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La puissance de la pensée de Giorgio Agamben

2025-03-29T15:52:00+01:00

La puissance de la pensée de Giorgio Agamben

Des pages lumineuses qui clarifient le double aspect de la puissance chez Aristote : la possibilité de pouvoir et de non-pouvoir (de privation) en un.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/120288-la-potenza-del-pensiero-di-giorgio-agamben/

Giorgio Agamben est un penseur de grande valeur, l'une des voix les plus significatives et libres du paysage théorique de l'Italie contemporaine. Cela se révèle dans son dernier ouvrage, La puissance de la pensée. Essais et conférences, paru dans le catalogue de Neri Pozza Editore (392 pages, 26,00 euros). Ce texte est une anthologie de conférences et d'écrits inédits ou publiés dans des revues, couvrant la période de 1980 à aujourd'hui, et il est divisé en trois sections: Langage, Histoire, Puissance. Il s'agit d'un volume complexe, organique dans son contenu, qui montre l'érudition spéculative de l'auteur soutenue par la volonté de mettre en lumière les complexités de la philosophie européenne ayant conduit à l'état actuel des choses.

L'expression linguistique d'Agamben est animée par une volonté de parrhésie, celle de se confronter, à une époque de post-vérité, de manière originale à des problématiques théoriques cruciales pour notre temps. Les argumentations suivent un développement spiralé : comme dans toute véritable philosophie, l'écrit revient de manière continue, « obsessionnelle », sur les mêmes thèmes, depuis l'incipit, la chose même (de la pensée).

Dans cet essai, Agamben se penche sur la Septième lettre de Platon, souvent interprétée par la critique comme un témoignage de l'existence de doctrines non écrites dans la pensée du grand Athénien, des doctrines renvoyant à un « premier », à une origine indicible. En réalité, Platon, explique le penseur, après avoir fait référence au nom, au discours définitoire, à l'image et à la science, invoque un « cinquième », la chose même à laquelle la pensée tend. Le philosophe grec affirme : « de manière la plus explicite que “si l'on n'a pas saisi les quatre premiers” […] on ne pourra jamais connaître complètement le cinquième » (p. 13). La « chose de la pensée », le contact dont Colli parlait, peut être touchée de manière immédiate : « en frottant les noms, les logos, les visions et les sensations les uns contre les autres et en les soumettant à des réfutations bienveillantes » (p. 13). La disparition du langage dans l'indicible, sic et simpliciter, ésotérique, induit, au contraire, la perte définitive de la philosophie : « La chose même a donc dans le langage son lieu éminent, bien que le langage ne soit certainement pas adéquat à elle » (p. 14). La chose même, l’eidos, n'est pas autre chose que le réel, elle n'en représente pas un duplicata, elle n'est pas un présupposé obscur du nom et du logos, mais elle se trouve « dans le milieu même de sa connaissabilité, dans la pure lumière de sa révélation » (p. 16). La connaissance logocentrique a rendu le langage présupposant et objectivant, réduisant la « chose de la pensée » à «un être sur lequel on dit et en un poion, une qualité et une détermination qui en sont dites » (p. 16).

Sa réelle connaissabilité, dans cette perspective, a été perdue. Platon se contente d'annoncer l'aporie du langage métaphysique, avec laquelle se confronte la pensée contemporaine. Le trait non-linguistique de l'origine peut, en effet, être pensé uniquement dans le langage. La communication philosophique doit venir en aide, par la parole, à la Parole elle-même.

Aristote, rappelle l’auteur, a fait remplacer « la chose de la pensée » par la substance première, ce qui ne se dit pas sur un sujet, ni en un sujet. La substance est devenue le présupposé sur lequel repose toute énonciation, bien que, en tant qu’individuum, elle soit ineffable. Agamben, pour cette raison, considère Aristote comme le père de la mystique occidentale. Sur cette base, le philosophe devient « le scribe de la pensée et, à travers la pensée, de la chose et de l'être » (p. 22). La tâche de la philosophie de l’avenir sera de redonner à « la chose de la pensée » une place appropriée dans le langage. C’est dans ce sens qu’a agi Derrida, avec son experimentum linguae. Cet essai est centré sur le concept de trace. Il convient de noter que le philosophe français fait paradoxalement référence à un non-concept qui remet en question l’idée même de sens sur laquelle est fondée la logique occidentale. La trace est une sorte d’écriture de la puissance, une écriture que, selon Agamben, personne n’a encore mise en œuvre, car elle implique une reconsidération du concept aristotélicien de dynamis, puissance-possibilité.

La dynamis est le cœur vital de la philosophie d’Agamben. Cela ressort de l’essai qui donne son titre au volume, La puissance de la pensée. Des pages éclairantes qui clarifient le double aspect de la puissance chez le Stagirite : possibilité de pouvoir et de non-pouvoir (privation) en un seul. L’acte aristotélicien n’est qu’un periechein, « ce qui enveloppe » momentanément dans son don, le prius, la dynamis jamais normalisable, comme l’a compris Andrea Emo : « La puissance est […] définie essentiellement par la possibilité de son non-exercice […] L'architecte est puissant dans la mesure où il peut ne pas construire » (p. 270). La grandeur humaine est amphibie, c’est aussi une puissance de ne pas passer à l’acte. Ce n’est qu’en ne pouvant pas que nous possédons notre propre puissance, et notre action devient inopérante (Nancy). Cette situation témoigne de l’impossibilité du sujet moderne, elle induit la nécessité de sa déconstruction, à la lumière de laquelle sera véritablement puissant celui qui, au moment du passage à l’acte, « n'annulera pas […] sa propre puissance de non-[agir] […] mais la fera passer intégralement en lui comme telle » (p. 278), comme cela se produit dans les êtres de la physis comprise comme mixis.

Agamben attire également son attention exégétique sur le livre de Lévinas, Philosophie de l’hitlérisme. Dans ces pages, il soutient que l'intérêt pour la facticité et le « ci » de l'Être-là, du nazisme et de Heidegger, leur mouvement à partir de la vie nue, constitue le fondement théorique de la philosophie européenne. Le nazisme ne peut être exorcisé par des condamnations ou des apologies adressées à tel ou tel philosophe proche de ce mouvement. Il serait, au contraire, souhaitable de comprendre comment le « ci » de la condition humaine ne doit pas être vécu et pensé en termes de fermeture, mais en fonction d’une réelle « ouverture », d’une exposition effective à cette idée de puissance inopérante qui pourrait nous permettre de surmonter l’impasse du présent, marqué par le capitalisme computationnel : « Le texte de Lévinas […] peut alors offrir l’occasion de prendre conscience de notre embarrassante proximité avec le nazisme » (p. 317), vu le caractère « épédémique », au sens grec (la définition est de Emo), que les démocraties libérales ont pris.

Agamben montre également comment le thème de l’Immémorial est présent dans la spéculation moderne et comment il a pris dans celle-ci un aspect imaginal. En particulier, cela s’est produit dans le retour éternel de Nietzsche. Dans cette image, être et devenir se donnent, même chronologiquement, en un seul, vivant dans une interdépendance constante. L’image parle d’une puissance en devenir qui contient en elle les deux moments de la dynamis aristotélicienne, éternellement revenante et impliquant l’oubli. De la chose, rappelle l’auteur, Dino Campana en eut une prise de conscience.

La puissance de la pensée est un livre qui mériterait un traitement différent de celui d’une simple critique. Nous nous excusons de cette simplification auprès de l’auteur et des lecteurs. Nous espérons avoir au moins présenté certains des aspects de la proposition théorique complexe d’Agamben.

