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Arguments pour la Monarchie royale active ”à la française”. Partie 5 : Le rôle du roi aujourd'hui.

2022-08-21T10:43:51+02:00

Quel rôle pour un roi aujourd’hui, si la Monarchie royale venait à être réinstaurée ?

Dans la Monarchie active « à la française » que nous prônons et que nous souhaitons, le roi n’est pas un simple coupeur de rubans : il « est » l’État pour le monde extérieur car il incarne la France et sa longue durée, et cela malgré les atermoiements du passé et les différents régimes autres que la royauté qui se sont succédé depuis le XVIIIe siècle, en une histoire complexe et parfois cruelle dont il se doit de tout assumer, sans esprit de revanche, mais sans être obligé, en son for intérieur, de tout accepter ; il « est » aussi l’État pour les citoyens français, non l’administration tatillonne ou le gouvernement, mais l’État comme symbole de la « haute politique », des grandes stratégies politiques qui nécessitent du temps et l’autorité d’un corps politique de décision pour s’enraciner et s’épanouir. Il ne s’agit pas pour le roi de tout faire et d’être omniprésent comme un président soucieux d’apparaître dans tous les médias pour ne pas disparaître dans les sondages ou dans les urnes. La liberté du roi préserve l’État de cette obligation de l’activisme. Le roi assure la continuité de l’action politique sans avoir besoin de la rappeler tous les jours : sa simple présence permet de saisir que ce qui est en cours ira jusqu’au bout et ne sera pas remis en cause à la prochaine législature pour des raisons bassement idéologiques ou politiciennes : « les arbres plantés ne seront pas déracinés », et, pour reprendre la fable monarchiste de Jean de La Fontaine (8), « Mes arrière-neveux me devront cet ombrage ».

La Monarchie sera-t-elle pour autant un régime « parfait » ? Il serait présomptueux de l’affirmer et il serait dangereux de le vouloir, car ce serait nier, injustement, l’essence de toute politique humaine qui est de viser, non une perfection hypothétique, mais, d’abord, le Bien commun et le Service du pays comme des personnes. Les royalistes conséquents et fervents ne sont pas des charlatans de la Monarchie, ils sont des militants du « possible » et de la recherche du « moins mauvais » pour la Cité : et c’est cette recherche qui les fait, d’hier à demain, les promoteurs et fondateurs de la Nouvelle Monarchie royale, celle qui n’est pas à rêver mais qui est à bâtir…

(Fin, évidemment provisoire…)

Notes : (8) : « le vieillard et les trois jeunes hommes », une fable qu’il conviendrait de relire et que l’on peut considérer comme une véritable page de sagesse politique, à bien y regarder…

Sur la vérité politique

2022-06-06T17:50:34+02:00

Sur la vérité politique

Par Pablo Anzaldi

La thèse libérale défend la primauté de l'individu sur la communauté politique, primauté qui est constituée comme un dispositif au service du désir des individus.

Son fondement métaphysique est l'idée de la nature comme matière et mouvement dépourvus de fins, sur laquelle repose la primauté de l'économie par rapport au politique primauté qui, elle, se constitue à partir de l'exaltation du vice individuel érigé sophistiquement en moteur du bien-être général.

Déconnecté de sa finalité transcendante, l'individualisme s'érige sur lui-même dans un mouvement chaotique et incontrôlé, qui converge vers le sommet de la pyramide du pouvoir concentré. Le néolibéralisme est la projection politique de cette philosophie et le corrélat idéologique des banques privées et de la finance internationale. Selon son credo, tous les peuples de la terre doivent se soumettre au flambeau de Wall Street.

Selon ce renversement de l'ordre des moyens et des fins, le phénomène de l'exploitation du travail et de l'exclusion sociale dans son extension globale sous tous les régimes politiques peut être considéré comme une conséquence politique de la thèse libérale et de son fondement métaphysique. Parallèlement à cela, la démocratie en tant que ploutocratie réelle se constitue comme le système qui - dans le même souffle - reproduit l'inversion des moyens et des fins, car elle oriente un régime politique comme une fin et plie le bien commun.

Face à cela, l'insipide philosophie des valeurs qui soutient le discours prétendument contre-hégémonique n'est rien d'autre qu'une manifestation de subjectivisme idéaliste, c'est-à-dire un des facteurs de plus qui déforment l'horizon de la réalité. D'autres manifestations de critique et d'opposition comme le marxisme, l'humanisme immanentiste ou le culturalisme ethniciste - pendant des années serviles à la philosophie nihiliste des valeurs - ne font que récapituler et approfondir certaines des déviations mentionnées ci-dessus.

1) L'approche du malaise contemporain peut être élucidée et affrontée, au niveau de la théorie, en retravaillant une idéologie politique orientée vers le Bien Commun et la Justice comme spécification du Droit, en tenant compte de l'expérience des luttes contre l'usure et pour la coexistence correcte entre l'Etat, le Travail et le Capital.

La récupération du réalisme philosophique est une tâche inévitable au sein de la culture politique de notre peuple, saturée d'images et de confusions. En ce sens, les grandes thèses réalistes gagnent en importance : le finalisme de la réalité comme fondement métaphysique de l'ordre politique, la nature finaliste de l'homme, la finalité de l'être, du savoir et de l'agir, la communauté politique comme perfection de la nature humaine, le Bien commun comme finalité des régimes politiques. En bref, la connaissance politique en tant que science pratique finaliste des affaires humaines. Avant toute affirmation d'identité, il est nécessaire de disposer d'un savoir politique qui se concentre sur la réalité concrète et s'y rattache par le biais de délibérations et de recherches orientées vers ce qui est bon et juste. Pour paraphraser Hipólito Yrigoyen, c'est "la cause contre le régime fallacieux et incrédule".

2) La pensée politique réaliste et orientée vers la justice n'est pas une nouveauté sur le sol argentin. La pensée de Perón est la version la plus puissante de la tradition classique et chrétienne, argentine et américaine. La célèbre phrase "La seule vérité est la réalité" est le trou de serrure par lequel on peut accéder à sa pleine compréhension. Qu'est-ce que la réalité ? Elle est ce qu'elle est en elle-même - "de suyo", dirait Xavier Zubiri - et est tendue vers son entéléchie, c'est-à-dire vers des fins de perfection. La Doctrine Justicialiste a été proposée de manière dynamique comme un ensemble harmonieux de parties tendant à l'élévation physique, matérielle et spirituelle du Peuple. La tâche de sa récupération, de son remaniement et de sa projection est la tâche politique qui réintroduit la vérité au milieu du libéralisme esclavagiste. Et lorsque la Vérité émerge, les eaux se séparent, les fronts sont délimités et le mouvement politique renaît dans le cœur du peuple.

*Pablo Anzaldi : Pablo Antonio Anzaldi (1972). Politologue. Professeur d'université. Leader justicialiste.

pabloanzaldi@gmail.com

La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

2021-02-06T12:19:30+01:00

La gauche postmoderne a oubliÃ© le travail, l'ontologie et la patrie

Carlos X. Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

La libertÃ© chez Marx est un concept ontologique de l'Ãªtre social de l'homme, et elle est intelligible Ã la lumiÃ¨re d'une philosophie de l'histoire. L'homme, selon certaines thÃ©ories, possÃ¨de une capacitÃ© plus ou moins grande de contrÃ´le sur les conditions matÃ©rielles de l'existence. Il ne s'agit pas d'une libertÃ© abstraite - dÃ©tachÃ©e des facteurs de conditionnement historiques qui canalisent et restreignent les opÃ©rations humaines. Ce n'est pas un a priori constant ou naturel.

Marx a ouvert "...une nouvelle conception de l'homme et de la libertÃ©, en la comprenant d'une maniÃ¨re non seulement nÃ©gative, câest-Ã -dire ni comme une libertÃ© naturelle ni comme un goÃ»t pour le hasard, la causalitÃ©, la contingence, bref pour l'indÃ©termination, comme elle lâÃ©tait typiquement pour l'idÃ©ologie libÃ©rale. Marx la conÃ§oit au contraire comme une "libertÃ© sociale" - selon l'expression de J.D. GarcÃa Bacca-, ou une "libertÃ© Ã©galitaire" - selon les mots de G. della Volpe. En opposition Ã la conception idÃ©aliste de la libertÃ© comprise comme indÃ©pendance par rapport au monde rÃ©el ou comme dÃ©tachement du monde rÃ©el, Marx postule la libertÃ© matÃ©rialiste, le pouvoir ou la domination sur les conditions d'existence, qui rend possible le dÃ©veloppement d'une activitÃ© humaine libre et consciente. Cela signifie l'Ã©mancipation humaine comme la rÃ©absorption par l'homme rÃ©el de ses propres forces en tant que forces sociales, la rÃ©conciliation de l'homme avec son espÃ¨ce, l'union entre l'individualitÃ© et la sociabilitÃ©, permettant une libertÃ© rÃ©elle, l'Ã©mancipation humaine" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, Valencia, 1988, p. 54].

Lorsque nous parlons de libertÃ©, et, ce faisant, nous ne voulons pas tomber dans les apriorismes, dans le naturalisme a-historique, dans l'abstraction pure, nous devons parler de la libertÃ© humaine dans le cadre d'une Ã©tape historique donnÃ©e et dans le cadre d'un certain mode de production. Il existe donc une anthropologie marxienne, mais en rÃ©alitÃ© elle consiste en un fragment d'une ontologie de l'Ãªtre social, c'est-Ã -dire une thÃ©orie sur ce qu'est la rÃ©alitÃ© et comment cette rÃ©alitÃ© est, Ã son tour, le fruit dâopÃ©rations humaines. La rÃ©alitÃ© marxienne est toujours une rÃ©alitÃ© "anthropique" : tout est vu du point de vue des formations sociales humaines dotÃ©es d'une certaine capacitÃ© d'ouverture sur les secteurs et les couches de la rÃ©alitÃ© dans lesquels ces formations sont insÃ©rÃ©es. La capacitÃ© Ã sarcler et Ã ouvrir de nouveaux secteurs et de nouvelles couches de la rÃ©alitÃ© est trÃ¨s diffÃ©rente, selon la formation et le crÃ©neau culturel dans lequel elle se trouve. Ã tout moment et quel que soit le degrÃ© de contrÃ´le sur la rÃ©alitÃ©, les "libertÃ©s" sont essentiellement diverses et souvent incompatibles entre elles. Parler de "la" LibertÃ© comme d'un absolu ne rÃ©pond qu'Ã un mode de pensÃ©e absolutiste. Lorsqu'un Ãªtre humain vient au monde, il rencontre un monde objectif, et il est lui-mÃªme, en tant que corps actif, une rÃ©alitÃ© objective. Avec cette rÃ©alitÃ© corporelle-objective qu'il est lui-mÃªme, dans laquelle il se constitue et se dÃ©veloppe, il en vient Ã se constituer en rÃ©alitÃ© par antonomase, et non en simple subjectivitÃ© et non en simple effet. L'Ã©ducation, le niveau technique, les compÃ©tences acquises compteraient parmi les causes qui expliquent et dÃ©terminent ce qu'est un homme au sens anthropologique du terme. Mais dans le marxisme, l'anthropologie doit conduire Ã une ontologie : qui est l'homme, car l'homme est ce que sa sociÃ©tÃ© et les facteurs de conditionnement matÃ©riel de son temps dÃ©terminent. Encore une fois, nous citons Angel Prior :

"La caractÃ©ristique de l'homme est son extÃ©riorisation, son objectivation. Si l'on est un Ãªtre corporel, vivant, sensible, c'est parce que ses objectivations sont aussi rÃ©elles et sensibles. Exister de maniÃ¨re naturelle, c'est possÃ©der la nature en dehors de soi. L'objectivation est une condition de l'Ãªtre naturel, elle ne participe pas au (mode de) l'Ãªtre de la nature. L'Ãªtre objectif se caractÃ©rise, en bref, par la possession d'un objet en dehors de lui-mÃªme. Marx confÃ¨re aux pouvoirs humains un caractÃ¨re non seulement anthropologique, mais aussi ontologique" [op.cit. p. 66].

Dans ce travail, nous acceptons qu'il existe chez Marx un concept matÃ©riel - et non matÃ©rialiste - de la libertÃ©. Loin du dÃ©terminisme "techno-Ã©conomique" qui lui a Ã©tÃ© attribuÃ©, loin du "sociologisme", selon lequel l'Ãªtre humain est rÃ©duit aux conditions sociales et matÃ©rielles de l'existence. Chez Marx, il y a une ontologie, et ce n'est pas prÃ©cisÃ©ment une ontologie en accord avec les LumiÃ¨res, les idÃ©es du ProgrÃ¨s et le positivisme de certaines "lois de l'histoire". Que dans le langage utilisÃ© par le philosophe, mille et une traces de son propre temps ne puissent Ãªtre dÃ©tectÃ©es serait comme demander Ã Marx d'Ãªtre un dieu, un Ãªtre Ã part de l'histoire et des influences environnementales, au-dessus de l'Ã©ducation concrÃ¨te reÃ§ue. Les influences environnementales et Ã©ducatives Ã©taient celles de la classe moyenne europÃ©enne Ã©duquÃ©e et libÃ©rale du XIXe siÃ¨cle, plus les connaissances du mouvement socialiste prÃ©cÃ©dent, Ã©galement hÃ©ritier des LumiÃ¨res, des idÃ©es imprÃ©gnÃ©es de rationalisme et de scientisme : le monde s'amÃ©liorerait, la science et la technologie rÃ©soudraient les problÃ¨mes matÃ©riels fondamentaux de l'humanitÃ©, et les problÃ¨mes matÃ©riels des Ãªtres humains aideraient Ã rÃ©soudre la misÃ¨re spirituelle, en particulier celle de la classe ouvriÃ¨re. Aujourd'hui, nous voyons les choses trÃ¨s diffÃ©remment. Le progrÃ¨s n'existe pas. La plus grande capacitÃ© technique suppose, pour le capitalisme, une plus grande possibilitÃ© de rÃ©ifier le corps et l'Ã¢me de l'Ãªtre humain, une rÃ©ification jusqu'Ã ses derniers recoins et particules. L'ultra-esclavage de l'Ãªtre humain, sa disparition plus que probable, sont aujourd'hui des rÃ©alitÃ©s en vue, que Marx n'aurait pas pu imaginer.

