowie moralische Pflicht aufgefasst, der sich niemand entziehen durfte. Der politische und geistige Zusammenschluss der Italiener, der in Friedenszeiten nicht möglich wäre, wurde nach Gentile durch die außergewöhnliche Anstrengung der Kriegszeit erreicht: „Politisches Endziel bleibt die Verpflichtung aller auf das nationale Interesse und insoweit die Schaffung einer einheitliche Gemeinschaft im Gegensatz zu einer zersplitterten Gesellschaft“ (Schattenfroh 1999: 101). Diese totalisierende Konzeption des Kriegsereignisses, die den Anstoß, so Gentile, zu einer politisch-moralischen Erneuerung des Lebens in Italien gibt, übernimmt eine integrative Funktion, indem das Schicksal jedes Einzelnen mit dem Schicksal der Nation verflochten wurde: Der Bürger wird mit seinem Staat durch den starken Charakter des Kriegserlebnisses politisch identifiziert und der Staat wird gleichzeitig durch Ontologisierung zum Garanten dieses Identitätsprinzips. Darin, dass Gentile dieses Identitätsprinzip mit dem Kriegserlebnis als moralischer Pflicht gleichsetzt, liegt die erste Grundlage des Staatsbewusstseins als Garanten der Einheit zwischen Gesellschaft und Staat, d.h. als Stato etico (ethischer Staat) (vgl. Gentile 1918b: 13). Sowohl die Nationsidee als transzendente Einheit aller politischen Fraktionen (Gentile 1919a, 1919b), als auch die Tendenzen zum aktiven Veränderungswillen als Handlungsmodell setzen sich in den ersten philosophischen Überlegungen Gentiles fort (vgl. Gentile 1918b: 17; 1918c).

In Gegensatz zur klassischen liberalen Staatskonzeption, die in der modernen gesellschaftlichen Entwicklung eine unterscheidbare sowie autonome Zivilgesellschaft sieht, integriert Gentile die Staatlichkeit als organische Leitidee in das Bewusstsein des Individuums. Daraus aber resultiert, dass der faktische Staat als politische Institution und damit sein Machtapparat den Einzelwillen nicht auflöst, insofern als der Staat als verinnerlichte soziale Institution ein Lebenszweck des Individuums wird:
Lo Stato non è inter homines, come pare, ma in interiore homine: non è niente di materiale, ma una realtà spirituale, che è in quanto vale; e vale nella coscienza del cittadino. Il quale non riconosce fuori di sé la società, di cui è parte, se non in quanto la instaura dentro di se medesimo, come parte essa stessa, della sua vita morale (Gentile 1919c: 113 Hervorhebung von mir).
Die These der Identität von Staat und Bürger leitet sich aus den philosophischen Grundlagen der aktualistischen Ethik Gentiles ab. Die „Philosophie des Akts“ bzw. „der aktualistischen Idealismus“, kurz „Aktualismus“, fokussiert das Interesse auf die Struktur des menschlichen Geistes, der als Denkprozess betrachtet wird (Gentile 1987).
Auf einer erkenntnistheoretischen Ebene folgert Gentile tatsächlich alle Wirklichkeit aus der Tätigkeit des Denkens, indem die Außenwelt dem menschlichen Geist in Form des „absoluten Ichs“ zugesprochen wird (Gentile 1987: 18 ff.). Die Außenwelt als Produkt des menschlichen Geists wird aber in einem Subjektivismus nicht aufgelöst, insofern als das Verhältnis zwischen absolutem Ich und Individuum nicht unmittelbar ist. In Gegensatz zu den philosophischen Voraussetzungen des klassischen Idealismus, erweist sich der Aktualismus „als eine totalisierende Philosophie des menschlichen Tuns an sich“ (Schattenfroh 1999: 64), insofern als sich die Tätigkeit des denkenden Ichs nicht auf das Objekt, sondern auf den praktischen Akt des Willens, auf den „pensiero pensante“, stützt (Gentile 1987: 44).
Durch die zentrale Stellung des „reinen“ Akts als philosophisches Prinzip entsteht aber ein spezifisches Verhältnis zwischen dem „absoluten Ich“ Gentiles und dem Individuum: Das „absolute“ Ich kann sich als Tätigkeit des Denkens eines partikulären Individuums nicht erweisen – wenn ja, würde daraus resultieren, dass die Erkenntnis der Außenwelt nicht total durch den Akt, sondern partial durch das relativistische Verhältnis Objekt-Subjekt, wie beim klassischen Idealismus geschehen würde. Im Vordergrund der Begriffsbildung Gentiles steht also der Mensch als solcher, nicht die konkreten Individuen. Gentile nennt individualistische Konzeptionen sowie ihre politischen Erscheinungsformen – Liberalismus und Sozialismus – unterschiedslos „Materialismus“, da sowohl eine abstrakt-theoretische Einheit (die Pluralität von Individuen), als auch ein Telos (der Kommunismus) von beiden Denkströmungen monistisch vorausgesetzt werden:
L’idealismo assoluto e il materialismo storico sono tutti due monismi e per la forma e per la sostanza. Tutto è continuo divenire: monismo della forma. Tutto è essenzialmente idea … o materia, monismo della sostanza (Gentile 1957: 148).