Revue Ligne de risque : ”Aperçus sur l'Immonde”

2022-05-29T19:28:00+02:00

TROUVER LA PAROLE

Alain Santacreu

Le fascisme oligarchique davosien, ayant enregistré l’obsolescence de l'ancienne population d’esclaves prolétarisés, a mis à profit une fausse crise sanitaire, qu’il avait lui-même suscitée, pour instaurer la dictature biocratique d'un nouvel esclavage : le « collectivisme oligarchique » qu'avait prophétisé George Orwell dans "1984". Le langage performatif utilisé par la novlangue politico-médiatique a pu ainsi transformer la fiction coronavirusienne en réalité, précipitant la « grande initialisation » du capitalisme mondialisé.

Je voudrais saluer ici l’exceptionnelle dernière livraison de la revue Ligne de risque au titre générique très évocateur : « Aperçus sur l’Immonde ou la route de la servitude ». François Meyronnis y signe un éditorial détonnant qu’illustre superbement cet extrait : « Ce qui sidère, c’est à quel point la petite bourgeoisie culturelle, cette plèbe de scribouillards, de faux artistes et d’intellectuels d’élevage à laquelle toute pensée pèse parce qu’elle n’en a plus les moyens et que l’intégrité lui fait défaut pour l’accueillir, à quel point, donc, cette petite bourgeoisie accepte ce qui se passe sans broncher ; et avalise, tentaculaire et lugubre, l’actuel cours des choses. » Pour Meyronnis la crise sanitaire de 2020 a été le "prétexte", au sens donné par Noémie Klein dans La stratégie du choc, pour dépouiller définitivement les peuples de leur vitalité sociale en substituant à l’état de droit un état d’urgence permanent.

Cette virulence ironique de l’éditorial se poursuit dans une longue analyse, « Notes sur l’annulation en cours », où François Meyronnis décrit le déroulement de cette fausse pandémie dont le but véritable aura été de précipiter l’avènement de la dictature cybernétique. La zombification des mentalités, dit Meyronnnis, ne peut qu’aboutir à l’« annulation » de l’âme humaine, c’est-à-dire à la disparition du langage de l’être parlant. Nous avons pointé nous-même, sur ce site, le péril extrême du transhumanisme dans un petit texte, l'injection du mal absolu qui nous valut la condescendance de quelques petits « tyranneaux » de la pensée, comme aurait dit La Boétie.

On pourra lire encore, dans ce numéro de Ligne de risque un très éloquent article, « Au nom de la science », de Sandrick Le Maguer, qui s'applique à démonter les stratégies pseudo-scientifiques de la crise. De longs morceaux choisis du « Rapport d'information n°673 du Sénat » sont reproduits qui attestent du modèle de contrôle social que la gouvernance s'empresse d'instaurer.

Selon Giorgio Agamben, le capitalisme dans sa phase terminale n’est rien de plus qu’un gigantesque dispositif pour capturer les comportements profanateurs. Il définit ce dispositif comme : « tout ce qui a, d’une manière ou une autre, la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants. »

Nous assistons en ces temps de désolation, depuis le fond de l'abîme où nous sommes plongés, à la surrection d’une pensée critique contre le dispositif d’aliénation totalitaire de l’humain. Des publications récentes, comme Colaricocovirus de Medhi Belhaj Kacem ou ce dernier numéro de Ligne de risque, seront perçues comme des profanations par la doxa qui les incriminera comme étant « complotistes ». Un esprit de résistance se fait jour, ayant reconnu l'ennemi commun : les Bill Gates, Jeff Bezos, Elon Musk ou encore Marc Zuckerberg, chefs de file d'un transhumanisme multiplanétaire qui vise à annuler l'humain sur la terre. Bien sûr la forme de cette résistance peut différer. Ainsi, pour Mehdi Belhaj Kacem, elle est ce qu’il nomme l’anarchie d’en bas, celle de l’esprit fédérateur du peuple combattant contre l’anarchie d’en-haut, celle de l’oligarchie de la Silicon Valley. Pour Meyronnis la résistance sera logocrate, ce sera celle du verbe : « Alors, que faire ? se résigner ? Non. Trouver la parole. Ou plutôt – la recueillir. Comme l’énonce la liturgie catholique : " Dis seulement une parole, et je serai guéri". »

Ligne de risque, n°3 : Aperçus sur l’immonde. 2022, 72 p., 10 €.

Le visage et la mort. Le projet planétaire que les gouvernements cherchent à imposer est radicalement impolitique

2021-09-10T11:02:39+02:00

Le visage et la mort. Le projet planétaire que les gouvernements cherchent à imposer est radicalement impolitique

par Giorgio Agamben

Source : Quodlibet & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/il-volto-e-la-morte-il-progetto-planetario-che-i-governi-cercano-di-imporre-e-radicalmente-impolitico

Il semble que dans le nouvel ordre planétaire qui se dessine, deux choses, apparemment sans rapport l'une avec l'autre, soient destinées à disparaître complètement: le visage et la mort. Nous tenterons de déterminer s'ils ne sont pas liés d'une manière ou d'une autre et quelle est la signification de leur suppression.

Les anciens savaient déjà que la vision de son propre visage et de celui des autres est une expérience décisive pour l'homme: "Ce qu'on appelle "visage" - écrit Cicéron - ne peut exister chez aucun animal sauf chez l'homme" et les Grecs définissaient l'esclave, qui n'est pas maître de lui-même, comme aproposon, littéralement "sans visage". Bien sûr, tous les êtres vivants se montrent et communiquent entre eux, mais seul l'homme fait de son visage le lieu de sa reconnaissance et de sa vérité, l'homme est l'animal qui reconnaît son visage dans le miroir et qui y est reflété et se reconnaît dans le visage de l'autre. Le visage est, en ce sens, à la fois similitas, la similitude, et simultas, l'unité des hommes. Un homme sans visage est forcément seul.

C'est pourquoi le visage est le lieu de la politique. Si les gens ne devaient jamais plus rien faire d'autre que se communiquer des informations, toujours sur ceci ou sur cela, il n'y aurait jamais de véritable politique, seulement un simple échange de messages. Mais comme les hommes doivent avant tout communiquer leur ouverture, leur reconnaissance mutuelle dans un visage, le visage est la condition même du politique, le fondement de tout ce que les hommes disent et échangent.

En ce sens, le visage est la véritable cité des hommes, l'élément politique par excellence. C'est en regardant le visage de l'autre que les hommes se reconnaissent et se passionnent l'un pour l'autre, percevant similitude et diversité, distance et proximité. S'il n'y a pas de politique animale, c'est parce que les animaux, qui sont toujours à découvert, ne font pas de leur exposition un problème, ils la subissent simplement sans s'en soucier. C'est pourquoi ils ne sont pas intéressés par les miroirs, par l'image en tant qu'image. L'homme, en revanche, veut se reconnaître et être reconnu, il veut s'approprier sa propre image, il y cherche sa propre vérité. Il transforme ainsi l'environnement animal en un monde, en champ d'une incessante dialectique politique.

Un pays qui décide de renoncer à son propre visage, de couvrir partout le visage de ses citoyens avec des masques, est donc un pays qui a effacé toute dimension politique de lui-même. Dans cet espace vide, soumis à tout moment à un contrôle sans restriction, se déplacent désormais des individus isolés les uns des autres, qui ont perdu le fondement immédiat et sensible de leur communauté et ne peuvent échanger des messages qu'à un nom sans visage. Et comme l'homme est un animal politique, la disparition de la politique signifie aussi la disparition de la vie: un enfant qui ne peut plus voir le visage de sa mère à sa naissance risque de ne plus pouvoir concevoir de sentiments humains.