Les LumiÃ¨res ont fini par devenir un despotisme absolu, le "nouvel ordre mondial". De nos jours, alors que l'on parle encore du "fascisme" comme s'il s'agissait d'une catÃ©gorie politique en vigueur, aprÃ¨s quâil a Ã©tÃ© vaincu en 1945, peu de gens se rendent compte que le fascisme qui a rÃ©ellement survÃ©cu est celui du despotisme absolu du capital qui, en utilisant les alibis Ã©clairÃ©s (notamment les droits de l'homme interprÃ©tÃ©s de maniÃ¨re crÃ©ative et comme un tableau extensible, ouvert Ã l'infini) exerce sa domination sur la plus grande partie du monde. Le livre d'Adorno et Horkheimer, Dialectique des LumiÃ¨res, Ã©tait vraiment prescient. Au XXIe siÃ¨cle, les LumiÃ¨res continuent de dÃ©ployer leurs potentialitÃ©s, passant du plus Ã©mancipateur au plus sinistre, comme quelqu'un qui voyage Ã travers un spectre de lumiÃ¨re visible sans solution de continuitÃ©. Ces potentialitÃ©s qui ont servi Ã abolir la servitude, les privilÃ¨ges et la misÃ¨re, ont jouÃ© leur rÃ´le en Occident. Mais Ã la fin de l'histoire des LumiÃ¨res, ce que nous avons vu n'Ã©tait rien d'autre qu'un arsenal d'armes idÃ©ologiques pour soumettre les peuples Ã la domination du capital.

Parmi les armes idÃ©ologiques figurent celles qui consistent Ã "rapprocher le marxisme" d'un matÃ©rialisme. L'effort du fondateur de cette ontologie de l'Ãªtre social pour surmonter et s'Ã©loigner de L. Feuerbach et de son matÃ©rialisme n'a servi Ã rien. L'Ã©norme travail pour entreprendre une "Critique de l'Ã©conomie politique" n'a servi Ã rien, car cette science Ã©conomique, pour le marxisme, est une fausse science, c'est de l'idÃ©ologie. C'est aussi de l'idÃ©ologie et une fausse conscience que de prÃ©senter comme de purs faits et d'Ã©ternelles lois naturelles ce qui n'est rien d'autre qu'un systÃ¨me historique (crÃ©Ã© par l'homme et susceptible d'Ãªtre renversÃ© par l'homme) d'exploitation de certaines classes par rapport Ã d'autres.

Lorsque l'on tente d'aligner le marxisme sur le matÃ©rialisme et sur certaines scientificitÃ©s prÃ©sumÃ©es ("matÃ©rialisme historique", "matÃ©rialisme philosophique", "lois de la dialectique"), ce que l'on fait, sans vergogne, c'est offrir la version la plus domestiquÃ©e et la plus gÃ©rable possible d'un nouveau dÃ©terminisme qui bloque les Ãªtres humains dans leurs possibilitÃ©s de "devenir rÃ©alitÃ©".

Marx, avant d'Ãªtre le crÃ©ateur d'une science ou le chef d'une armÃ©e d'Ã©pigones rÃ©volutionnaires, doit Ãªtre considÃ©rÃ© comme un philosophe. Un mÃ©taphysicien de facture aristotÃ©licienne et hÃ©gÃ©lienne, Ã parts Ã©gales, lâune pour le philosophe grec antique, lâautre pour lâAllemand du dÃ©but du 19Ã¨me. Et le voir ainsi n'est pas une mince affaire. Le capitalisme veut nous laisser sans mÃ©taphysique. Le capitalisme est un systÃ¨me de dissimulation et de camouflage de la rÃ©alitÃ©, il veut que vous et moi ne voyions pas la rÃ©alitÃ© et ne rÃ©alisions pas que nos diverses opÃ©rations sont efficaces et, avec celles des autres, sont aussi la rÃ©alitÃ©, sont "ultra-rÃ©alistes". C'est ce que Gramsci, Preve et Fusaro, les marxistes qui ont le mieux vu, appellent une existence "dÃ©fatalisante".

L'idÃ©alisme de Marx (hÃ©gÃ©lien) devient ainsi le meilleur rÃ©alisme (aristotÃ©licien) : l'homme est par nature un Ãªtre social. L'homme, depuis qu'il arrive Ã une existence communautaire civilisÃ©e (polis) rÃ©alise ses potentialitÃ©s spÃ©cifiquement humaines et dÃ©passe la simple existence zoologique. Cette nature socio-politique de l'homme est essentiellement liÃ©e Ã la rationalitÃ©. Comme l'a dit Aristote, l'homme ne se limite pas Ã Ã©prouver de la douleur et du plaisir et Ã estimer ce qui est et peut devenir nuisible ou commode. L'homme est capable de beaucoup plus : il est capable de donner des raisons aux autres afin d'Ã©tablir ce qui est bon (et pas seulement utile ou commode) pour le bien commun. Ce (bien) commun est attaquÃ© en permanence depuis qu'il existe. Il existe de maniÃ¨re Ã©tablie depuis l'Ã©tablissement en GrÃ¨ce d'une polis "de tous", et non comme le patrimoine d'un roi ou d'un groupe de personnes puissantes. Mais dans les biens communs, il ne manque jamais de forces dÃ©sintÃ©gratrices, d'intÃ©rÃªts "Ã©goÃ¯stes", d'usurpation des biens communs au profit du privÃ©. Tout cela dÃ©finit dÃ©jÃ "l'esprit du capitalisme" mais, comme on peut le voir, c'est arrivÃ© beaucoup plus tÃ´t dans lâhistoire. Dans les sociÃ©tÃ©s anciennes, comme celles des Grecs Ã l'Ã©poque archaÃ¯que et classique, il existait dÃ©jÃ cette dialectique entre l'usurpation du bien commun et la dÃ©fense de la polis, prÃ©cisÃ©ment en tant que bien commun organique.

Pour que tous participent Ã ce bien commun, au-delÃ des inÃ©galitÃ©s matÃ©rielles, on en est venu Ã appeler la dÃ©mocratie, bien qu'au-delÃ de la dÃ©signation par celle-ci d'une forme politique diffÃ©rente et opposÃ©e aux autres (comme on peut le voir dans les analyses de Platon et d'Aristote), l'existence de procÃ©dures dÃ©mocratiques dans l'AntiquitÃ© rÃ©vÃ¨le la conscience d'un peuple. Il y a un peuple si la polis (l'Ãtat et avec lui, le territoire, la souverainetÃ©, le pouvoir de dÃ©cision sur les affaires communes qui n'est pas laissÃ© entre les mains des individus ou des agents extÃ©rieurs) est une union organique, et non pas simplement formelle, de toutes les classes et de tous les Ã©lÃ©ments qui la composent. L'idÃ©al du peuple au sens organique, formant un tout avec l'Ãtat, ne peut Ãªtre extrapolÃ© au monde contemporain que par des voies clairement formalistes. L'organicitÃ© de l'ancienne polis, louÃ©e surtout par le romantisme rÃ©volutionnaire du XIXe siÃ¨cle, nous apparaÃ®t aujourd'hui comme un "totalitarisme". D'autre part, l'atomisme et le repli sur la sphÃ¨re privÃ©e, caractÃ©ristiques de la ModernitÃ©, loin de reprÃ©senter un triomphe du modÃ¨le libÃ©ral, apparaissent au lÃ©gislateur classique comme la consÃ©cration de l'Ã©goÃ¯sme, d'une anarchie gouvernÃ©e par des bandits de grand chemin. Comme l'Ã©crit Perry Anderson :

"Les anciennes rÃ©publiques constituaient de petits Ãtats guerriers et leurs citoyens Ã©taient soumis Ã un conformisme civique rigide. Ils ont pu consacrer la majeure partie de leur temps Ã des intÃ©rÃªts publics, notamment militaires, car la production et le commerce Ã©taient assurÃ©s par des esclaves. Les sociÃ©tÃ©s modernes, en revanche, Ã©taient des nations commerciales Ã grande Ã©chelle, dans lesquelles l'individu n'avait ni la possibilitÃ© ni le temps de se consacrer Ã des activitÃ©s publiques, mais avait beaucoup plus de possibilitÃ©s de choisir son propre mode de vie" [P. Anderson : The Ends of History, Anagrama, Barcelone, 1992 ; p. 22].

Il est Ã©vident qu'aujourd'hui, la "dÃ©mocratie" est un terme vidÃ© de tout sens, qui dÃ©signe une dictature atroce, Ã commencer par la plus atroce de toutes, qui est la dictature du Capital. Nous ne pouvons pas perdre trop de temps sur ce point. Ce qui est intÃ©ressant, c'est de constater que la pensÃ©e europÃ©enne, depuis la GrÃ¨ce, oscille et se tend dans deux grands camps, l'un, celui des dÃ©fenseurs du Bien commun, de la polis, de l'organicitÃ© du bien de tous, d'une part, et le camp des partisans de l'atomisation, de l'usurpation du commun et de l'in-organisme social, tendant Ã devenir une masse.

L'apport le plus prÃ©cieux de la pensÃ©e de Marx n'est pas d'ordre Ã©conomique (il n'y a pas d'"Ã©conomie marxiste" mais prÃ©cisÃ©ment une critique de l'Ã©conomie politique) ni d'ordre politique (un communisme comme "forme" de dÃ©mocratie populaire, ou autre), mais une ontologie de l'Ãªtre social. Cette ontologie est l'Ã©tude de l'Ãªtre humain comme une rÃ©alitÃ© qui exige une rÃ©conciliation entre son essence et son existence. Ce qu'est l'homme comporte une exigence : ce qu'il doit Ãªtre. Il ne doit pas Ãªtre une machine de production ou une marchandise, il ne doit pas Ãªtre un animal ou une "matiÃ¨re" consciente. L'homme est un Ãªtre essentiellement libre qui doit rÃ©aliser son existence en Ã©tant libre. Sinon, il est aliÃ©nÃ©. C'est ainsi qu'Angel Prior le dit, en se rÃ©fÃ©rant Ã cette dialectique entre aliÃ©nation et libertÃ© :

"AliÃ©nation et libertÃ©] sont deux concepts et deux problÃ©matiques qui maintiennent une unitÃ© interne entre eux, de sorte qu'il est logique de parler d'aliÃ©nation chez Marx, d'une vision de l'existence de l'homme comme ne correspondant pas Ã son essence, qui est celle d'Ãªtre libre. De la mÃªme maniÃ¨re, la thÃ©orie de la libertÃ© est prÃ©sentÃ©e comme une alternative Ã la libÃ©ration de l'homme de toutes les situations et conditions d'oppression, d'exploitation et d'aliÃ©nation. En fin de compte, Marx exprime la libertÃ© comme la libÃ©ration et l'Ã©mancipation complÃ¨te de l'homme de tous les obstacles qui l'empÃªchent de dÃ©velopper ou de rÃ©aliser son essence. Si la caractÃ©ristique de notre Ã©poque est le dualisme, l'opposition entre l'essence de l'homme et l'existence, Marx propose la rÃ©conciliation, l'unitÃ© entre l'essence et l'existence. L'aliÃ©nation ne peut Ãªtre surmontÃ©e que dans le communisme, compris comme "royaume de la libertÃ©" [A. Prior, op. cit. p. 96].

Le communisme n'est pas une forme politique concrÃ¨te, Ã cÃ´tÃ© des autres et expression du "dÃ©passement" dÃ©finitif des autres. Il ne s'agit pas non plus d'un modÃ¨le Ã©conomique concret d'Ã©conomie planifiÃ©e, collectiviste, centraliste ou autre. Le communisme est une ontologie de la libertÃ© : l'homme, en tant qu'Ãªtre social, se rÃ©approprie son essence et se lance dans le dÃ©veloppement de toutes les potentialitÃ©s qui lui ont Ã©tÃ© historiquement refusÃ©es. Le communisme, au lieu d'Ãªtre une utopie ("pas encore", "nulle part", "la fin de l'Histoire"), doit Ãªtre compris chez Marx comme l'ontologie de l'homme, sa propre rÃ©alitÃ©, une rÃ©alitÃ© niÃ©e et bloquÃ©e par le capitalisme. Marx, plus encore qu'un idÃ©aliste hÃ©gÃ©lien, est, dâune certaine faÃ§on, un rÃ©aliste aristotÃ©licien et un thÃ©oricien du Bien Commun. Il serait plus proche de Thomas d'Aquin que de Hegel s'il n'y avait pas les coordonnÃ©es d'Ã©poque, qui sont trÃ¨s diffÃ

La loi naturelle et les droits de l'homme...