Auf einer sozialphilosophischen Ebene sieht also Gentile nicht im dialektischen Prozess der verschiedenen individuellen Akte, sondern im Moment des menschlichen Willens als Akt des absoluten Subjekts die Entstehung der Gesellschaft. Am Ausgangspunkt der Staatskonzeption Gentiles wird die Pluralität von Personen ausgeklammert, da die Gesellschaftlichkeit mit der Universalität des aktualistischen Willens als überindividueller Wille gleichgesetzt wird. Die Individuen werden durch diesen überindividuellen Willen als Staat in interiore homine aufgelöst, der Spiegelbild des faktischen Staates ist.
Der faktische Staat ist aber für Gentile ständiger Prozess eines nie ganz vollendeten idealen Staates. Auf der Tendenz zur Einheit von Einzel- und Gemeinschaftswillen durch ein normatives Staatsmodell – den ethischen Staat - beruht der politische Charakter der Pädagogik Gentiles und dadurch die Rolle der kulturellen Sphäre in der Gesellschaft (Gentile 1925a, 1927). Der Zusammenhang zwischen Politik und Kultur, zwischen politischen Institutionen und gesellschaftlichen Zeichenpraktiken beruht auf der Möglichkeit, dass ein vollendeter ethischer Staat zu einem Erzieherstaat werden kann. Nach Gentile kann der Staat Bestand haben, wenn er ein kollektiv-einheitliches politisches Bewusstsein durch ein politisch-edukatives Programm ermöglicht (vgl.Gentile 1925b). In Gegensatz zum klassischen Liberalismus, der die freie individuellen Entfaltungsmöglichkeiten betont, hebt Gentile die Überwindung der Trennung von subjektivistisch-individueller sowie entpolitisierter „Kultivierung des Geistes“ und überindividuellem Willen als idealer Kulturstaat in interiore homine hervor:
E noi, in mezzo al popolo italiano e tra le scuole in cui esso ha incominciato a rinnovarsi e temprarsi al nuovo ideale della vita nazionale, vogliamo levare una bandiera che possa richiamare e raccogliere intorno a sé uomini di pensiero e uomini di azione in una società che faccia sentire al pensiero la sua immanente responsabilità pratica e all’azione la sua segreta scaturigine nei sentimenti che il pensiero educa e alimenta (Gentile 1925a: 65; vgl. dazu 1918a).
Im Erzieherstaat als Schöpfer jeder Semantik in der Gesellschaft erschienen klar die hegemonischen Elemente von Gentiles Staatsideen. Durch die Überwindung der Trennung von Kultur und Politik/Staat wurde so das politisch-edukative Programm Gentiles zur Hegemoniekonzeption des italienischen Faschismus.

Fossati, Roberta (1998): Giovanni Gentile. In: Alberto di Bernardi/ Scipione Guarracino (Hrsg.): Il Fascismo. Dizionario di storia, personaggi, cultura, economia, fonti e dibattito storiografico. Milano: Mondadori.
Ragazzini, Dario (1998): Riforma Gentile. In: Alberto di Bernardi/ Scipione Guarracino (Hrsg.): Il Fascismo. Dizionario di storia, personaggi, cultura, economia, fonti e dibattito storiografico. Milano: Mondadori.
Schattenfroh, Sebastian (1999): Die Staatsphilosophie Giovanni Gentiles und die Versuche ihrer Verwirklichung im faschistischen Italien. Frankfurt a.M.: Peter Lang Verlag.
Gentile, Giovanni/Mussolini, Benito/ Volpe, Gioacchino (1932): Dottrina del Fascismo. In: Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti. Bd. XIV. Roma: Treccani. S. 847-884.
Gentile, Giovanni (1918a): L’unità della cultura. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 1-15.
- (1918b): Il significato della vittoria. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 5-18.
- (1918c): Lo spettro bolscevico. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 27-30.
- (1918d): Politica e filosofia. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 138-158.
- (1919a): Stato e categorie. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 69-72.
- (1919b): Ordine. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 31-34.
- (1919c): L’idea monarchica. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 108-118.
- (1919d): Liberalismo e liberali. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 120-131.
- (1925a): Discorso inaugurale dell’istituto nazionale fascista di cultura. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 17-37.
- (1925b): Contro l’agnosticismo della scuola. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 39-43.
- (1927): I propositi dell’istituto. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 77-81.
- (1957): La filosofia di Marx. Studi critici [zuerst 1899]. In: Giovanni Gentile. Opere. Bd. XVIII. Firenze: Sansoni.
- (1987): Teoria generale dello spirito come atto puro [zuerst 1916]. 7., bearb. Aufl. In: Giovanni Gentile. Opere. Bd. III. Firenze: Le Lettere. S. 1-86.
Canistraro, Philip. V. (1982): Giovanni Gentile. In: Ders. (Hrsg.): Historical dictionary of Fascist Italy. Connecticut: Greenwood Press.Campi, Alesandro (2001): Giovanni Gentile e la RSI. Morte “necessaria” di un filosofo. Milano: Asefi.