Non moins importante que la relation avec le visage est la relation de l'homme avec les morts. L'homme, l'animal qui se reconnaît dans son propre visage, est aussi le seul animal qui célèbre le culte des morts. Il n'est donc pas surprenant que les morts aient aussi un visage et que l'effacement du visage aille de pair avec l'effacement de la mort. À Rome, les morts participent au monde des vivants à travers leur imago, l'image moulée et peinte sur de la cire que chaque famille conserve dans l'atrium de sa maison. L'homme libre se définit donc autant par sa participation à la vie politique de la cité que par son ius imaginum, le droit inaliénable de conserver le visage de ses ancêtres et de l'afficher publiquement lors des fêtes communautaires. "Après les rites funéraires et d'enterrement, écrit Polybe, l'imago du mort était placée à l'endroit le plus visible de la maison dans un reliquaire en bois, et cette image est un visage en cire fait à l'exacte ressemblance de la personne, tant dans sa forme que dans sa couleur.

Ces images n'étaient pas seulement l'objet d'une mémoire privée, mais le signe tangible de l'alliance et de la solidarité entre les vivants et les morts, entre le passé et le présent, qui faisait partie intégrante de la vie de la cité. C'est pourquoi ils ont joué un rôle si important dans la vie publique que l'on peut dire que le droit à l'image des morts est le laboratoire dans lequel se fonde le droit des vivants. C'est tellement vrai que ceux qui se sont rendus coupables d'un crime public grave ont perdu leur droit à l'image. Et la légende raconte que lorsque Romulus a fondé Rome, il a fait creuser une fosse - appelée mundus, "monde" - dans laquelle lui et chacun de ses compagnons ont jeté une poignée de la terre dont ils étaient issus. Cette fosse était ouverte trois fois par an et l'on disait que ces jours-là, les mains, les morts, entraient dans la ville et prenaient part à l'existence des vivants. Le monde n'est que le seuil par lequel communiquent les vivants et les morts, le passé et le présent.

On comprend alors pourquoi un monde sans visages ne peut être qu'un monde sans morts. Si les vivants perdent leur visage, les morts ne sont plus que des numéros, qui, réduits à leur pure vie biologique, doivent mourir seuls et sans funérailles. Et si le visage est le lieu où, avant tout discours, nous communiquons avec nos semblables, alors même les vivants, privés de leur relation avec le visage, sont, quels que soient leurs efforts pour communiquer avec des dispositifs numériques, irrémédiablement seuls.

Le projet planétaire que les gouvernements cherchent à imposer est donc radicalement impolitique. Au contraire, elle vise à éliminer tout élément véritablement politique de l'existence humaine, et à le remplacer par une gouvernementalité fondée uniquement sur le contrôle algorithmique. L'effacement du visage, la suppression des morts et la distanciation sociale sont les dispositifs essentiels de cette gouvernementalité qui, selon les déclarations concordantes des puissants, devra être maintenue même lorsque la terreur sanitaire sera atténuée. Mais une société sans visage, sans passé et sans contact physique est une société de spectres, et comme telle condamnée à une ruine plus ou moins rapide.

Giorgio Agamben: les vrais enjeux

2021-08-13T20:05:24+02:00

Les vrais enjeux

par Giorgio Agamben

Source : Giorgio Agamben & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-vera-posta-in-gioco

Ce qui est frappant dans les discussions sur le passeport vert et le vaccin, c'est que, comme cela se produit lorsqu'un pays glisse sans s'en apercevoir vers la peur et l'intolérance - et c'est sans doute ce qui se passe en Italie aujourd'hui - c'est que les raisons perçues comme contraires non seulement ne sont aucunement prises au sérieux, mais sont hâtivement rejetées, quand elles ne deviennent pas purement et simplement l'objet de sarcasmes et d'insultes. On pourrait dire que le vaccin est devenu un symbole religieux, qui, comme toute croyance, agit comme une division entre les amis et les ennemis, les sauvés et les damnés. Comment une thèse qui s'abstient d'examiner les thèses divergentes peut-elle être considérée comme scientifique et non religieuse ?

C'est pourquoi il est important de préciser tout d'abord que le problème pour moi n'est pas le vaccin, tout comme dans mes interventions précédentes ce n'était pas la pandémie, mais l'utilisation politique qui en est faite, c'est-à-dire la manière dont elle a été gouvernée depuis le début.

Aux craintes qui apparaissaient dans le document que j'ai signé avec Massimo Cacciari, quelqu'un a sagement objecté qu'il ne fallait pas s'inquiéter, "parce que nous sommes en démocratie". Comment est-il possible que nous ne nous rendions pas compte qu'un pays qui est en état d'exception depuis près de deux ans et dans lequel les décisions qui restreignent fortement les libertés individuelles sont prises par décret (il est significatif que les médias parlent même d'un "décret Draghi", comme s'il émanait d'un seul homme) n'est en fait plus une démocratie ? Comment est-il possible que la concentration exclusive de nos attentions sur les contagions et la santé empêche de percevoir la Grande Transformation qui est en train de se produire dans la sphère politique, dans laquelle, comme cela s'est produit avec le fascisme, un changement radical peut effectivement avoir lieu sans qu'il soit nécessaire de modifier le texte de la Constitution ?

Et ne faut-il pas réfléchir au fait que les mesures exceptionnelles et les mesures ponctuelles ne sont pas dotées d'une échéance définitive, mais sont sans cesse renouvelées, comme pour confirmer que, comme les gouvernements ne se lassent pas de le répéter, rien ne sera plus jamais comme avant et que certaines libertés et certaines structures fondamentales de la vie sociale auxquelles nous étions habitués sont annulées sine die ? S'il est vrai que cette transformation - et la dépolitisation croissante de la société qui en résulte - est en cours depuis un certain temps, n'est-il pas d'autant plus urgent de faire une pause pour évaluer ses résultats extrêmes pendant qu'il est encore temps ? Il a été observé que le modèle qui nous gouverne n'est plus la société de discipline, mais la société de contrôle - mais jusqu'où pouvons-nous accepter ce contrôle ?

C'est dans ce contexte que le problème politique du passeport vert doit être posé, sans le confondre avec le problème médical du vaccin, auquel il n'est pas forcément lié (on a fait toutes sortes de vaccins dans le passé, sans que cela ne soit jamais discriminatoire pour deux catégories de citoyens). Le problème n'est pas, en effet, seulement celui, certes grave, de la discrimination d'une classe de citoyens de seconde zone: c'est aussi celui, qui tient certainement plus à cœur aux autres gouvernements, du contrôle généralisé et illimité qu'il permet sur les titulaires bêtement fiers de leur "carte verte".

Comment est-il possible - demandons-nous encore une fois - qu'ils ne se rendent pas compte que, obligés de montrer leur passeport même pour aller au cinéma ou au restaurant, ils seront contrôlés dans chacun de leurs mouvements ?

Dans notre document, nous avons établi une analogie avec la "propiska", c'est-à-dire le passeport que les citoyens de l'Union soviétique devaient présenter lorsqu'ils voyageaient d'un endroit à l'autre. C'est l'occasion de préciser, comme cela semble malheureusement nécessaire, ce qu'est une analogie juridico-politique. Nous avons été accusés, de manière injustifiée, d'établir une comparaison entre la discrimination résultant du passeport vert et la persécution des Juifs. Il devrait être clair une fois pour toutes que seul un imbécile mettrait sur un pied d'égalité ces deux phénomènes, qui sont évidemment très différents. Mais il ne serait pas moins stupide s'il refusait d'examiner l'analogie purement juridique - je suis un juriste de formation - entre deux lois, comme la législation fasciste sur les Juifs et celle sur l'institution du laissez-passer vert. Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que les deux dispositions ont été adoptées par décret-loi et que toutes deux, pour ceux qui n'ont pas une conception purement positiviste du droit, sont inacceptables, car - quelles que soient les raisons invoquées - elles produisent nécessairement cette discrimination d'une catégorie d'êtres humains à laquelle un Juif devrait être particulièrement sensible.