2020-05-22T16:00:00+02:00

Les Presses universitaires de France viennent de rééditer dans la collection Quadrige un essai de Pierre Manent intitulé La loi naturelle et les droits de l'homme. Professeur de philosophie politique, ancien directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales, Pierre Manent est notamment l'auteur d'essais comme Cours familier de philosophie politique (Fayard, 2001) ou Les Métamorphoses de la cité (Flammarion, 2010).

" La doctrine des droits de l'homme est devenue l'unique référence légitime pour ordonner le monde humain et orienter la vie sociale et individuelle. Dès lors, la loi politique n'a plus d'autre raison d'être que de garantir les droits humains, toujours plus étendus. La loi ne commande plus, ne dirige plus, n'oriente plus : elle autorise. Elle ne protège plus la vie des institutions – qu'il s'agisse de la nation, de la famille, de l'université –, mais donne à tout individu l'autorisation inconditionnelle d'y accéder.
L'institution n'est donc plus protégée ni réglée par une loi opposable à l'individu ; celui-ci jouit d'un droit inconditionnellement opposable à l'institution. Pierre Manent montre que cette perspective livre les éléments constituants de la vie humaine à une critique arbitraire et illimitée, privant la vie individuelle comme la vie sociale de tout critère d'évaluation. Une fois que sont garantis les droits égaux de faire telle action ou de conduire telle démarche, il reste à déterminer positivement les règles qui rendent cette action juste ou cette démarche salutaire pour le bien commun.
La loi naturelle de la recherche du bien commun se confond ainsi avec la recherche des réponses à la question : comment orienter ou diriger l'action que j'ai le droit de faire ? "

Où est passé le bien commun ?

2020-02-19T00:13:00+01:00

Où est passé le bien commun ?
A propos du livre de Jean Tirole, Prix Nobel d'économie
Ex: http://www.geopolintel.fr
Depuis le retentissant échec économique, culturel, social et environnemental des économies planifiées, depuis la chute du mur de Berlin et la mutation économique de la Chine, l’économie de marché est devenue le modèle dominant, voire exclusif d’organisation de nos sociétés. Même dans le « monde libre », le pouvoir politique a perdu de son influence, au profit à la fois du marché et de nouveaux acteurs. Les privatisations, l’ouverture à la concurrence, la mondialisation, le recours plus systématique aux mises aux enchères dans la commande publique restreignent le champ de la décision publique. Et pour celle-ci, l’appareil judiciaire et les autorités indépendantes de régulation, organes non soumis à la primauté du politique, sont devenus des acteurs incontournables.
Pour autant, l’économie de marché n’a remporté qu’une victoire en demi-teinte, car elle n’a gagné ni les cœurs ni les esprits. La prééminence du marché, à qui seule une petite minorité de nos concitoyens font confiance, est accueillie avec fatalisme, mâtiné pour certains d’indignation. Une opposition diffuse dénonce le triomphe de l’économie sur les valeurs humanistes, un monde sans pitié ni compassion livré à l’intérêt privé, le délitement du lien social et des valeurs liées à la dignité humaine, le recul du politique et du service public, ou encore l’absence de durabilité de notre environnement.
Un slogan populaire qui ne connaît pas de frontières rappelle que « le monde n’est pas une marchandise ». Ces interrogations résonnent avec une acuité particulière dans le contexte actuel marqué par la crise financière, la hausse du chômage et des inégalités, l’inaptitude de nos dirigeants face au changement climatique, l’ébranlement de la construction européenne, l’instabilité géopolitique et la crise des migrants qui en résulte, ainsi que par la montée des populismes partout dans le monde.
Où est passée la recherche du bien commun ? Et en quoi l’économie peut-elle contribuer à sa réalisation ?
Pour mieux comprendre le bien commun
Définir le bien commun, ce à quoi nous aspirons pour la société, requiert, au moins en partie, un jugement de valeur. Ce jugement peut refléter nos préférences, notre degré d’information ainsi que notre position dans la société. Même si nous nous accordons sur la désirabilité de ces objectifs, nous pouvons pondérer différemment l’équité, le pouvoir d’achat, l’environnement, la place accordée à notre travail ou à notre vie privée. Sans parler d’autres dimensions, telles que les valeurs morales, la religion ou la spiritualité sur lesquelles les avis peuvent diverger profondément.
Il est toutefois possible d’éliminer une partie de l’arbitraire inhérent à l’exercice de définition du bien commun. L’expérience de pensée qui suit fournit une bonne entrée en matière. Supposez que vous ne soyez pas encore né, et que vous ne connaissiez donc pas la place qui vous sera réservée dans la société : ni vos gènes, ni votre environnement familial, social, ethnique, religieux, national… Et posez-vous la question : « Dans quelle société aimerais-je vivre, sachant que je pourrai être un homme ou une femme, être doté d’une bonne ou d’une mauvaise santé, avoir vu le jour dans une famille aisée ou pauvre, instruite ou peu cultivée, athée ou croyante, grandir au centre de Paris ou en Lozère, vouloir me réaliser dans le travail ou adopter un autre style de vie, etc. ? »
Cette façon de s’interroger, de faire abstraction de sa position dans la société et de ses attributs, de se placer « derrière le voile d’ignorance », est issue d’une longue tradition intellectuelle, inaugurée en Angleterre au XVII^e siècle par Thomas Hobbes et John Locke, poursuivie en Europe continentale au XVIII^e siècle par Emmanuel Kant et Jean-Jacques Rousseau (et son contrat social), et plus récemment renouvelée aux États-Unis par la théorie de la justice du philosophe John Rawls (1971) et la comparaison interpersonnelle des bien-être de l’économiste John Harsanyi (1955).
Pour restreindre les choix et vous interdire de « botter en touche » par le biais d’une réponse chimérique, je reformulerai légèrement la question : « Dans quelle organisation de la société aimeriez-vous vivre ? » La question pertinente n’est en effet pas de savoir dans quelle société idéale nous aimerions vivre, par exemple une société dans laquelle les citoyens, les travailleurs, les dirigeants du monde économique, les responsables politiques, les pays privilégieraient spontanément l’intérêt général au détriment de leur intérêt personnel.
Car si […] l’être humain n’est pas constamment à la recherche de son intérêt matériel, le manque de prise en considération d’incitations et de comportements pourtant fort prévisibles, que l’on retrouve par exemple dans le mythe de l’homme nouveau, a mené par le passé à des formes d’organisation de la société totalitaires et appauvrissantes.
Concilier intérêt personnel et intérêt général
Ce livre part donc du principe suivant : que nous soyons homme politique, chef d’entreprise, salarié, chômeur, travailleur indépendant, haut fonctionnaire, agriculteur, chercheur, quelle que soit notre place dans la société, nous réagissons tous aux incitations auxquelles nous sommes confrontés. Ces incitations – matérielles ou sociales – et nos préférences combinées définissent le comportement que nous adoptons, un comportement qui peut aller à l’encontre de l’intérêt collectif.
C’est pourquoi la recherche du bien commun passe en grande partie par la construction d’institutions visant à concilier autant que faire se peut l’intérêt individuel et l’intérêt général. Dans cette perspective, l’économie de marché n’est en rien une finalité. Elle n’est tout au plus qu’un instrument ; et encore, un instrument bien imparfait si l’on tient compte de la divergence possible entre l’intérêt privé des individus, des groupes sociaux et des nations, et l’intérêt général.
S’il est difficile de se replacer derrière le voile d’ignorance tant nous sommes conditionnés par la place spécifique que nous occupons déjà dans la société, cette expérience de pensée permettra de nous orienter beaucoup plus sûrement vers un terrain d’entente. Il se peut que je consomme trop d’eau ou que je pollue, non pas parce que j’en tire un plaisir intrinsèque, mais parce que cela satisfait mon intérêt matériel : je produis plus de légumes, ou j’économise des coûts d’isolation, ou je me dispense de l’achat d’un véhicule plus propre. Et vous qui subissez mes agissements, vous les réprouverez.
Mais si nous réfléchissons à l’organisation de la société, nous pouvons nous accorder sur la question de savoir si mon comportement est désirable du point de vue de quelqu’un qui ne sait pas s’il en sera le bénéficiaire ou la victime, c’est-à-dire si le désagrément du second excède le gain du premier. L’intérêt individuel et l’intérêt général divergent dès que mon libre arbitre va à l’encontre de vos intérêts, mais ils convergent en partie derrière le voile d’ignorance.
Bien-être et droits
Un autre bénéfice de cet outil de raisonnement que représente l’abstraction du voile d’ignorance est que les droits acquièrent une rationalité et ne sont plus de simples slogans : le droit à la santé est une assurance contre la malchance d’avoir les mauvais gènes, l’égalité des chances devant l’éducation doit nous assurer contre les différences qu’induit l’environnement où nous naissons et grandissons, les droits de l’homme et la liberté sont des protections contre l’arbitraire des gouvernants, etc.
Les droits ne sont plus des concepts absolus, que la société peut ou non accorder ; ce qui les rend plus opératoires, car en pratique ils peuvent être octroyés à des niveaux divers ou entrer en conflit les uns avec les autres (par exemple, la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres).
La recherche du bien commun prend pour critère notre bien-être derrière le voile d’ignorance. Elle ne préjuge pas des solutions et n’a pas d’autre marqueur que le bien-être collectif. Elle admet l’usage privé pour le bien-être de la personne, mais pas l’abus de cet usage aux dépens des autres. Prenons l’exemple des biens communs, ces biens qui, derrière le voile d’ignorance, doivent pour des raisons d’équité appartenir à la communauté : la planète, l’eau, l’air, la biodiversité, le patrimoine, la beauté du paysage…
Leur appartenance à la communauté n’empêche pas qu’in fine ces biens seront consommés par les individus. Par tous à condition que ma consommation n’évince pas la vôtre (c’est le cas de la connaissance, de l’éclairage sur la voie publique, de la défense nationale ou de l’air). En revanche, si le bien est disponible en quantité limitée ou si la collectivité veut en restreindre l’utilisation (comme dans le cas des émissions carbonées), l’usage est nécessairement privatisé d’une manière ou d’une autre.
C’est ainsi que la tarification de l’eau, du carbone ou du spectre hertzien privatise leur consommation en octroyant aux agents économiques un accès exclusif pourvu qu’ils acquittent à la collectivité le prix demandé. Mais c’est précisément la recherche du bien commun qui motive cet usage privatif : la puissance publique veut éviter que l’eau ne soit gaspillée, elle souhaite responsabiliser les agents économiques quant à la gravité de leurs émissions, et elle entend allouer une ressource rare – le spectre hertzien – aux opérateurs qui en feront un bon usage.
Le rôle de l’économie
Ces remarques anticipent en grande partie la réponse à la deuxième question, la contribution de l’économie à la recherche du bien commun. L’économie, comme les autres sciences humaines et sociales, n’a pas pour objet de se substituer à la société en définissant le bien commun. Mais elle peut y contribuer de deux manières.
D’une part, elle peut orienter le débat vers les objectifs incarnés dans la notion de bien commun en les distinguant des instruments qui peuvent concourir à leur réalisation. Car trop souvent, comme nous le verrons, ces instruments, qu’il s’agisse d’une institution (par exemple le marché), d’un « droit à » ou d’une politique économique, acquièrent une vie propre et finissent par perdre de vue leur finalité, allant alors à l’encontre du bien commun qui les justifiait de prime abord. D’autre part, et surtout, l’économie, prenant le bien commun comme une donnée, développe les outils pour y contribuer.
L’économie n’est ni au service de la propriété privée et des intérêts individuels, ni au service de ceux qui voudraient utiliser l’État pour imposer leurs valeurs ou faire prévaloir leurs intérêts. Elle récuse le tout-marché comme le tout-État. L’économie est au service du bien commun ; elle a pour objet de rendre le monde meilleur. À cette fin, elle a pour tâche d’identifier les institutions et les politiques qui promouvront l’intérêt général. Dans sa recherche du bien-être pour la communauté, elle englobe les dimensions individuelle et collective du sujet. Elle analyse les situations où l’intérêt individuel est compatible avec cette quête de bien-être collectif et celles où au contraire il constitue une entrave.
« Économie du bien commun » de Jean Tirole, Éditions PUF, Paris mai 2016, 640 pages, 18€.
Jean Tirole. TSE

Le grand retour du mépris de classe ?...

2019-11-21T10:00:00+01:00

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Xavier Eman, cueilli sur son blog A moy que chault ! , qui prend l'occasion d'une polémique médiatique provoquée par les propos d'une (ex-)chroniqueuse de L'Incorrect sur LCI pour évoquer le délitement de la société et la montée du mépris de classe. Animateur du site d'information Paris Vox , rédacteur en chef de la revue Livr'arbitres et collaborateur de la revue Éléments, Xavier Eman est l'auteur d'un recueil de chroniques intitulé Une fin du monde sans importance (Krisis, 2016) et d'un polar, Terminus pour le Hussard (Auda Isarn, 2019).

Le grand retour du mépris de classe
Bien sûr, il n'avait jamais vraiment disparu – consubstantiel qu'il est à la nature de certaines catégories d'individus – mais il s'était fait beaucoup plus discret, prudent, retenu, se rabattant largement sur la sphère privée. Évidemment, dans les couloirs des conseils d'administration, sur les parcours de golf et sous les poutres apparentes des demeures bourgeoises, on n'en pensait pas moins, on pensait même toujours rigoureusement la même chose mais on en réservait l'expression à un entre-soi choisi. Car le mépris social n'était plus à la mode, plus tendance, en tout cas médiatiquement, remplacé qu'il était – dans notre société moderne inapte à la mesure et à la nuance - par une survalorisation de la figure de la victime, du précaire, du chômeur en fin de droit.... Le temps était à la compassion lacrymale et à la « solidarité », du moins déclamatoire. C'était le temps où l'on essayait de nous faire pleurer sur les étudiantes « contraintes» de faire des pipes pour pouvoir suivre leur cursus de sociologie sans travailler au MacDo et où l'on applaudissait les actions du Droit Au Logement qui occupaient des immeubles inoccupés. « L'argent sale, l'argent qui corrompt... »... Tout le monde s'en foutait plein les fouilles, comme d'habitude, mais le discours était au misérabilisme bienveillant envers les « losers » de la mondialisation. Les socialistes existaient encore et, tout en menant des politiques capitalistes, devaient bien tenter de justifier encore ce nom, tandis que, de leur côté, les libéraux, ayant raflés toutes les mises, pouvaient bien accepter de cohabiter avec quelques discours « sociaux » qui ne mangeaient pas de pain, ni de brioche. Les médias, eux, se complaisaient à flatter généreusement un « petit peuple » qu'ils ne connaissaient pas et ce avec d'autant plus d'empressement que ce dernier avait le bon goût de voter à gauche, d'adhérer à la CGT et de respecter les dogmes de la bien-pensance « antiraciste ». Hélas cette tendance ne fût que temporaire, et, trop violemment bousculés dans leur existences quotidiennes par les soubresauts mondialistes et l'invasion migratoire, les « ploucs », les « prolos » se sont mis à dériver dangereusement vers le conservatisme et l'identitarisme tant honnis... Ils ne méritaient donc plus d'être défendus, même purement symboliquement. Coupables d'élire des maires FN, les chômeurs du Nord n'étaient désormais plus des victimes de la désindustrialisation mais des consanguins attardés. De la même façon, les fonctionnaires – dont le vote systématique pour le PS commençait à être ébranlé - n'étaient plus les nobles défenseurs du service public, mais d'infâmes parasites surnuméraires. Il n'y avait maintenant plus de « prolétaires » mais des « sans dents », et l'existence des pauvres « n'était rien »... Les masques pouvaient enfin tomber, il n'était plus nécessaire de prendre des gants, de faire semblant. Le PS disparaissait et la droite se « décomplexait », c'est à dire qu'elle retrouvait la mâle assurance des Maîtres des forges et des propriétaires miniers qui lui manquait tant. La réussite financière, la rapacité, l'accumulation matérielle, la spéculation et l'usure reprenaient leurs droits et pouvaient désormais être encensés sans gêne dans un pays dirigé comme une « start up » par un président banquier.
Certaines résistances morales subsistant malgré tout, on envoya au casse-pipe une ravissante idiote vaguement droitarde qui dît crûment ce que tout le monde répétait depuis des mois en des formulations alambiquées nourries au sein du politiquement correct et de la langue de bois : « Dans notre beau monde libéral, ceux qui ne réussissent pas, qui ne gagnent pas suffisamment leur vie, qui se retrouvent en difficulté... ben c'est avant tout leur faute, ils n'ont qu'à s'en prendre à eux-mêmes et s'ils rechignent à se sortir les doigts du cul, au moins qu'ils ferment leur gueule. » (Sentence ne s'appliquant étrangement qu'aux petits blancs, aux « de souche », le migrant, bien qu'assisté des orteils à la pointe des cheveux, nourri , logé, blanchi, soigné aux frais de la princesse, n'entrant jamais dans la ligne de vindicte du libéral qui, au contraire, Medef en tête, lui trouve tous les charmes et mérites... Peut-être parce que, malgré son énorme coût social (public), son exploitation professionnelle (privée) sera particulièrement juteuse ? On n'ose y croire... ; ).
Ces propos de notre Bécassine LCIsée avaient en tout cas au moins le mérite de la franchise et de la clarté. Quelques pousses-mégots s'offusquèrent, un employeur « incorrect » - dont on apprit à l'occasion qu'il était le vaisseau amiral de la « cause des pauvres », navire armé par ce nouvel Abbé Pierre qu'est donc, semble-t-il, Charles Beigbeder – l'abandonna au milieu du champ du déshonneur médiatique, mais au final, elle eut autant de soutiens que de contempteurs et, sans ces embarrassants engagement parallèles, notamment pro-vie, sans doute en aurait-elle eu bien davantage.
Car au final, aussi maladroitement que brutalement, elle n'aura fait que mettre des mots sur ce qu'est devenu notre pays : une non-société où le prisme économique domine tout, où le Bien Commun n'est plus qu'un lointain souvenir, remplacé par l'implacable tyrannie de l'individu et la guerre de tous contre tous. Plus de compatriotes, des concurrents. Plus de concitoyens, des agents économiques. Tant un tel monde, ce qu'on donne à l'autre (qui n'est rien pour moi), on me l'enlève injustement à moi (qui suis tout) et les décrochés de la course au pognon deviennent des entraves à ma propre réussite, des boulets plombant mon plan de carrière. J'ai donc le droit de les mépriser. En attendant de les haïr.
Xavier Eman (A moy que chault ! , 16 novembre 2019)

Mais le ”bien commun”, qu'est-ce que c'est ?

2017-06-26T10:48:00+02:00

Longtemps concept catholique, voilà le "bien commun" customisé par les médias (qui vident les mots de leur sens). D'où perplexité des revues intello, comme dans l'article dont voici des extraits :

Analyse dont nous partageons des constats ! On y relève aussi une certaine méconnaissance de l'histoire des idées. L'article explique que le bien commun est "un tout qui dépasse la somme des parties" et qui a trait au "vivre ensemble". Or c'est aussi ce qu'en dit Thomas d'Aquin. Gêné de ce parallèle, l'article souligne que la nouvelle notion de "bien commun" n'est pas déduite d'un "dogme" comme l'était (chose répréhensible) celle de Thomas d'Aquin... L'auteur devrait savoir que Thomas ne tirait pas cette notion du dogme, mais de la Politique d'Aristote (IVe siècle av. JC) et que tous deux la reliaient à la "diversité des membres de la Cité", idée loin d'être absente de la pensée catholique même ancienne... Ce genre de quiproquo est un gouffre entre des esprits en recherche et le catholicisme. Il est urgent de lancer des ponts : car sur le plan socio-économique (voire "politique") il y a entre ces deux pôles plus de points communs - et plus décisifs - qu'entre la vraie pensée catholique et la droite libérale. Lisez notamment ci-dessous le paragraphe "Bien commun version 2.0" : on étonnerait ses auteurs en leur disant que c'est de la philosophie sociale catholique ; pourtant c'est le cas. Et ça ne se retrouve pas chez les libéraux.    PP

Extraits de l'article
(les mises en gras sont de nous)

https://usbeketrica.com/article/de-l-interet-general-au-bien-commun

<<   L’entrée d’un nouveau mot dans le langage courant ou sa substitution par un autre révèle parfois de grandes évolutions de société. Ainsi, que conclure du glissement sémantique de « général » vers « commun », notamment dans « intérêt général » versus « bien commun » ? Et par ricochet, ce changement de vocabulaire attesterait-il d’une nouvelle conception de la solidarité impliquant plus fortement les citoyens ? [...]
Le glissement sémantique du « général » vers le « commun » pourrait témoigner d’un désir de rééquilibrer le rapport de force entre individus et État. Les individus chercheraient à reprendre une part de contrôle dans les mécanismes de gestion de la vie en société. Être citoyen signifierait moins respecter ses devoirs en échange de la garantie de ses droits, que participer à la société, y apporter son intelligence, son temps, ses compétences, tout en pouvant décider de la nature de sa contribution.
L’essor de l’économie collaborative ou des mouvements citoyens (#MaVoix, Nuit Debout, Podemos, Occupy Wall Street, etc.) témoigne d’une défiance grandissante vis-à-vis des institutions de l’État et marque une évolution vers une société plus horizontale. De la légitimité des « pères », nous assistons à l’émergence d’une légitimité des « pairs »¹, préférant un bien commun établi ensemble – mais quel « ensemble » ? – auquel on adhérerait pour s’enrichir des uns et des autres, à un intérêt général abstrait imposé par le haut, tel un ordre moral auquel on ne pourrait rien changer, rien apporter et auquel il faudrait se soumettre. Mais encore faudrait-il s’entendre sur le sens de ce que chacun entend par « intérêt général ».

L’intérêt général à double sens
► Outre-Atlantique et outre-Manche, l’intérêt général résulte, en effet, de la somme des intérêts de chacun. Cette vision, dite « anglo-saxonne », porte la marque des idées libérales initiées par les Lumières en Europe au XVIII^e siècle et qui s’est diffusée jusqu’à devenir depuis le XX^e siècle la logique économique dominante : libre circulation des personnes et des marchandises, libre concurrence, etc. L’état d’esprit libéral (liberté individuelle) ne s’est pas cantonné aux échanges économiques ; il a aussi infusé la société, donnant lieu au courant libertaire (souveraineté de l’individu) : libre expression, autodétermination, auto-organisation, etc. L’association des deux – économiquement libéral et socialement libertaire – a donné naissance au libertarisme, influent dans la Silicon Valley et à San Francisco, berceau des grandes entreprises numériques comme Google ou Facebook. Dans l’idéologie libertarienne, la société s’autorégule, par l’action parallèle des individus qui la composent, sans nécessité de lui imprimer une direction a priori. Il y aurait une sorte d’ordre spontané de l’humanité qui agirait dans le sens de son autopréservation.
► Au contraire, dans une conception républicaine à la française, l’intérêt général se comprend comme une finalité qui dépasse la somme des intérêts individuels. Il incarne une destinée collective, plus ambitieuse que les seules vies des individus mises bout à bout, à laquelle chacun est censé se soumettre afin de pouvoir bien vivre ensemble. La puissance publique s’est progressivement affirmée comme la garante ainsi que la conceptrice de cet intérêt supérieur, sachant en théorie mieux que quiconque ce qui conviendrait à tous et se méfiant du désir individuel qu’il conviendrait d’encadrer, voire de réfréner.
Cette guerre de sens révèle deux visions radicalement différentes du « vivre ensemble ». Du côté anglo-saxon, c’est l’addition des individus mis bout à bout qui fait société, alors que du côté français, c’est la société qui façonne les vies individuelles : une vision libertarienne en bottom-up face à une vision paternaliste en top-down. Les deux courants s’opposent sur la perception des rapports de pouvoir. La tradition jacobine justifie par un déséquilibre initial l’ingérence dans la vie des individus et des organisations ; tandis que le libertarisme, lui, refuse tout interventionnisme, pariant sur un équilibre naturel a posteriori qui serait toujours plus juste qu’un équilibre artificiel défini a priori. D’un côté, un État régulateur et protecteur ; de l’autre, une auto-organisation libératrice et hardie.
L’essor dans le langage courant du « bien commun » est-il dès lors une simple reconnaissance de cette opposition ou le signe d’un retour de balancier, au bénéfice des initiatives individuelles, contre l’interventionnisme social de l’État ?

À la recherche du bien commun
En parallèle d’un mouvement de libération individuelle, l’influence religieuse ou tout au moins l’idée de valeurs morales garantes d’un « vivre ensemble » semblent persister, voire se renforcer. Sinon, comment expliquer l’utilisation du « bien » plutôt que de « l’intérêt » ? Le bien se rapporte au principe, au précepte, à l’absolu, alors que l’intérêt résulte d’un calcul, d’une appréciation. C’est Thomas d’Aquin, un philosophe de l’ordre dominicain, qui théorisa le concept de bien commun au XIII^e siècle. Étrangement, sa signification originale est à l’opposé de la vision libertarienne. En effet, le bien commun de Thomas d’Aquin s’inscrit dans une société où l’individu n’existe pas, où la morale et l’organisation politique légitimées par le droit divin écrasent les individus, où la seule économie qui vaille est celle du « salut ». En outre, cette vision morale de la société a été combattue par les Lumières, ceux-là mêmes qui ont initié le mouvement d’émancipation des individus dont la société libertarienne est l’un des héritages. Pourquoi donc ce besoin de renouer avec une moralité qui dépasse les individus réapparaît-il dans une société ainsi libérée ?
Cette résurgence démontre sans doute que la vision purement individualiste de la société est incomplète. Il lui manque ce quelque chose que le philosophe spinozien Frédéric Lordon nomme « l’excédence du social ». Impossible, dit-il, de contester l’existence de ce plus qui naît de la superposition et de l’interaction des existences humaines. Soit un tout qui dépasse la somme des parties que nous pourrions finalement désigner par « vivre ensemble » ou « être ensemble ». La vision d’individus isolés formant librement une société est une construction culturelle, individu et société ne s’opposent pas plus qu’ils ne se choisissent. La société émane des individus et les individus n’existent que parce qu’il y a une société.
Si le déclin de l’intérêt général ne semble pas faire de nous une société d’individus égoïstes, c’est probablement que nous avons fait ressurgir pour le compenser l’idée d’un bien commun, mais, cette fois, pensée depuis une perception individuelle de la vie et non plus imposée par un dogme. Pour preuve, la quête de sens individuel et collectif n’a jamais été aussi criante, comme en témoigne le retour des communs, que l’équipe de chercheurs autour de Benjamin Coriat a récemment analysé². Le retour à des valeurs immatérielles a également été souligné par le penseur belge Michel Bauwens : « Être heureux dans sa vie, avoir une passion, être connu pour ses contributions ». Les biens communs, le bien commun ou encore le sens commun imprègnent ainsi de plus en plus les conversations, les médias et les discours politiques.