Encore une fois, toutes ces mesures, pour ceux qui ont un minimum d'imagination politique, doivent être placées dans le contexte de la Grande Transformation que les gouvernements des sociétés semblent avoir à l'esprit - en supposant qu'il ne s'agisse pas plutôt, comme c'est possible, de l'avancée aveugle d'une machine technologique qui a désormais échappé à tout contrôle. Il y a de nombreuses années, une commission du gouvernement français m'a convoqué pour donner mon avis sur la création d'un nouveau document d'identité européen, qui contenait une puce avec toutes les données biologiques de la personne et toute autre information possible la concernant. Il me semble évident que la carte verte est la première étape vers ce document dont l'introduction a été retardée pour une raison quelconque.

Il y a une dernière chose que je voudrais porter à l'attention de ceux qui sont prêts à dialoguer sans insulter. L'être humain ne peut pas vivre s'il ne se donne pas des raisons et des justifications pour sa vie, qui, de tout temps, ont pris la forme de religions, de mythes, de croyances politiques, de philosophies et d'idéaux de toutes sortes. Ces justifications semblent aujourd'hui - du moins dans la partie la plus riche et la plus technologisée de l'humanité - avoir disparu, et les hommes sont peut-être pour la première fois confrontés à leur pure survie biologique, qu'ils semblent incapables d'accepter.

Cela seul peut expliquer pourquoi, au lieu d'assumer le simple et aimable fait de vivre côte à côte, on a ressenti le besoin d'établir une implacable terreur sanitaire, où la vie sans justification plus idéale est menacée et punie à chaque instant par la maladie et la mort. De même qu'il est insensé de sacrifier la liberté au nom de la liberté, il n'est pas possible de renoncer, au nom de la vie nue, à ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue.

Etat d'exception et mort du politique

2021-08-11T19:31:15+02:00

État d'exception et mort du politique

Mariano Allocco

SOURCE : https://electomagazine.it/stato-deccezione-e-morte-della-politica/

Début 2020, quelques jours de vie avec le virus ont suffi pour faire passer l'Italie d'un état de droit à un "état d'exception" et la prolongation du confinement, la cinquième, jusqu'au 31 décembre 2021, a consolidé un état d'urgence qui a débuté le 31 janvier 2020; les décrets du Premier ministre visant à contenir le Coronavirus sont en fait une limitation de nos libertés.

Un Occident fragile et présomptueux s'est soudainement retrouvé face à un redde rationem et la question qui se pose maintenant est la suivante : jusqu'où ira l'"État d'exception" et jusqu'où ira-t-il ?

En 1922, Carl Schmitt a défini le souverain comme "celui qui décide en état d'exception", un terme qui indique les mesures exceptionnelles prises en temps de crise et qui doit être compris à la lumière de l'ancienne maxime selon laquelle "necessitas legem non habet".

Cependant, nos Pères constituants n'ont pas pris cette hypothèse en considération, car il était impensable que le Premier ministre puisse devenir Souverain et cette hypothèse n'était pas non plus plausible pour le reste de l'Occident.

Au demeurant, c'est l'"état d'exception" du siècle dernier qui a accompagné les dérives qui ont conduit au totalitarisme.

Ce n'est pas un droit spécial, c'est la suspension plus ou moins modulée de la loi qui apparaît aujourd'hui comme une technique de gouvernement mise en œuvre avec l'extension toujours plus grande des pouvoirs de l'exécutif par l'émission de décrets et de mesures prises, justement, dans un "état d'exception".

L'exercice de cette prérogative érode de fait la démocratie, une institution récente telle que nous la connaissons, qui est aujourd'hui également mise à mal par un virus.

L'activité législative du Parlement est de facto marginale, tandis que dans le pays, par le bas, le pouvoir de décision des conseils locaux est désormais un simulacre.

L'"État d'exception" s'est imposé sur la base d'un principe selon lequel la nécessité caractérise une situation singulière dans laquelle la loi perd son pouvoir et devient progressivement le fondement et la source du droit.

Le droit n'admet pas de lacunes et si le juge doit juger même en présence de vides législatifs, par extension, lorsqu'une lacune du droit public apparaît, le pouvoir exécutif a l'obligation d'y remédier: c'est l'"État d'exception" qui s'est soudainement installé.

Les lois non écrites, celles de la nécessité, l'emportent sur le droit, qui réagit en conséquence, mais se trouve dans une position défensive, dénonçant la fragilité qui caractérise l'Occident même sur ces fronts.

Dans l'"état d'exception", la décision suspend ou annule les normes, les rituels, les délais et les procédures qui, dans une démocratie, constituent la substance.

"Ce que l'arche du pouvoir contient en son centre, c'est "l'état d'exception" (Giorgio Agamben, 2003), et c'est une machine qui a fonctionné à travers le fascisme, le national-socialisme et les régimes communistes, nous atteignant de manière feutrée mais efficace, et qui se réaffirme aujourd'hui dans tout l'Occident à cause d'un virus.

"En temps de crise, le gouvernement constitutionnel doit être modifié dans la mesure où cela est nécessaire pour neutraliser le danger et rétablir la situation normale - .... - le gouvernement aura plus de pouvoir et les citoyens moins de droits... la démocratie est l'enfant de la paix et ne peut vivre sans sa mère" (C. L. Rossiter, NJ, 1948), des mots écrits dans l'immédiat après-guerre, mais toujours pertinents maintenant que l'État belligérant n'est pas nécessairement sanglant.

Brèves réflexions sur une question qui a refait surface avec ardeur dans un Occident caractérisé par une fragilité déjà évidente après le 11 septembre 2001, mais qu'il faut maintenant aborder, avant qu'elle ne devienne incontrôlable.

Les frontières mouvantes, à grande vitesse, s'instaurent à une cadence inouïe dans une Europe qui se voulait sans frontières, qui proclamait le droit de tous à la libre circulation...!

Une autre question est claire: le concept de "frontière" attaqué au début de ce millénaire est maintenant revenu avec toute son ancienne puissance pour marquer les cartes de différentes couleurs, à commencer par celle d'une Europe qui doit retrouver son âme, et ce qui s'est passé à Barcelone est un signe clair de fatigue.

L'obligation de rester chez soi, entre quatre murs, a également ravivé la signification du "mur" en tant qu'instrument de défense.

Un scénario complexe qui propose un défi à ramener dans la seule sphère possible, celle de la Politique, entendue comme l'art de rendre possibles les choses nécessaires.

La politique, cependant, est sans défense dans un état d'exception.

Mariano Allocco

Giorgio Agamben: Carte verte

2021-07-20T21:43:42+02:00

Carte verte

par Giorgio Agamben

Dans un texte précédent, nous avons mise en exergue la discrimination injuste frappant une classe de citoyens exclus de la vie sociale normale suite à l'introduction de ce soi-disant "laissez-passer vert". Cette discrimination est une conséquence nécessaire et calculée, mais n'est pas l'objectif principal de l'introduction du laissez-passer vert, qui vise non pas les citoyens qui seront exclus, mais l'ensemble de la population. L'objectif des gouvernements à travers ce passeport sanitaire est, en fait, un contrôle méticuleux et inconditionnel de tout mouvement des citoyens, semblable au passeport interne que chacun devait avoir sur soi pour se déplacer d'une ville à l'autre sous le régime soviétique.

Dans le cas qui nous préoccupe aujourd'hui, cependant, le contrôle est encore plus absolu, car il concerne tout mouvement du citoyen, qui devra montrer son laissez-passer vert à chaque fois qu'il se déplace, même pour aller au cinéma, assister à un concert ou s'asseoir à la table d'un restaurant. Paradoxalement, le citoyen non enregistré sera plus libre que celui qui dispose d'un laissez-passer vert, et ce devrait être la masse même des citoyens détenteurs de cette carte sanitaire qui devrait protester et se rebeller, car désormais ils seront comptés, surveillés et contrôlés dans une mesure sans précédent, même dans les régimes les plus totalitaires.