Bien commun, version 2.0
Comment pourrions-nous définir ce bien commun qui nous anime au XXI^e siècle ? Pour le philosophe François Flahault³, il s’agit de l’ensemble de ce qui soutient la coexistence des êtres humains, le fait que chacun puisse « avoir sa place parmi les autres et jouir d’un bien être relationnel »… En d’autres termes : la possibilité d’une vie sociale. En effet, explique-t-il, « la coexistence des êtres a précédé leur existence individuelle. Sans les relations qui se sont développées entre eux, jamais la personne humaine n’aurait pu émerger. Il en résulte l’un des traits essentiels de la condition humaine : une interdépendance non pas seulement utilitaire, mais véritablement ontologique. Il faut en passer par les autres pour être soi. »   [...]

Intérêt général + bien commun : intérêt commun ?
En outre, pour Frédéric Lordon, l’idéologie libertarienne, sous-jacente au principe méritocratique et au concept d’empowerment, porte atteinte à notre capacité à vivre ensemble. Né aux États-Unis, l’individu libertarien fantasmerait, en effet, une souveraineté toute puissante qui le pousserait à rejeter son appartenance à tout ce qui se rapprocherait d’une organisation qui le dépasserait, comme un État-nation. Cette souveraineté fantasmée projetterait dès lors une société d’individus qui ne « s’engagent qu’avec l’arrière-pensée de pouvoir se dégager à tout instant ». « Une société du libre engagement et donc du libre désengagement », des individus souverains et non solidaires, critique Frédéric Lordon.
Si l’intérêt général semble un concept anachronique, d’un temps où quelques-uns dictaient la vie de tous les autres, une conception trop libertarienne du bien commun, comme une émanation naturelle de la vie en société d’individus libres et autonomes risque d’être une conception tout aussi néfaste, comme l’illustre le problème du réchauffement climatique qui fait douter de la soi-disant capacité d’autorégulation et d’autopréservation de l’humanité.
Faudrait-il en conséquence élaborer les bases d’un vivre ensemble, au-delà, et de l’intérêt général à la française, et de ce libertarisme à l’américaine ? Une organisation sociale qui serait construite plus démocratiquement et dont la réalisation serait mieux répartie et plus collaborative ? Pourrait-on parler de la construction d’un intérêt commun, prenant en compte la revendication des citoyens de contribuer au bien commun, et donc aux mécanismes de solidarité ? Face à, ou en complément de, la logique moraliste des institutions religieuses, de la logique égalitariste des États et de la logique d’efficacité des marchés, les citoyens déploieraient ainsi une logique affective, émotionnelle, une logique que chacun pourrait appréhender à son niveau et ressentir concrètement.
Cependant, comment articuler une politique commune du bien commun quand État, religion, marché, individu se mêlent tous du bien commun, tout en se méfiant les uns des autres ? Comment faire adhérer une société d’individus émancipés à un projet commun quand la soumission n’est plus une option ? Seule possibilité : que ce projet ait du sens pour chacun d’entre nous ou pour une large majorité, et cela de façon pérenne. En effet, la notion de « bien commun » ne peut prétendre aujourd’hui au caractère intangible que l’on prête en France à « l’intérêt général ». Plus en accord avec notre temps, elle suppose une négociation permanente du lien entre individu et société.
Certains pays comme l’Équateur ont inscrit dans leur constitution un objectif de « bien vivre en commun ». Tout comme l’affirmation constitutionnelle de l’égalité des individus, il s’agit d’une orientation, d’un guide d’évolution et non d’un état de fait ou d’un ordre naturel. Dans une démarche at

L’économie, l’État, le bien commun : il faut retrouver le sens et la juste place de ces notions

2016-12-13T13:27:00+01:00

Rédigé par Geneviève Gavignaud-Fontaine le 07 décembre 2016
Une volonté de bien commun uniquement matériel, sans référence aux valeurs chrétiennes, est conduite à laisser pour compte une large partie de la population. Galvaudée, la notion de bien commun mériterait de retrouver sa juste place dans l’économie étatique et mondiale.
Discours officiels et médiatiques mentionnent, depuis quelques années déjà mais sans en définir le contenu, le « bien commun ». Tandis que chacun est invité à y mettre ce qu’il veut, l’interrogation est d’autant plus vive chez l’historien que les Modernes avaient, dès le XVIIIe siècle, substitué au bien commun traditionnel la notion d’« intérêt général ». Au gré des générations et comme par hésitation sur le qualificatif le plus approprié, la diversification s’est faite avec « intérêt national », « intérêt public ». Le but recherché était de faire oublier le concept « bien commun » qu’avaient formulé les théologiens catholiques pour désigner un véritable trésor à garder.
La doctrine sociale de l’Église apprend à distinguer le bien commun spirituel et le bien commun temporel. Le premier, riche d’enseignement divin et confié à l’Église, guide le fidèle vers son salut. Le second désigne le bien de l’homme en société(s) ; il englobe le milieu naturel et embrasse l’ensemble des acquis nécessaires à l’épanouissement dans la paix de chacun et de tous les membres de la société. La nature du bien commun fait considérer sa primauté sur le bien particulier ; les intérêts privés et ceux des groupes doivent être subordonnés au bien commun dont l’État a la charge, et que le législateur doit servir ; faute de quoi la société se disloque. Saint Thomas avait fait du service du bien commun la fonction essentielle du pouvoir politique : légiférer conformément à la justice, faire respecter les règles de l’activité économique, en corriger les dysfonctionnements en cas de crise… Les exigences dudit bien fixent les règles de la justice sociale, laquelle est génératrice de paix.
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De la ruine des sociétés

2015-07-04T19:59:00+02:00

Juillet, nous y revoilà. Dans une ambiance caniculaire, au gré d'un faux suspens entretenu sur l'avenir de l'Europe pour le plus grand plaisir des spéculateurs et au cœur d'un climat délétère où j'entends certains se demander si ce qui s'est passé sur une plage en Tunisie ne pourrait se passer sur une plage de la Côte d'Azur, on s'apprête à suivre le Tour de France qui prend le relais des tournois de tennis, pour maintenir une illusion de cohérence dans une société en ruines. J'en profite pour laisser la parole à une réflexion d'Emmanuel Favier dans ce billet invité.

L’organisme humain fonctionne ainsi que la population cellulaire, qui est entièrement renouvelée tous les trois ans. Ceci n’est pas dire que les nouvelles cellules sont différentes de celles qui leur ont fait place. Elles sont les mêmes et elles sont d’autres, mais non sous le même rapport. Elles sont nouvelles en ce que les anciennes cellules sont mortes et d’autres ont été portée à existence par le procédé de multiplication cellulaire. Elles sont cependant les mêmes quant à leur essence, c’est-à-dire qu’elles se multiplient selon leur espèce propre : les cellules du cœur produisent d’autres cellules du cœur, celles du foie produisent d’autres cellules du foie, etc. Ainsi, si l’on applique ce principe à un corps de doctrine, il lui convient, pour vivre et répondre continuellement aux nouvelles données politiques et sociales du moment, il lui convient, disais-je, de se renouveler.

Que ce soit dans les manuels d’histoire dispensés par l’Éducation nationale comme dans les milieux dits contre-révolutionnaires, on parle de 1789 comme une sorte de premier instant d’un big-bang politique, comme un an zéro d’une nouvelle ère. Certains y voient la naissance de la France, d’autres sa mort. Or, faire naître ou mourir notre pays en 1789 me paraissent deux idées aussi fausses l’une que l’autre, répondant au même jeu dialectique qui prétend dénier, oblitérer, une partie de l’histoire de France. Est-ce un principe basé sur le réel ?

De l’histoire de France tout doit être assumé ; « assumer, » ce qui n’est pas dire «approuver», «applaudir.» Assumer, «prendre sur soi, à soi», embrasser l’Histoire de France, c’est-à-dire un foisonnement bimillénaires de faits tour à tour glorieux et douloureux. Voilà la tâche du chercheur honnête, impartial, de celui qui n’est pas prisonnier d’un système de pensée, d’une sorte de convention mentale par laquelle il devrait ignorer certaines pages de cette histoire.
Pour cet historien, ce sont les principes les plus hauts qui doivent guider son jugement : le bon, le bien, le beau, le vrai, qui ne riment pas toujours avec « Français ». Ainsi que le disait le Pape Grégoire IX, la France n’est grande que soumise au Christ. Comme le corps assume une nourriture sans en rien rejeter d’abord, puis la consume en en expulsant les toxines et en n’en gardant que ce qui participe à sa régénération, de même il faut assumer notre Histoire et n’en retenir que ces leçons de vie qui peuvent participer à la construction d’un avenir.

Il me semble donc plus juste de dire que la Révolution de 1789 exécuta un corps social déjà affaibli et malade. En effet, toute maladie qui parvient à pénétrer un corps profite d’une baisse des défenses immunitaires.
Depuis, sa décomposition n’a pas cessé, et nous arrivons sans doute aujourd’hui au terme de ce lent mais fatal processus.

Chez le vivant l’âme est le principe vital, maintenant l’unité du tout. Quand la mort survient, le corps, privé de son principe unitif, va alors tendre à trouver un nouvel équilibre par la dissolution du tout dans ses parties, c’est-à-dire par la décomposition, au terme de laquelle le corps ne sera plus que poussière.
Mais ce n’est pas tant du pourrissement du corps humain dont je veux m’occuper ici que de celui des sociétés.

La mort est, comme dit ci-dessus, la dissolution du tout dans ses parties. Or c’est bien de la Révolution de 1789 que sont nés les partis ; lesquels, en réalité, ne sont pas la résultante d’un corps en vie (peut-être un cadavre, juste après la mort, peut encore présenter certains aspects propres aux vivants : la couleur, la chaleur… ou peut-être certaines personnes confondent-elles le grouillement des vers avec la vie corporelle ?), mais bien d’un cadavre en décomposition. On pourrait classer ces partis en deux catégories, ou plutôt en un dégradé commençant à l’extrême-gauche : parti de ceux qui souhaitent précipiter l’anéantissement de la dépouille par la promotion de tout ce qui peut favoriser sa dissolution ; et l’extrême-droite, parti de ceux qui, au contraire, veulent arrêter net ce processus en plongeant les précieux restes dans le formol, ou, du moins, réduire la pestilence résultant de la décomposition du corps social.

De là, deux remarques.

Premièrement. L’ordre ancien — s’il le faut décrire en quelques mots, — basé sur la loi naturelle tendait, en général, au bien commun qui consiste, selon la formule populaire à «rendre les gens heureux» (d’un véritable bonheur, i.e., de permettre à l’homme de tendre vers sa fin et dans l’ordre naturel, et dans l’ordre surnaturel). Ainsi, l’unique recherche du bien commun, d’abord sur un plan matériel (rôle de l’État), puis dans l’ordre spirituel (rôle de l’Église), est, ou devrait être l’unique but d’une société. C’est la fin que lui a assigné la nature. Le bien commun est la forme substantielle (c’est-à-dire le principe vital) d’une société. Ce bien commun transcende toutes idéologies, tous partis. Le bien commun tend à l’unité, à la santé, à la sainteté. Le bien commun est à une société ce que l’âme est au corps. En réalité, ce bien commun est multiforme : il prend parfois les apparences du socialisme, parfois ceux du libéralisme, d’autres fois il arbore les couleurs du patriotisme, du nationalisme.

Les idéologies, au contraire, indiquent elles-mêmes par leurs suffixations en ismes l’absolutisation qu’elles font d’un des différents aspects du bien commun, au mépris des autres : libéral-isme, national-isme, commun-isme. Seule une vraie société sait jouer de tous ces éléments harmonieusement ; ces éléments qui n’ont, en fait, de cohérence, de «raison d’être» —tout simplement— que dans une poursuite véritable du bien commun.

Deuxièmement. Les nationalismes, fascismes, conservatismes sont des idéologies. Ils ne sont donc pas aptes, —ne se le proposant par pour but, et étant, de toute façon, la résultante mortifère de la décomposition de l’ordre ancien— de réformer et surtout de re-former une société véritable. Ne s’agissant que d’arrêter ou de ralentir le processus irréfragable de décomposition, ces idéologies dispersent en vain les volontés, les forces, les intelligences, cherchant à conserver un cadavre voué à finir en poussière.

Enfin, concernant le conservatisme.
Comme dit saint Augustin, deux amours ont fait deux cités : l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu constitue la cité des impies ; l’amour de Dieu poussé jusqu’au mépris de soi constitue la cité des justes.
Ces deux cités sont essentiellement différentes. L’une est un Être vivant, l’autre un corps mort. Cependant, de cette haine millénaire entre les deux cités, quelques résolutions ont été prises par les impies afin de donner un cachet de pérennité à leur œuvre. Quand, au lieu de la chair et du sang il ne restera du cadavre social qu’un squelette et des tissus secs, il leur faudra l’embaumer. C’est là qu’interviendront les conservatismes. Après avoir tout dissous dans le magma de l’indifférentisme, du subjectivisme, il conviendra de revenir sur certains aspects extrêmes des législations précédentes qui avaient en fait pour but la destruction de la société. On remettra en valeur l’Ordre ancien comme en Angleterre on met en valeur les ruines des Abbayes détruites par la Réforme : une pelouse bien verte, tondue régulièrement, d’où surgissent quelques pierres empilées les unes sur les autres, consolant les nostalgiques qui diront que, finalement, tout n’est pas perdu.
E.F.
—————

Faire la différence entre « la » politique et « le » politique…

2014-09-18T10:00:00+02:00

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist, cueilli sur Boulevard Voltaire et consacré à la question du politique...