Il est important de noter que la Chine a annoncé qu'elle maintiendrait ses systèmes de suivi et de surveillance même après la fin de la pandémie. Comme cela devrait être évident pour tous, avec le passeport vert, ce n'est pas la santé mais le contrôle de la population qui est en jeu, et tôt ou tard, même le public qui a sa carte aura l'occasion de s'en rendre compte à ses dépens.

Source:

https://www.ariannaeditrice.it/articoli/tessera-verde

La vie exposée

2020-04-05T16:00:00+02:00

« Ce que nous avons sous les yeux aujourd'hui, c'est en effet une vie exposée comme telle à une violence sans précédent, mais précisément dans les formes les plus profanes et les plus triviales. Notre époque est celle où un week-end produit plus de victimes sur les autoroutes d'Europe qu'une campagne militaire ; mais, parler, à ce propos, d'un « caractère sacré des glissières de sécurité » n'est, bien sûr, qu'une antiphrase.

De ce point de vue, la volonté de donner à l'extermination des juifs une aura sacrificielle à travers le terme d'« holocauste » relève d'une démarche historiographique aussi aveugle qu'irresponsable.

Le juif, sous le nazisme, est le référent négatif privilégié de la nouvelle souveraineté biopolitique et, comme tel, un cas flagrant d'homo sacer, au sens où il représente la vie qu'on peut ôter impunément mais non sacrifier. Son meurtre, comme on le verra, ne constitue ni une exécution ni un sacrifice, mais seulement l'actualisation d'une simple « tuabilité » inhérente à la condition de juif comme tel. La vérité, difficilement acceptable pour les victimes elles-mêmes mais que nous devons pourtant avoir le courage de ne pas recouvrir d'un voile sacrificiel, est que les juifs ne furent pas exterminés au cours d'un holocauste délirant et démesuré, mais littéralement, selon les mots mêmes de Hitler, « comme des poux », c'est-à-dire en tant que vie nue. La dimension dans laquelle l'extermination a eu lieu n'est ni la religion, ni le droit, mais la biopolitique ».

Giorgio Agamben, IN Homo sacer, Seuil entre la deuxième et la troisième partie

Un article intéressant sur Homo sacer et particulièrement sur ce passage : Retour sur le camp

EPHE, ”Langage, politique, religion” (Giorgio Agamben)

2018-04-29T00:00:00+02:00

Le 4 mai 2018, Vincent Delecroix organise dans le cadre des 150 ans de l’EPHE une conférence exceptionnelle autour et en présence de Giorgio Agamben.

Philippe Portier interviendra également. Le programme de la rencontre qui se tiendra en Sorbonne à partir de 14h est disponible ici (lien). Inscription obligatoire.

Lien.

La Carte postale du jour ...

2016-06-25T17:48:00+02:00

"Homère est nouveau ce matin, et rien n'est peut-être aussi vieux que le journal d'aujourd'hui."
- Charles Péguy

Je ne me souviens plus trop comment je suis tombé, il y a quelques années à peine, sur Lena Platonos, mais j'ai immédiatement pensé à Laurie Anderson et - mieux encore - à Anne Clark (période 83-87), dont elle est véritablement l'équivalent (grec), à savoir une poétesse de l'électronique.

Je me souviens bien que le premier vinyle des Suissesses The Vylllies est d'abord sorti sur une petite maison de disques grecque, en 1984, juste un an avant ce Galop de Lena Platonos.

Je me souviens aussi que cet album, composé après une séparation, recèle une magnifique petite bluette mélanco-synthétique et bizarroïde, Markos, qui a immédiatement rejoint mon top 3 du genre auprès des titres Blowing Bubbles (part 2) d'Edvard Ka-Spel et Love's a lonely place to be de Virginia Astley...

https://www.youtube.com/watch?v=EjdfY8x3y9A

C'est à l'écoute des mots grecs que nous emmène Yannis Kiourtsakis avec ce brillant essai sur La Grèce : toujours et aujourd'hui. Il y parle "d'homogénéisation mécanique de nos vies" et d'effacement de "la diversité des cultures". Il nous rappelle aussi ce qu'a été la Grèce dans l'histoire, mais aussi l'importance du langage et du dialogue des cultures. En ce sens, sa manière de prendre le temps de penser - et en cela de penser dans le temps - la crise actuelle, rappelle un peu un autre livre, sur l'Espagne lui, qui s'intitule Tout ce que l'on croyait solide, d'Antonio Munoz Molina, qui dénonçait de manière assez équivalente cette forme de totalitarisme larvé de la finance sur une société spectaculaire où des publicitaires nous vendent des feux d'artifices quand il n'y a pourtant plus rien à voir... Yannis Kiourtsakis prend en exemple le village de Skyros, village anciennement homérique, maintenant dominé par une architecture moderniste disgracieuse et anarchique qui a presque entièrement remplacé la petite cité d'antan. Il nous parle aussi de sa responsabilité, en tant qu'écrivain, qui consiste à "résister à l'enfermement dans le temps présent", qui est la tyrannie de l'actualité, cette même actualité dont Bakhtine disait que "prise hors de sa relation au passé et à l'avenir, perd son unicité, s'émiette en phénomènes isolés, en devient le conglomérat abstrait" - car c'est bien là le problème : le Grec d'aujourd'hui serait-il celui qui a la nostalgie de la Grèce, comme le disait déjà Milan Kundera de l'Européen? Ce livre n'est pas simplement, ou seulement, un excellent essai, c'est carrément un livre nécessaire, car il crée de la pensée, et, même s'il a été écrit en français, il nous rappelle aussi ces mots de Yourcenar qui disait : "Presque tout ce que les hommes ont dit de mieux a été dit en grec."

Extrait de La Grèce : toujours et aujourd'hui, de Yannis Kiourtsakis (publié par les éditions de la Bibliothèque)

"Puis à l'inverse, faire voir ce qu'il y a de désespérément provincial dans les rites de notre banlieue globalisée. Enfin, explorant ainsi simultanément la finitude et l'infini des espaces et des temps, le sens de l'enracinement et celui de l'errance, la nostalgie et son impuissance, la polytopie universelle de la diversité des cultures et l'a-topie provinciale de l'uniformisation mondialisée, s'efforcer d'apporter un éclairage un peu nouveau sur notre présent dans ce qu'il renferme de confus et de contradictoire. Car enfin, quelle que soit l'homogénéisation à laquelle nous assistons, les différences dues aux empreintes de l'histoire sont là, profondément marquées dans chacun des lieux où nous passons notre vie, alors même que ces différences auraient tendance à s'estomper pour ne plus apparaître que comme des nuances. Et si toute cette exploration devait révéler davantage de couches mortes que d'éléments vivants et fécondants, tant pis pour notre présent et pour nous-mêmes. D'ailleurs, montrer la présence du passé dans le présent ou y chercher les germes du futur c'est aussi notre travail, celui de notre mémoire et de notre imagination, c'est aussi le travail du romancier."

Homme sacré

2015-01-26T11:09:00+01:00

Tu étais assis à cette terrasse de café au soleil face au parking qui, lorsque je te vis, me parut aussi beau qu'un océan, avec ses vagues de capots et son ballet d'allées et venues sur les étendues de macadam. Tu étais presque bien rasé, tu portais une chemise sans caractère et tu contemplais l'inconnu. Sur ta table étaient posés deux livres : les Confessions de Saint-Augustin et Homo Sacer, de Giorgio Agamben.

T'apercevoir, me donna l'impression neuve de vivre. Je devais rejoindre un petit groupe dans le centre culturel du bout de la route mais je m'assis à une table, non loin de celle où tu attendais tranquillement que rien ne se passe. Nos regards se croisèrent une seconde et tes lèvres sourirent vaguement, puis retournèrent à leur expression réfléchie et rêveuse.

Ce n'est que bien longtemps après que j'ai appris ton nom : Anne-Pierre Lallande, et ta foi : l'enfance. Tu étais mort déjà et mon âme t'aimait pour toujours.

Ailleurs sur AlmaSoror :

Ma rencontre avec Anne-Pierre Lallande, chrétien, anarchiste, antispéciste

Autobiographie (tentative sérieuse)

Aristote et la question de l'oisiveté

2014-10-28T12:02:00+01:00

Il faudrait relire ce qu'écrivait le père Rapin, au XVIIe siècle, à propos de la réception en Europe de la pensée d'Aristote, son passage notamment chez les philosophes arabes, son éclosion à l'époque de saint Thomas d'Aquin parmi les savants : on aurait alors une idée assez exacte de l'importance du Stagirite à travers l'histoire comme fondement principal de la philosophie. Alors que paraissent deux recueils de ses œuvres complètes, l'un en Pléiade avec de nouvelles traductions, l'autre chez Flammarion, c'est le moment de s'interroger sur une question à mes yeux essentielle posée par Aristote dans son Éthique de Nicomaque : la question du "propre" de l'homme dans ses relations avec le désœuvrement.

Aristote se demandait, à propos du bonheur, ce qui caractérisait avant tout l'homme, et si plus particulièrement "la nature aurait fait de celui-ci un oisif ?" (Éthique de Nicomaque, I, VII, 11). Le recours au concept d'oisiveté remet les choses bien à plat, et c'est sans doute pourquoi ce passage frappe autant certains commentateurs (dont par exemple le philosophe Giorgio Agamben). On voit très bien en effet que la pensée qui se déploie ici trouve son fondement dans ce qui en manque terriblement. Le paradoxe veut que c'est pour cette raison qu'elle sera si efficace. Le désœuvrement pousse la question dans ses derniers retranchements : de cette surface indéterminée naît ce qui fait le propre de l'homme. La réponse, inscrite dans le droit fil de cette Éthique de Nicomaque, nous ramène vers "l'activité de l'âme", et sa propension au Bien et au Beau. Rappelons que le propos d'Aristote est de nous parler du bonheur. C'est un "métier" d'être heureux, une occupation constante de notre âme qui, travaillant à la Vertu, permet à l'homme désœuvré de contempler le cosmos. Il y a peut-être une réserve à apporter à ce si parfait scénario, et c'est Aristote lui-même qui l'évoque dans l'un des derniers chapitres : "Une telle existence, toutefois, pourrait être au-dessus de la condition humaine." (X, VII, 8) Ce qu'Aristote croyait encore possible, devenir des dieux, ne l'est plus, après seulement quelque deux millénaires de civilisation. L'histoire nous a montré quels périls étaient attachés à cette présomption. Le "travail" intime en vue d'une Vertu supérieure a été mis à mal par une nécessité pour l'homme de songer d'abord à survivre au rythme des révolutions dans le temps. Aujourd'hui, il est de fait presque interdit à l'être humain de prendre le loisir de penser à son âme, en tout cas de se tourner, même brièvement, vers un tel processus de désœuvrement ou d'oisiveté. Quand nous lisons désormais l'Éthique de Nicomaque, une immense nostalgie ne peut que nous saisir, et l'on se dit alors : tout aurait dû être si bien...

Parutions : Aristote, Œuvres complètes, sous la direction de Pierre Pellegrin. Éd. Flammarion, 69 €. Du même, Œuvres, sous la direction de Richard Bodéüs. Traductions nouvelles. Éd. Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 61 €.

J'ai utilisé dans la note ci-dessus la traduction de l'Éthique de Nicomaque de Jean Voilquin, éd. de poche GF Flammarion.

Impromptu

2013-09-27T01:18:00+02:00

Le souci de soi

Le philosophe Giorgio Agamben dit qu'il faut se soucier de soi dans les formes pratiques de soi, en même temps il énonce à plusieurs reprises le thème apparemment opposé :

Il faut se déprendre de soi.

Il dit aussi plusieurs fois :

On est fini dans sa vie, si l'on s'interroge sur son identité. L'art de vivre c'est détruire l'identité, détruire la psychologie.

Le souci de soi devrait logiquement aboutir à se déprendre de soi.

Nota : Le prélude à l'impromptu est lisible en cliquant sur l'image.

Photo : Les bancs sont devant la Vie Claire, c'est quelque chose à voir, aussi bizarre que rien, mais le promeneur croix-roussien les connaît bien, il s'y contemple en bancs d'oignons (oui, bon...), certes, ce ne sont pas les bancs des amoureux sur l'esplanade de la rue de l'Alma, d'ailleurs je ne les montrerai pas, ce sont plus sûrement les bancs de personne donc les bancs de tout le monde, faits pour penser à rien et à tout, ou au deux, tout c'est eux, eux, c'est nous par une des mille façons à tenter de se déprendre, en attendant de regarder tomber les épluchures, bientôt, une autre et sage leçon de vie pour l'homme (c'est de Héraclite, il me semble), je cite pour la beauté des lettres :

κόσμον τόνδε τὸν αὐτὸν ἁπάντων οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν ἀλλ᾽ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσϐεννύμενον μέτρα.

Giorgio Agamben, Nudités

2012-10-10T05:00:00+02:00

Identité sans personne

[...] Persona signifiait à l'origine "masque" et c'est à travers le masque que l'individu acquiert un rôle et une identité sociale. Ainsi, à Rome, tout individu était identifié par un nom qui exprimait son appartenance à une gens, à une lignée, mais celle-ci, à son tour, se trouvaient définie par le masque en cire de l'aïeul que chaque famille patricienne conservait dans l'atrium de sa demeure. De là à faire de la personne la « personnalité » qui définit la place de l'individu dans les drames et dans les rites de la vie sociale, il n'y a qu'un pas et persona a fini par indiquer la capacité juridique et la dignité politique de l'homme libre. Quant à l'esclave, tout comme il n'avait pas d'aïeux, ni de masque, ni de nom, il ne pouvait pas davantage avoir une « personne », une capacité juridique (servus non habet personam). La lutte pour la reconnaissance est donc, à chaque fois, une lutte pour le masque, mais ce masque coïncide avec la « personnalité » que la société reconnaît à chaque individu (ou avec le « personnage » qu'elle fait de lui avec sa connivence plus ou moins réticente).

Il n'est donc pas étonnant que la reconnaissance des personnes ait été pendant des millénaires la possession la plus jalouse et la plus significative. Si les autres êtres humains sont importants et nécessaires, c'est avant tout parce qu'ils peuvent me reconnaître. Le pouvoir lui-même, la gloire, la richesse, tout ce à quoi "les autres" semblent être si sensibles n'a de sens, en dernière analyse, qu'en vue de cette reconnaissance de l'identité personnelle. On peut bien, comme aimait à le faire, selon les récits, le calife de Bagdad Haroun-al-Rashid, se promener incognito par les rues de la ville et s'habiller comme un mendiant ; mais s'il n'y avait jamais un moment où la gloire, les richesses et le pouvoir étaient reconnues comme « miens », si, comme certains saints invitent à le faire, je passais tout ma vie dans la non-reconnaissance, alors mon identité personnelle serait perdue à jamais.

Giorgio Agamben, Nudités, traduction de l'italien par Martin Rueff, éditions Payot & Rivages, 2012 [2009], p. 69-70.

Giorgio Agamben: Höchste Armut

2012-04-30T00:08:00+02:00

Giorgio Agamben: Höchste Armut

Geschrieben von: Timo Kölling

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

Das Verdikt über das Unverständliche ist die Rache des Bürgertums an Autoren, von denen, wenn sie einer Erkenntnis folgen, es immer nur jenen Zipfel zu greifen bekommt, der als reine Bedeutung explizit wird. Die fetischisierten Bedeutungen markieren am deutlichsten das bürgerliche Desinteresse an jeder Form von réalisation. Schon dass es Erkenntnisse gibt, ist des Bürgers Sache nicht. Sie stören die Wonne seines Meinens. Die Rache pflegt desto grausamer auszufallen, je bunter der Zipfel war, den der Autor preisgab, je „schillernder“, je mehr zum interessierten Gespräch Anlass gebend, zum Skandal taugend.