Faire la différence entre « la » politique et « le » politique…
« Faire de la politique », vaste histoire. Au fait, quelle définition donneriez-vous de la « politique » ? Action historique, entretien du « grand roman national » cher à Michelet, vision nationale et continentale à plus ou moins long terme ?
L’immense majorité des gens qui s’intéressent à la politique n’ont pas la moindre idée de ce qu’est la politique. Il en va de même, malheureusement, de la plupart des hommes politiques. À l’ENA, on ne leur a pas appris la différence entre la politique et le politique. On leur a seulement parlé de régimes politiques, de pratique gouvernementale et de météorologie électorale. La plupart d’entre eux s’imaginent que la politique se réduit à une gestion administrative inspirée du management des grandes entreprises. C’est, là, confondre le gouvernement des hommes avec l’administration des choses, et croire qu’il faut s’en remettre à l’avis des techniciens et des experts. Dans une telle optique, il n’y aurait pour chaque problème politique qu’une seule solution optimale : « Il n’y a pas d’alternative » est un mot d’ordre typiquement impolitique. En politique, il y a toujours des alternatives parce qu’un même fait peut toujours être jugé différemment selon le contexte et les critères d’appréciation retenus.
Une autre forme classique d’impolitique consiste à croire que les fins du politique peuvent être déterminées par des catégories qui lui sont étrangères – économiques, esthétiques ou morales par exemple. En réalité, chaque activité humaine a sa propre finalité, sa propre morale et ses propres moyens. Dire qu’il y a une essence du politique, c’est dire que la politique est une activité consubstantielle à l’existence humaine au seul motif que l’homme est, par nature, un animal politique et social, et que la société ne dérive pas, contrairement à ce qu’affirment les théoriciens du contrat, d’un « état de nature » prépolitique ou présocial.
Dans son grand livre sur L’Essence du politique, Julien Freund a donné de la politique cette définition canonique : « Elle est l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts. » Freund ajoute que, comme toute activité humaine, la politique possède des présupposés, c’est-à-dire des conditions constitutives qui font qu’elle est ce qu’elle est, et non pas autre chose. Freund en retient trois : la relation du commandement et de l’obéissance, la relation du public et du privé, enfin la relation de l’ami et de l’ennemi. Cette dernière relation est déterminante, car il n’y a de politique que là où il y a possibilité d’un ennemi. Si, comme le dit Clausewitz, la guerre est la poursuite de la politique par d’autres moyens, c’est que le politique est intrinsèquement conflictuel. Il en résulte qu’un monde sans frontières serait un monde d’où le politique aurait disparu. C’est en ce sens qu’un État mondial est une absurdité.
Il faut dire encore que la politique n’est pas un domaine, mais une dimension de la vie sociale. Qu’elle n’est pas une science gouvernée par la raison, mais un art gouverné par la prudence (phronèsis). Qu’elle s’appuie sur le droit mais ne s’y réduit pas, car le droit n’est pas porteur de contrainte. La politique, enfin, ne se fait pas avec de bonnes intentions, mais en sachant ne pas faire de choix politiquement malheureux. Agir moralement n’est pas la même chose qu’agir politiquement (vertu morale et vertu civique ne sont pas la même chose).
Et la notion de bien commun ?
Le bien commun n’est pas synonyme de l’intérêt général, c’est-à-dire de l’addition des intérêts particuliers. Dans l’expression, le mot qui compte est « commun ». Le bien commun, que Tocqueville appelait « bien de pays » (on trouve aussi chez Hobbes l’expression « bien du peuple »), est un bien dont chacun est appelé à bénéficier, mais qui ne peut faire l’objet d’un partage : on n’en jouit que parce qu’il est la chose de tous. La politique est le royaume du commun. C’est la raison pour laquelle le libéralisme est intrinsèquement négateur de l’essence du politique, puisqu’il ne connaît que des intérêts particuliers et assigne pour seule mission à l’État de garantir des droits individuels (la très libérale Margaret Thatcher prétendait que « la société n’existe pas »).
Qu’on apprécie ou non sa vision politique, la dernière figure nationale à faire de la politique, depuis l’éviction de Montebourg et le départ annoncé de Jean-Luc Mélenchon, ne serait-elle pas Marine Le Pen ? Que vous inspire sa trajectoire ?
Marine Le Pen est, à mon avis, une vraie femme politique. Sa volonté affirmée de se dégager du vieux clivage droite-gauche, ainsi que l’avait fait avant elle le général de Gaulle, me semble en être une preuve. Cela dit, on peut évidemment discuter de ses orientations et de ses choix. Pour l’heure, j’espère qu’elle a bien compris qu’en 2017, il est vital pour elle, non seulement d’accéder au second tour, mais de s’y retrouver face à un représentant de la majorité actuelle. Dans cette optique, son adversaire principal est évidemment l’UMP.
Alain de Benoist, propos recueillis par Nicolas Gauthier (Boulevard Voltaire, 12 septembre 2014)

POUR SUPPRIMER LES PARTIS POLITIQUES!?

2013-02-22T17:25:10+01:00

Daniel Cohn-Bendit.
Réflexions d’un apatride sans parti. Editions Indigène : « Ceux qui cherchent contre le vent ».

Un parti, c’est un blindage, une structure fermée, presque génétiquement hermétique à la société… Le débat politique, en son sein, se limite pour l’essentiel, à des questions d’organisation du parti, de répartition du pouvoir, de stratégie et de gestion des différents processus plus ou moins démocratiques auxquels il faut recourir…Dans un tout autre style on a aussi le « modèle » du parti politique qui fonctionne comme une machine électorale…Le parti-entreprise en est une autre version…La matrice idéologique d’un parti, c’est en fait une armure ; mais une armure fragile car le moindre coup risque de la désintégrer. Le blindage, c’est finalement l’artifice permettant de contrecarrer la moindre déviance….

Daniel Cohn-Bendit, député européen, co-fondateur d’« Europe-Ecologie », en 2009, propose de constituer une forme d’action collective qui ne passe pas forcément par un parti politique.

Extraits discontinus.

La lecture de son livre court, de 37 pages, au prix bas de 3.10 €, est un plaisir intellectuel et un espoir. C’est le témoignage profond, en fin de carrière, d’un homme politique intelligent, réfléchi, empreint de philosophie et qui parle fort et « vrai ».
Les conditions de son enfance expliquent ses fondements de vie libertaires : Pour moi, un libertaire se définit dans une opposition à tout concept d’autorité qui s’imposerait autrement que par une volonté collective autonome, ni dieu, ni maître, il n’est pas de sauveur suprême, ni religion, ni idéologie, ni parti, ni Etat…
Les penseurs qui l’ont formé ont ouvert un chemin de pensée qui s’enracine dans la volonté de rester (tous) libres, mobiles, critiques, de «ne pas appartenir » : refus d’adhérer à un camp, de suivre la ligne d’un parti. C’est le retour de l’autonomie du sujet…
Daniel Cohn-Bendit précise les apports, dans sa pratique politique, de l’Ecole de Francfort, d’André Gorz, premier théologien de l’écologie politique, d’Edgar Morin, du grec Cornelius Castoriadis, cofondateur du groupe « Socialisme ou barbarie ». Pour Castor, « l’autonomie c’est soumettre ce qu’on a reçu à un examen lucide, à un examen réfléchi et se dire : cela je le retiens, cela je ne le retiens pas…C’est un travail perpétuel, et ce travail est…ce qui définit l’autonomie »…Daniel Cohn-Bendit croit à l’utopie plausible, celle des Etats-Unis d’Europe, par exemple, associée à deux notions, la responsabilité et la véracité du discours politique. Pour être vrais et responsables, les politiques doivent intégrer le risque, tel qu’il a été conceptualisé dans la «Société du risque » d’Ulrich Beck, sociologue à l’Université de Munich : risque nucléaire, risque médical, risque alimentaire, risque du chômage…Les politiques divers pourraient présenter plusieurs stratégies pour affronter les risques et les citoyens électeurs voteraient pour un type de risque en en partageant la responsabilité, au lieu de tout déléguer pour se retrancher dans l’irresponsabilité totale. La démocratie est un risque partagé entre les forces politiques et les citoyens.
La sociologue marocaine, professeur d’Université, Rabat Fatima Mernissi, lui dit : « Dany, il y quelque chose qu’il ne faut jamais oublier, c’est le miracle de la boîte noire, la boîte où tu mets ton bulletin de vote. La liberté de mettre un bulletin de vote change profondément les sociétés… ». C’est l’acte de participation le plus large à la vie publique.
Daniel Cohn-Bendit, à la suite d’Aristote et de Heidegger, rappelle la distinction entre la colère et l’indignation. Il rend hommage au combat « des Indignés » et au mouvement « Occupy Wall Street » mouvements efficaces hors partis, pour le bien commun. Une politique du bien commun ne peut se faire que si tu agis non pas pour les autres mais avec les autres…L’indignation est l’absence de tout intérêt personnel et la seule considération du prochain.

Le 22 mars 2010, Daniel Cohn Bendit , face à l’incurie des partis traditionnels incapables de développer un changement social avait appelé à la formation d’une Coopérative politique, à l’ouverture d’un espace autonome dans le paysage politique français.
Il renouvelle son appel aujourd’hui à former une Coopérative, ouverte, qui s’appuierait sur « les collectifs Europe-Ecologie 22 mars » et aurait la volonté de favoriser un rassemblement pour construire un « bien commun ».
Le dernier paragraphe, « En guise de conclusion: le réformisme subversif », est une critique très sévère du parti « Europe-Ecologie », perdant, de plus, nullement aidé par le pouvoir socialiste. Le duo Hollande-Ayrault fonctionne avec le disque dur d’un autre siècle. La modernité de la transformation écologique ne leur parle pas, elle leur est complètement étrangère. De « Notre-Dame-des-Landes » au « Lyon-Turin » en passant par leur vision exclusivement productiviste de la compétitivité économique, ils ratent le rendez-vous avec l’histoire du XXIème siècle

Au regard de cette situation, Europe- Ecologie doit s’imposer en créant l’espace d’un réformisme moderne imaginatif et subversif. Défendre la majorité de gauche contre la droite tout en défendant un projet autonome de transformation écologique, d’une modernisation tout à la fois économique, sociale et politique. Etre simultanément dans la majorité et en dehors- pas contre elle- tout en l’imprégnant des mobilisations sociétales et en l’investissant aussi bien d’initiatives que de propositions. La qualité subversive vient du refus de s’allier avec les oppositions- même celle à la gauche de la gauche- pour se constituer en force de propositions dans la majorité. Par conséquent, d’être aussi en opposition avec l’opposition. Faire de la politique avec humilité et clairvoyance.

La proposition de Daniel Cohn-Bendit séduit, en particulier, les abstentionnistes nombreux, fatigués du spectacle anachronique des partis politiques traditionnels, impuissants.
Mais qui aura l’énergie, le talent et le désintéressement personnel pour la concrétiser? Daniel Cohn- Bendit annonce sa retraite pour 2014.

Le 7 octobre 2009, l’atelier des idées a publié « Note sur la suppression générale des partis politiques » écrite par Simone Weil, en 1940, parce que, disait-elle, tout parti est totalitaire en germe et en aspiration.
www.atelier-idees.org
www.notreputeaux.com
Annie Keszey.

POUR SUPPRIMER LES PARTIS POLITIQUES!?

2013-02-22T17:15:47+01:00

Daniel Cohn-Bendit.
Réflexions d’un apatride sans parti. Editions Indigène : « Ceux qui cherchent contre le vent ».

Un parti, c’est un blindage, une structure fermée, presque génétiquement hermétique à la société… Le débat politique, en son sein, se limite pour l’essentiel, à des questions d’organisation du parti, de répartition du pouvoir, de stratégie et de gestion des différents processus plus ou moins démocratiques auxquels il faut recourir…Dans un tout autre style on a aussi le « modèle » du parti politique qui fonctionne comme une machine électorale…Le parti-entreprise en est une autre version…La matrice idéologique d’un parti, c’est en fait une armure ; mais une armure fragile car le moindre coup risque de la désintégrer. Le blindage, c’est finalement l’artifice permettant de contrecarrer la moindre déviance….

Daniel Cohn-Bendit, député européen, co-fondateur d’ Europe-Ecologie, en 2009, propose de constituer une forme d’action collective qui ne passe pas forcément par un parti politique.