Am wenigsten verzeiht der Bürger, dass das, was er liebt und wovon er lebt, das schier Augenscheinliche, sich letztlich doch ihm entzieht. Diese fundamentale Unsicherheit des Bürgers, Grund seiner zahlreichen „Nihilismen“, die in erster Linie nur der Rechtfertigung des Kitschs dienen, ist epochal geworden, keine phänomenologische Konstruktion von „Wesensgründen“ (die ihrerseits schon dem „Nihil“ aufruhen) hat daran etwas ändern können. Am Ende wird stets in Abrede gestellt werden, hinter dem erhaschten Zipfel habe je sich ein Kleid verborgen. Die beliebte Metapher des „Schillerns“ enthält sie bereits, diese Kritik. Alles kann in den Augen des Bürgers von jetzt auf gleich zu „schillern“ beginnen: Titel, Thesen, Begriffe, Charaktere, Gesten, Bedeutungen.

Die Existenz dessen aber, worauf das „Schillern“ verweist: der Autor wird sie sich allemal nur ausgedacht haben. Gewiss, er mag gut schreiben, die Lektüre stets „faszinierend“ sein. Unvorstellbar aber, dass er sich die Mühe gemacht hat, das zum Zipfel gehörige Kleid auch tatsächlich zu nähen. Seine Bücher: bloße Büchergesten, Intentionen ohne Realisierung, zum vielleicht größten Teil weiß er selbst nicht, was er eigentlich sagen, worauf er hinaus will. Der Autor ist und bleibt, was wir alle sind (und weshalb wir alle das Recht haben, kreativ zu sein und uns Gehör zu verschaffen): ein mehr oder weniger begabter Laberer. Agamben zumal, der raunende Philosoph, der italienische Sloterdijk: hangelt seine stilistisch gewiss bewundernswerte philosophische Belletristik sich nicht von bloßem Einfall zu bloßem Einfall, mit jedem weiteren Buch unfreiwillig den Blick des Lesers schärfend für die Maschen einer vergänglichen, da leeren und zwangsläufig sich selbst entzaubernden Verführungskraft?

„Dort, wo Gesten Worte werden, werden Worte Tatsachen.“ Herrschaft und Herrlichkeit (Homo sacer II.2)

Der Zipfel, mit dem der italienische Philosoph die gebildeten unter den deutschen Lesern zu verführen vermochte, ist bekannt: es war die These, das „Lager“ (Arbeits-, Straf-, Schutz-, Gefangenen-, Konzentrations-, Vernichtungslager) sei als biopolitischer Produzent des „bloßen Lebens“ das Paradigma der Moderne, und wir alle seien in einem mehr als nur symbolischen Sinne, nämlich wesenhaft, seine Insassen. Der Name, den Agamben seinem mehrteiligen Buchprojekt gegeben hat, Homo sacer, bezeichnete im römischen Recht ein Leben, das als heiliges zwar tötbar, aber nicht opferbar war. Es ist demzufolge das Heilige selbst, worin das nackte Leben, die tötbare Kreatur gerade als Gestalt der Profanität ihren Entstehungsgrund hat.

So erklärt sich Agambens Vorhaben, die These in einen großen religionsgeschichtlichen Zusammenhang zu stellen. Am Ende soll die Erkenntnis unabweisbar sein, was im Lager und als Lager sich manifestiere, sei kein inhaltlich bestimmter politischer Wille, sondern die Figur des Rechts als solche. Agamben schließt sich Benjamins radikaler Identifikation von Recht und Gewalt an. Hitlers rechtmäßiger Aufstieg zur Macht habe diese Identifikation nachträglich beglaubigt; der Ausnahmezustand, den Hitler ebenso rechtmäßig verkündete, sei als paradigmatische Figur des Rechts, welches den Ausnahmezustand allererst produziert, bis heute nicht beendet.

Das Zeitalter des Rechts aber: nach dem Willen Agambens vergeht es, in paulinischer Vergängnis. Das Recht zerstört sich in eben dem Maße, als es das Leben selbst zu seinem Gegenstand macht, das heißt: auf den Aspekt einer dirigierbaren Körperlichkeit reduziert, welche von ihm vernichtet wird, indem es vorgibt, sie zu erhalten. Was aber kommt, wenn das Zeitalter des Rechts (das in eins fällt mit der abendländischen Geschichte) endgültig vorbei ist? Wie wird sie aussehen, die „kommende Gemeinschaft“ dies-jenseits, jen-diesseits des Rechts und seiner Verpuppungen? Wie ist jene ursprüngliche Gerechtigkeit zu denken, die Agamben — darin freilich nicht originell — gegen die positiven Formen des Rechts ausspielt?

Diese Fragen sind so drängend, und Agamben beantwortet sie bislang so wenig konkret, dass jeder weitere Band des Homo sacer-Projekts von den Rezensenten im wesentlichen nur als „Überbau“ verstanden wird, welcher stets ein und dieselbe These, indem er sie mit historischem Material unterfüttert, zugleich verstellt und der Bewertung entzieht. Das wird sich auch mit dem vorliegenden Band IV,1 nicht ändern. Der Inhalt ist in seinen wesentlichen Zügen schnell zusammengefasst: anhand der Ordensregeln des mittelalterlichen Mönchtums entfaltet Agamben, der ausgiebig aus ihnen zitiert, die These, jenes „bloße Leben“, das in der Moderne in der Tatsache des Lagers seine unhintergehbare Faktizität gewann, habe historisch gesehen seinen Ursprung im „zönobitischen Projekt“ (25) des Mönchtums als dem Versuch, das Leben der Liturgie anzugleichen, die Liturgie im Leben dauerhaft zu machen.

Ergebnis dieses Versuchs sei ein „Leben, das mit seiner Form so innig verbunden ist, dass es von ihr nicht mehr unterschieden werden kann“ (9). „Was wird aus der Regel, wenn sie restlos mit dem Leben zu verschmelzen scheint? Und was aus einem Menschenleben, wenn es nicht mehr von der Regel zu unterscheiden ist?“ (17) Immer wieder wird in vorliegendem Buch diese Frage gestellt — so oft, dass oberflächliche Lektüre den Eindruck gewinnen mag, es komme Agamben im wesentlichen nur darauf an, die Frage zu stellen, nicht aber darauf, sie auch zu beantworten. Etwas „Drittes“ jedenfalls entstehe in der Zone der Verschmelzung, der Ununterscheidbarkeit von Regel (Gesetz) und Leben: etwas, das die untersuchten Texte unter den Syntagmen vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae „unermüdlich zu benennen suchen“ (123) und doch aufgrund der ungeheuren Neuheit dieser Entdeckung immer nur unzureichend benennen.

Es handelt sich eben um nichts geringeres als um die Entdeckung des „bloßen Lebens“ selbst in seiner nackten irreduziblen Faktizität. Dessen Eintreten ins menschliche Bewusstsein ist, so Agamben, die Folge davon, dass das zönobitische Projekt ein von Anbeginn utopisches gewesen ist. Die Angleichung des Lebens ans Gesetz konnte nicht mit der Unmöglichkeit dieses Unterfangens rechnen — einer Unmöglichkeit, die, als sie sich faktisch bereits erwiesen hatte, zudem nicht sogleich zu Bewusstsein kommen konnte aufgrund der alles bestimmenden Vorherrschaft der Liturgie. „Der Liturgisierung des Lebens entspricht eine integrale Verlebendigung der Liturgie.“ (160) Ergebnis aber sei ein zunächst sich selbst nicht begreifendes, auf nichts als die eigene Autonomie verwiesenes Leben, das sich durch seine „radikale Fremdheit“ (164) nicht nur gegenüber der Liturgie, sondern gegenüber schlechthin allen Formen des Rechts auszeichne.