Extraits discontinus.
La lecture de son livre court, de 37 pages, au prix bas de 3.10 €, est un plaisir intellectuel et un espoir. C’est le témoignage profond, en fin de carrière, d’un homme politique intelligent, réfléchi, empreint de philosophie et qui parle fort et « vrai », aujourd'hui.
Les conditions de son enfance expliquent ses fondements de vie libertaires : Pour moi, un libertaire se définit dans une opposition à tout concept d’autorité qui s’imposerait autrement que par une volonté collective autonome, ni dieu, ni maître, il n’est pas de sauveur suprême, ni religion, ni idéologie, ni parti, ni Etat…
Les penseurs qui l’ont formé ont ouvert un chemin de pensée qui s’enracine dans la volonté de rester (tous) libres, mobiles, critiques, de «ne pas appartenir » : refus d’adhérer à un camp, de suivre la ligne d’un parti. C’est le retour de l’autonomie du sujet…
Daniel Cohn-Bendit précise les apports, dans sa pratique politique, de l’Ecole de Francfort, d’André Gorz, premier théologien de l’écologie politique, d’Edgar Morin, du grec Cornelius Castoriadis, cofondateur du groupe « Socialisme ou barbarie ». Pour Castor, « l’autonomie c’est soumettre ce qu’on a reçu à un examen lucide, à un examen réfléchi et se dire : cela je le retiens, cela je ne le retiens pas…C’est un travail perpétuel, et ce travail est…ce qui définit l’autonomie »…Daniel Cohn-Bendit croit à l’utopie plausible, celle des Etats-Unis d’Europe, par exemple, associée à deux notions, la responsabilité et la véracité du discours politique. Pour être vrais et responsables, les politiques doivent intégrer le risque, tel qu’il a été conceptualisé dans la «Société du risque » d’Ulrich Beck, sociologue à l’Université de Munich : risque nucléaire, risque médical, risque alimentaire, risque du chômage…Les politiques divers pourraient présenter plusieurs stratégies pour affronter les risques et les citoyens électeurs voteraient pour un type de risque en en partageant la responsabilité, au lieu de tout déléguer pour se retrancher dans l’irresponsabilité totale. La démocratie est un risque partagé entre les forces politiques et les citoyens.
La sociologue marocaine, professeur d’Université, Rabat Fatima Mernissi, lui dit : « Dany, il y quelque chose qu’il ne faut jamais oublier, c’est le miracle de la boîte noire, la boîte où tu mets ton bulletin de vote. La liberté de mettre un bulletin de vote change profondément les sociétés… ». C’est l’acte de participation le plus large à la vie publique.
Daniel Cohn-Bendit, à la suite d’Aristote et de Heidegger, rappelle la distinction entre la colère et l’indignation. Il rend hommage au combat « des Indignés » et au mouvement « Occupy Wall Street » mouvements efficaces hors partis, pour le bien commun. Une politique du bien commun ne peut se faire que si tu agis non pas pour les autres mais avec les autres…L’indignation est l’absence de tout intérêt personnel et la seule considération du prochain.

Le 22 mars 2010, Daniel Cohn Bendit , face à l’incurie des partis traditionnels incapables de développer un changement social avait appelé à la formation d’une Coopérative politique, à l’ouverture d’un espace autonome dans le paysage politique français.
Il renouvelle son appel aujourd’hui à former une Coopérative, ouverte, qui s’appuierait sur « les collectifs Europe-Ecologie 22 mars » et aurait la volonté de favoriser un rassemblement pour construire un « bien commun ».
Le dernier paragraphe, « En guise de conclusion: le réformisme subversif », est une critique très sévère du parti « Europe-Ecologie », perdant, de plus, nullement aidé par le pouvoir socialiste. Le duo Hollande-Ayrault fonctionne avec le disque dur d’un autre siècle. La modernité de la transformation écologique ne leur parle pas, elle leur est complètement étrangère. De « Notre-Dame-des-Landes » au « Lyon-Turin » en passant par leur vision exclusivement productiviste de la compétitivité économique, ils ratent le rendez-vous avec l’histoire du XXIème siècle

Au regard de cette situation, Europe- Ecologie doit s’imposer en créant l’espace d’un réformisme moderne imaginatif et subversif. Défendre la majorité de gauche contre la droite tout en défendant un projet autonome de transformation écologique, d’une modernisation tout à la fois économique, sociale et politique. Etre simultanément dans la majorité et en dehors- pas contre elle- tout en l’imprégnant des mobilisations sociétales et en l’investissant aussi bien d’initiatives que de propositions. La qualité subversive vient du refus de s’allier avec les oppositions- même celle à la gauche de la gauche- pour se constituer en force de propositions dans la majorité. Par conséquent, d’être aussi en opposition avec l’opposition. Faire de la politique avec humilité et clairvoyance.

La proposition de Daniel Cohn-Bendit séduit, en particulier, les abstentionnistes nombreux, fatigués du spectacle anachronique des partis politiques traditionnels, impuissants.
Mais qui aura l’énergie, le talent et le désintéressement personnel pour la concrétiser? Daniel Cohn- Bendit annonce sa retraite pour 2014.

Le 7 octobre 2009, l’atelier des idées a publié « Note sur la suppression générale des partis politiques » écrite par Simone Weil, en 1940, parce que, disait-elle, tout parti est totalitaire en germe et en aspiration.
www.atelier-idees.org
www.notreputeaux.com
Annie Keszey.

Le mariage homme-femme n'est pas une ”idée de catholiques”

2012-05-15T11:13:00+02:00

Contre la provocation communautariste désastreuse que préparent des groupuscules pseudo-catholiques, une réflexion de Guillaume de Prémare "au nom de toute la Cité" :

http://www.urgencecomcatho.com/index.php?post/2012/05/15/Au-nom-de-la-Cite

<< Le mariage n’est pas le bien propre des catholiques, c’est le bien commun de toute la Cité. Le défendre derrière des bannières catholiques contribuerait à le vider de sa substance commune et ferait tomber les promoteurs du bien commun dans un piège dialectique redoutable : apparaîtrait comme promotion du bien commun – sous le vocable rhétorique d’égalité des droits - une revendication catégorielle ; et comme revendication communautaire la promotion de ce bien commun qu’est le mariage. Les leaders d’opinion catholiques ont une responsabilité : celle d’éloigner la perspective d’un combat communautaire pour se mettre au service de la Cité.
Selon toute vraisemblance, un projet de loi visant à reconnaître le mariage entre personnes de même sexe – avec son corollaire qu’est l’adoption ouverte aux homosexuels - sera débattu au Parlement dans les prochains mois. Il s’agirait là d’un renversement anthropologique majeur puisqu’on s’apprête à brouiller un repère essentiel de la personne humaine : un papa, une maman. Et ce n’est pas une affaire de morale privée ou de choix personnels, c’est la base même de la construction sociale – à savoir l’institution familiale – qui serait affectée. L’affaire est grave, et elle concerne tous les citoyens, toute la société.
Une dialectique redoutable s’avance : celle de l’égalité des droits. Or, tous les citoyens sont titulaires des mêmes droits devant le mariage, sauf à inventer artificiellement le concept de « catégories de citoyens ». Il y aurait ainsi des « citoyens homosexuels » et des « citoyens hétérosexuels », les seconds bénéficiant de droits dont les premiers seraient privés. C’est une subversion de la Cité : il y a des citoyens « tout court » et la loi est faite pour tous, pas pour des catégories. Si la Cité n’est plus « une et indivisible », elle se trouve en danger, potentiellement perméable à toutes les revendications catégorielles et à tous les affrontements communautaires. Le comble, c’est que ce projet de déconstruction sociale soit présenté sous les apparences du bien commun, ici dialectisé sous le vocable trompeur de « l’égalité des droits ».
Pas une affaire religieuse
Je n’utilise pas d’argument religieux parce que cette affaire n’est pas une question religieuse, c’est l’affaire de la Cité. Les repères anthropologiques dont il est question ne sont pas au service d’une morale catégorielle. C’est donc un curieux paradoxe que le débat semble déjà prêt à s’enflammer sur le mode religieux : catholiques contre le reste de la société. Tandis que les uns préparent activement bannières et pancartes catholiques, les autres construisent un piège rhétorique redoutable : ceux qui prétendent imposer leurs revendications particulières à la Cité sont déjà présentés comme tenants du bien commun (« égalité des droits ») ; et ceux qui défendent le bien commun sont déjà présentés comme voulant imposer leur morale particulière à la Cité (une sorte de « charia catholique »). C’est un renversement dialectique saisissant.
Soyons clairs : le mariage n’est pas le bien propre des catholiques, c’est le bien commun de toute la Cité. Ici, le mariage religieux n’est pas en cause : rien ne justifie donc un positionnement de défense communautaire. Défiler derrière des banderoles catholiques constituerait non seulement une entorse à la vérité – en induisant que la question est religieuse - mais encore une erreur politique majeure, offrant sur un plateau aux promoteurs du renversement anthropologique les arguments de leur renversement dialectique visant à disqualifier d’emblée leurs contradicteurs.
La responsabilité des leaders d’opinion
C’est au nom de la Cité, et avec des citoyens de tous horizons, que le combat pour le mariage doit être mené. Les leaders d’opinion catholiques ont à cet égard une responsabilité grave : faire comprendre aux uns et autres que c’est comme citoyens qu’ils doivent se mobiliser. Ce n’est pas d’abord une affaire de sens politique, de communication ou de stratégie – choses nécessaires par ailleurs -, mais une affaire de vérité. Ce qui est en cause, c’est la vérité même du mariage comme bien commun. Ceux qui contribueraient à altérer cette vérité en agitant les pulsions communautaires porteraient une grave responsabilité. La bonne manière d’accomplir son devoir de catholique dans la Cité, c’est de se mettre au service du bien commun, avec sa liberté et sa responsabilité. Le catholique n’a pas de bien propre à défendre dans la Cité, car c’est la Cité elle-même qui constitue son bien, et ce bien est celui de tous.

Guillaume de Prémare >>

      Une image fausse et désastreuse de la question du mariage.

Le peuple !...

2012-01-16T10:16:00+01:00

Le nouveau numéro d'Eléments est en kiosque. il est aussi disponible sur le site de la revue. Vous pouvez lire ci-dessous l'éditorial de Robert de Herte, alias Alain de Benoist, consacré au peuple.

Le peuple

Le mot « peuple » peut avoir deux sens différents, selon qu’on l’envisage comme un tout (un territoire et l’ensemble des habitants qui l’occupent, l’ensemble des membres du corps civique) ou comme une partie de ce tout (les « classes populaires »). Dans la langue française, le « peuple » a d’abord désigné un ensemble de personnes liées par une communauté d’origine, d’habitat, de coutumes et d’institutions. C’est le sens que le terme revêt lorsqu’il apparaît au IXe siècle, notamment dans les Serments de Strasbourg (842). Mais la seconde acception s’est répandue très vite: le peuple « populaire », par opposition aux élites dominantes, ce sont les « petites gens », les « gens de peu », ce « menu peuple », comme on disait au XVIIIe siècle, dont la définition ne se réduit nullement à une simple dimension économique (contrairement aux « déshérités » ou aux « plus démunis »).
Cette ambivalence est extrêmement ancienne. Elle remonte à la Grèce archaïque, le mot dèmos étant lui-même déjà attesté dans le syllabaire mycénien (da-mo). A l’origine, le dèmos représente une façon de penser la communauté en rapport étroit au territoire qui est le sien et sur lequel s’exerce l’autorité de ses dirigeants (d’où le « dème », circonscription territoriale et administrative). Cette dimension territoriale du dèmos est directement liée à sa dimension politique. Déjà dans les textes homériques, le dèmos ne se confond nullement avec l’ethnos. Il se distingue aussi du laos, qui se rapporte plutôt à un groupe d’hommes placés sous l’autorité d’un chef. A Sparte, c’est à travers la notion de dèmos que se met en place l’idéal du citoyen-soldat. A Athènes, le dèmos se rapporte à l’ensemble des citoyens, c’est-à-dire à la communauté politique formant l’élément humain de la polis. En tant que sujet de l’action collective, c’est lui qui crée l’espace commun à partir duquel peut se développer une existence sociale proprement politique.
A partir du Ve siècle av. notre ère, le terme dèmos désigne aussi la démocratie, prenant du même coup une résonance péjorative chez ceux qui stigmatisent l’exercice du kratos par le dèmos. Mais il désigne aussi un « parti populaire », équivalent de la plebs romaine, dont on trouve déjà trace dans les textes de Solon.
Le principe de la démocratie n’est pas celui de l’égalité naturelle des hommes entre eux, mais celui de l’égalité politique de tous les citoyens. La « compétence » à participer à la vie publique n’a pas d’autre source que le fait d’être citoyen. « Nous ne naissons pas égaux, écrit Hannah Arendt, nous devenons égaux en tant que membres d’un groupe, en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux ». Le peuple, en démocratie, n’exprime pas par son vote des propositions qui seraient plus « vraies » que d’autres. Il fait savoir où vont ses préférences et s’il soutient ou désavoue ses dirigeants. Comme l’écrit très justement Antoine Chollet, « dans une démocratie, le peuple n’a ni tort ni raison, mais il décide ». C’est le fondement même de la légitimité démocratique. C’est bien pourquoi la question de savoir qui est citoyen – et qui ne l’est pas – est la question fondatrice de toute pratique démocratique. Pareillement, la définition démocratique de la liberté n’est pas l’absence de contrainte, comme dans la doctrine libérale ou chez Hobbes (« the absence of externall impediment », lit-on dans le Leviathan, 14), mais s’identifie à la possibilité pour chacun de participer à la définition collective des contraintes sociales. Les libertés, toujours concrètes, s’appliquent à des domaines spécifiques et des situations particulières.
Un peuple a beau être composé d’une multitude de singularités, il n’en forme pas moins un tout, et ce tout a des qualités spécifiques indépendantes de celles que l’on retrouve chez les individus qui le composent. C’est parce que le peuple forme un tout que le bien commun ne s’identifie pas à un « intérêt général » qui ne serait qu’une simple somme d’intérêts individuels. Le bien commun est irréductible à tout partage. Il n’est pas redevable d’une définition morale, mais d’une définition politique.
Il y a dans tout gouvernement représentatif une évidente inflexion antidémocratique, ce qu’avait bien vu Rousseau (« A l’instant qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre; il n’est plus », Contrat social, III,15). La participation politique y est en effet limitée aux seules consultations électorales, ce qui signifie que le démos ne regroupe plus des acteurs, mais seulement des électeurs. On y affirme implicitement que le peuple ne peut pas prendre lui-même la parole, qu’il ne doit pas donner directement son avis sur les problèmes de l’heure ou sur des décisions qui engagent son avenir, qu’il y a même des sujets qui doivent être soustraits à son appréciation, les décisions et les choix devant être exercés par les seuls représentants qu’il désigne, c’est-à-dire par des élites qui n’ont cessé de trahir ceux dont elles tenaient le pouvoir, au premier rang desquelles se tiennent les experts, qui confondent régulièrement les moyens et les fins.
C’est à partir du XVIIIe siècle, au moment où l’on invente la « société », que la perception sociale du peuple se transforme. D’un côté, on théorise l’« âme du peuple » (Volksseele), de l’autre on voit dans le peuple – les classes populaires – un nouvel acteur social capable de remettre en cause les anciennes hiérarchies. Au XIXe siècle, la droite conservatrice défend avant tout le peuple comme totalité – avec un net glissement du dèmos à l’ethnos –, en même temps qu’elle développe une mystique de l’unité nationale allant jusqu’à l’« union sacrée », tandis que les socialistes défendent les classes populaires. Dissociation profondément artificielle, puisque les « gens du peuple » ont toujours formé la vaste majorité du « peuple ». Le peuple doit en fait être défendu dans toutes ses dimensions.
L’exemple de la Commune de Paris est à cet égard remarquable, puisque ce mouvement a cristallisé à la fois une réaction patriotique (la peur d’assister à l’entrée des troupes prussiennes dans Paris) et une réaction prolétarienne (la crainte d’une réaction monarchique contre le résultat des élections de février 1871).
Au cours de ces journées, qui s’achèveront dans le sang, le peuple parisien insurgé prend le pouvoir. En quelques semaines, il parvient à prolonger les mots d’ordre par des programmes, à esquisser au-delà des mesures d’urgence une forme institutionnelle inédite. En matière de représentation, la Commune élit elle-même ses délégués et proclame la révocabilité des mandats. Sur le plan social, elle supprime les amendes sur les salaires, prévoit la gratuité de la justice et l’élection des magistrats. Elle décide aussi la séparation de l’Église et de l’État, arrête le principe de l’enseignement gratuit et obligatoire, se prononce même pour le « gouvernement du monde des arts par les artistes ». L’inspiration générale est celle du fédéralisme proudhonien. L’association des travailleurs est posée comme le principe de base de l’organisation de la production. Les Versaillais empêcheront ce programme de se réaliser. « Le cadavre est à terre, mais l’idée est debout », dira Victor Hugo.
Robert de Herte (Eléments n°142, janvier - mars 2012)