Die Jahrhunderte sind der Prozess dieses Sich-selbst-begreifens. Es handelt sich für Agamben um eine „neue Konsistenzebene menschlicher Erfahrung“, die gegenüber der Liturgie, als die sie zunächst fälschlich sich begreift, „eine andere, noch unbestimmte Dimension des Seins und des Handelns erahnen lässt“ (122f.). Indes habe es einen in seiner Radikalität noch uneingeholten Vorstoß gegeben, an den gerade heute, im Zeitalter des Verendens des Rechts zu erinnern sei: den franziskanischen. In der franziskanischen Novitas erweist sich die fundamentale „Nichtanwendbarkeit des Rechts auf das mönchische Leben“ (48), das von Agamben geradezu definiert wird als Ideal einer „totalen Mobilmachung des Daseins durch die Zeit“ (41). Das „Leben“, an sich Gegenstand einer unbewussten Freisetzung, die erst nachträglich sich konstruieren lässt — die „alles entscheidende Frage“ (133) nach seiner Möglichkeit und Wirklichkeit ist bereits im Mittelalter von den Franziskanern gestellt worden. Für sie ging es nicht länger darum, „auf das Leben eine Form — oder eine Norm — anzuwenden, sondern darum, gemäß jener Form zu leben, d. h. um ein Leben, das sich in der Nachfolge selbst Form gibt, mit ihr zusammenfällt“ (137f.).

Es kann keine Rede davon sein, dass Agamben seine Thesen in Auseinandersetzung mit den historischen Quellen gewonnen hat. Die Quellen sind herbeigesucht, um die vorgängige Konstruktion der Thesen zu stützen. Für illegitim kann dies nur halten, wer nicht begreift, worum es Agamben in jedem seiner Bücher geht. Der Sinn seiner Konstruktionen ist die eschatologische Unwirksammachung der Tradition am Ende ihres Laufs, am Ende der Geschichte, am Ende aller Zeitalter. Das „Kommende“, der Zustand dies-jenseits, jen-diesseits des Rechts — das unterscheidet Agambens Vision allemal von der kommunistischen Utopie — wird kein aktiv zu ergreifendes, planhaft anthropotechnisch zu realisierendes historisch-epochales Geschick mehr sein, sondern das Ausmünden der Geschichte selbst in den Stand der eschatologischen Indifferenz.

Einzig so erklärt sich die Identifikation mit dem franziskanischen Spiritualismus und der ihm wesentlichen Unterscheidung von Eigentum und Gebrauch. Die naturrechtliche Lehre von der ursprünglichen Gütergemeinschaft ist der rechtsgeschichtliche Hintergrund, nicht aber ein zu reaktivierender Sinn der Unterscheidung. Denn Agamben zufolge geht es einzig „um die Möglichkeit, als Mensch außerhalb des Rechts zu existieren“ (151). Die franziskanische Novitas besteht in dem „Versuch, ein den Bestimmungen des Rechts völlig entzogenes menschliches Leben und Handeln zu verwirklichen“ (152).

Wenn Agamben diesen Versuch eine „noch immer ungedachte und im gegenwärtigen Zustand der Gesellschaft völlig undenkbare Neuheit“ nennt (152), so sind wir im Zentrum seiner geschichtsphilosophischen „Konstruktion der Gegenwart“ angelangt. Die Beschäftigung mit den Ordensregeln und der Lebensform des christlichen Mönchtums erweist sich als die Nahtstelle, wo am historischen Ursprung der Kategorie des „bloßen Lebens“ zugleich dessen erkenntnistheoretische Konfiguration kenntlich werden muss. Wird sie es? Die diesbezüglich zentrale Feststellung lautet: „Der Konflikt mit dem Recht — oder besser der Versuch, es durch den Gebrauch außer Kraft zu setzen und unwirksam zu machen — ist auf derselben existentiellen Ebene angesiedelt, auf der sich auch die Operativität des Rechts und der Liturgie entfaltet. Die Lebensform ist jenes reine Existenzial, das es von den Signaturen des Rechts und des Offiziums zu befreien gilt.“ (185)

Der Anspruch der Spiritualen habe zwar darin bestanden, „dass der Gebrauch nicht nur negativ im Verhältnis zum Recht definiert wird [...], sondern einen eigenen formalen Grund hat und in einer objektiv bestimmten Operation endet.“ (173) Faktisch aber habe die „Hartnäckigkeit, mit der die franziskanischen Theoretiker den Verzicht auf das Recht mit rechtlichen Begriffen zu formulieren versuchten“ (155), die Einlösung dieses Anspruchs verhindert. Für Agamben hängt also, wie mit diesem letzten Argument deutlich wird, die Herrschaft des Rechts an einer vorgängigen und auszuschaltenden Herrschaft der Sprache des Rechts, so wie für Heidegger die Herrschaft der Metaphysik an einer vorgängigen und auszuschaltenden Herrschaft der Sprache der Metaphysik hing. Das ist mehr als eine Analogie. Agamben und Heidegger operieren, wie in der Rede vom „reinen Existenzial“ deutlich wird, auf dem Boden ein und derselben erkenntnistheoretischen Konfiguration. Dieses Fundament ist schwach, ja hinfällig. Gegen es aufzubieten ist mit Scholem die Einsicht, dass „das absolut Konkrete [...] das Unvollziehbare schlechthin“ ist, und dass es sich bei der messianischen Idee, die Agambens Vision im verborgenen leitet, um „die eigentlich anti-existentialistische Idee“ handelt.

Damit ist die Tiefenschicht bezeichnet, in der Agambens Homo sacer-Projekt und Esoterik der Schrift konvergieren. In Tradition und Transzendenz ist dargestellt, dass die Heideggers Spätwerk bestimmende Kategorie einer „Überwindung“ der abendländischen Metaphysik einen Rückfall in die existenzphilosophischen Bestimmungen des Frühwerks darstellt, der seinen Grund im vorzeitigen Abbruch des Denkwegs der „Kehre“ hat. Denn gerade sie hätte Heidegger das Instrument an die Hand gegeben, die Begriffe der Metaphysik als Figuren dessen zu gewahren, was an ihnen —chôra der platonischen Idee — nicht metaphysisch ist. Analog wäre auch die Rede von einem „Gebrauch des Rechts“ auf den Ort der von Agamben selbst proklamierten eschatologischen Indifferenz hin zu modifizieren.

Die Logik der „Überwindung“ unterbietet ihn. Es gibt keine Sprache jenseits des Rechts, sondern der Grad ist zu bestimmen, in dem das Recht der Sprache immanent ist, um das Recht als sprachloses sich in der Stummheit seiner Gewalt verschließen zu lassen. Das wäre das Wahrheitsmoment der spiritualistischen Revolte, an die keine bürgerliche Kritik von Agambens Werk hinanreicht. Für Scholem und Benjamin konzentrierte es sich im Begriff der Schrift, den sie anlässlich von Kafkas Parabel Vor dem Gesetz diskutierten. Giorgio Agambens Interpretation dieser Diskussion (Homo sacer I, 60ff.) enthält alle Elemente seiner Verfehlung dieses Begriffs. Gerade in dieser Verfehlung aber ist Agamben ernst zu nehmen. Sie konstituiert die Intensität seiner Geste, den Keil des bloßen Lebens in das Herz der Tradition zu schleudern. Sie ist nahe daran, Wort zu werden.

Giorgio Agamben: Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform (Homo sacer IV,1). Aus dem Italienischen von Andreas Hiepko. S. Fischer (Frankfurt am Main) 2012. 208 Seiten. ISBN 978-3-10-000533-5.

Zuerst erschienen auf: http://timokoelling.wordpress.com/rezensionen/giorgio-agamben-hochste-armut/

Die Redaktion bedankt sich bei Timo Kölling für die Erlaubnis zur Übernahme dieses Beitrags.