Slavoj Žižek à « Occupy Wall Street »

2011-11-09T01:45:00+01:00

Allocution, traduite par mes soins car (grrr) je viens seulement de m'apercevoir que des traductions existaient déjà ailleurs, de l'intéressant philosophe « marxien » slovène (celui qui avait balancé à BHL atterré : « Vous semblez considérer que seul le libéralisme peut sauver la gauche ») à Zuccotti Park, rebaptisé Liberty Place, New York, le 9 octobre 2011.

« Ils disent que nous sommes tous des perdants, mais les véritables perdants sont là-bas, à Wall Street. Ils ont été renflouées par des milliards de notre argent.
Nous sommes appelés socialistes, mais ici, le socialisme c'est toujours pour les riches. Ils disent que nous ne respectons pas la propriété privée, mais dans le krach financier de 2008 il a été détruit davantage de propriété privée durement gagnée que si nous tous, ici, nous étions employés à la détruire nuit et jour pendant des semaines.
Ils vous disent que nous sommes des rêveurs. Les vrais rêveurs sont ceux qui pensent que les choses peuvent continuer indéfiniment telles qu'elles sont. Nous ne sommes pas des rêveurs. Nous sommes l'éveil d'un rêve qui est en train de virer au cauchemar.
Nous ne sommes pas en train de détruire quoi que ce soit. Nous sommes seulement les témoins de la façon dont le système s'autodétruit.
Nous connaissons tous la scène classique des dessins animés. Le chat atteint un précipice, mais il continue à marcher, en ignorant le fait qu'il n'y a rien sous ses pieds. C'est seulement quand il regarde vers le bas et le remarque, qu'il tombe. C'est ce que nous faisons ici. Nous disons aux gars là-bas à Wall Street : "Hé, regardez en bas !"
À la mi-avril 2011, le gouvernement chinois a interdit à la télévision, dans les films et les romans, toute histoire contenant une réalité alternative ou un voyage dans le temps. C'est un bon signe pour la Chine. Ces gens continuent de rêver à des alternatives, donc [le régime est obligé de] leur interdire ces rêves.
Ici, nous n'avons pas besoin d'une interdiction, parce que le système régnant a opprimé jusqu'à notre aptitude à rêver. Regardez les films que nous voyons tout le temps. Il est facile d'imaginer la fin du monde. Un astéroïde détruisant toute vie et ainsi de suite. Mais vous ne pouvez pas imaginer la fin du capitalisme.
Alors, que faisons-nous ici ?
Laissez-moi vous raconter une merveilleuse vieille blague de l'époque communiste. Un gars fut envoyé d'Allemagne de l'Est pour travailler en Sibérie. Il savait que son courrier serait lu par les censeurs, alors il dit à ses amis : "Nous allons établir un code. Si une lettre que vous recevez de moi est écrite à l'encre bleue, ce que je dis est vrai. Si elle est écrite à l'encre rouge, c'est faux". Un mois après, ses amis reçoivent la première lettre. Tout est en bleu. Elle dit, cette lettre : "Tout est merveilleux ici. Les magasins sont remplis de bonne nourriture. Les cinémas montrent des bons films de l'Ouest. Les appartements sont grands et luxueux. La seule chose que vous ne pouvez pas acheter, c'est de l'encre rouge".
Voilà comment nous vivons. Nous avons toutes les libertés que nous voulons. Mais ce qui nous manque, c'est l'encre rouge : le langage pour exprimer notre non-liberté. La façon dont on nous apprend à parler de la liberté - guerre à la terreur et ainsi de suite - falsifie la liberté. Et c'est ce que vous faites ici. Vous nous donnez à tous de l'encre rouge.
Il y a un danger. Ne tombez pas amoureux de vous-mêmes. Nous passons un bon moment ici. Mais souvenez-vous, les carnavals ne coûtent pas cher. Ce qui importe, c'est le lendemain, quand nous aurons à revenir à une vie normale. Y aura-t-il des changements, alors ? Je ne veux pas que vous vous rappeliez ces jours-ci, vous savez, comme : "Oh, nous étions jeunes et c'était magnifique".
Rappelez-vous que notre message de base est : "Nous sommes autorisés à réfléchir à des alternatives". Si le tabou est brisé, nous [savons que nous] ne vivons pas dans le meilleur des mondes possibles. Mais il y a un long chemin à parcourir. Il y a des questions vraiment difficiles qui nous font face. Nous savons ce que nous ne voulons pas. Mais que voulons-nous ? Quelle organisation sociale peut remplacer le capitalisme ? Quel type de nouveaux dirigeants voulons-nous ?
Rappelez-vous. Le problème n'est pas la corruption ou la cupidité. Le problème est le système. Il vous oblige à être corrompus. Ne vous méfiez pas seulement des ennemis, mais aussi des faux amis qui travaillent déjà à diluer ce processus. De la même manière que vous obtenez du café sans caféine, de la bière sans alcool et de la crème glacée sans matière grasse, ils vont essayer de faire de cela une inoffensive protestation morale. Une protestation décaféinée.
Mais la raison pour laquelle nous sommes ici, c'est que nous en avons eu assez d'un monde où recycler les canettes de Coca, donner deux dollars par charité ou acheter un cappuccino chez Starbucks dont 1% va aux enfants affamés du tiers-monde suffit à nous faire nous sentir bien.
Après l'externalisation du travail et de la torture, après l'externalisation, maintenant, de notre vie amoureuse par les agences matrimoniales, nous pouvons voir que depuis longtemps, nous permettons que notre engagement politique soit également externalisé. Nous voulons qu'il revienne.
Nous ne sommes pas communistes, si le communisme désigne un système qui s'est effondré en 1990. Rappelez-vous qu'aujourd'hui ces communistes sont les plus efficaces, les plus impitoyables des capitalistes. En Chine aujourd'hui, nous avons un capitalisme qui est même encore plus dynamique que votre capitalisme américain, mais qui n'a pas besoin de la démocratie. Ce qui signifie que lorsque vous critiquez le capitalisme, ne cédez pas au chantage qui veut que vous seriez contre la démocratie. Le mariage entre démocratie et capitalisme est terminé.
Le changement est possible. Qu'est-ce que nous percevons aujourd'hui comme possible ? Il suffit de suivre les médias.
D'un côté, en matière de technologie et de sexualité, tout semble être possible. Vous pouvez aller sur la lune, vous pouvez devenir immortel par la biogénétique, vous pouvez avoir des rapports sexuels avec des animaux ou n'importe quoi.
Mais regardez le domaine de la société et de l'économie. Là, presque tout est considéré comme impossible. Vous voulez augmenter un petit peu les impôts pour les riches ? Ils vous disent que c'est impossible, nous perdrions la compétitivité. Vous voulez plus d'argent pour les soins de santé ? Ils vous disent : "Impossible, cela signifie un Etat totalitaire".
Il y a quelque chose qui ne va pas dans un monde où on vous promet l'immortalité, mais où vous ne pouvez pas dépenser un peu plus pour la santé.
Peut-être devons-nous fixer nos priorités ici. Nous ne voulons pas d'un plus haut niveau de vie. Nous voulons un meilleur niveau de vie. Le seul sens dans lequel nous sommes communistes, c'est que nous nous soucions de ce qui nous est commun. Commun dans la nature. Commun dans ce qui est privatisé par la propriété intellectuelle. Commun dans la biogénétique. Pour cela, et uniquement pour cela, nous devrions nous battre.
Le communisme a totalement échoué, mais les problèmes posés par ce qui nous est commun persistent.
Ils vous disent que nous ne sommes pas des Américains, ici. Mais les fondamentalistes conservateurs qui prétendent qu'ils sont vraiment américains doivent se rappeler quelque chose : qu'est-ce que le christianisme ? C'est le Saint-Esprit. Qu'est-ce que le Saint-Esprit? C'est une communauté égalitaire des croyants qui sont liés par l'amour mutuel, lequel ne dépend que de leur propre liberté et de leur responsabilité. En ce sens, le Saint-Esprit est ici, maintenant. Et là-bas à Wall Street, il y a des païens qui adorent des idoles blasphématoires.
Ainsi, tout ce dont nous avons besoin est la patience.
La seule chose que je crains, c'est que nous rentrions simplement un jour à la maison et qu'alors nous nous réunissions une fois par an, buvant de la bière, et nous souvenions nostalgiquement : "Quel bon moment nous avons passé ici". Promettez-vous que ce ne sera pas le cas . Nous savons que souvent les gens désirent quelque chose, mais ne le veulent pas vraiment. N'ayez pas peur de vouloir vraiment ce que vous désirez.
Merci beaucoup. »
Source

Et à titre purement documentaire, les vidéos correspondantes en VO (difficilement supportables, l'auditoire proche relayant après chaque phrase les paroles de Žižek démuni de micro, pour que tout le monde puisse l'entendre) :

Le ”bien commun” n'est pas ”l'intérêt national” !

2011-04-09T22:04:00+02:00

Dans la confusion des esprits, une idée tordue chemine sur la Toile : le "bien commun" (doctrine sociale de l'Eglise) coïnciderait avec "l'intérêt national" (axiome nationaliste) et permettrait de nier l'universel et l'équitable. Cette idée est grossièrement étrangère à la foi chrétienne :

...car le bien commun ne contredit pas forcément l'intérêt d'une nation, mais le dépasse et le relativise. La pensée sociale catholique souligne qu'il existe un bien commun universel : c'est celui-ci que désigne notamment Benoît XVI dans Caritas in veritate, quand il préconise un gouvernement mondial de l'économie (idée qui a ulcéré les nationalistes y compris dans les rangs catholiques).
C'est aussi ce bien commun universel que désigne Jean-Paul II dans Centesimus annus, quand il demande que les biens vitaux ne soient pas laissé à l'arbitraire du marché ou aux égoïsmes des Etats...
Ce bien commun fixe donc des limites et des contrepoids au bien particulier des nations. Surtout quand il s'agit des nations riches de l'hémisphère nord !
Aux internautes de tout bord : ne vous laissez pas désinformer par ce qui circule sur la Toile. On y trouve - exprimées au nom du catholicisme - des déclarations tendancieuses qui contredisent la pensée catholique, alors que la question était réglée depuis l'époque de Pie XI en 1920-1930 :aucun égocentrisme, individuel ou national, ne peut se réclamer du catholicisme.
Le catholicisme ne coïncide pas non plus avec une "civilisation occidentale" qui devrait affronter les autres civilisations.
Ni avec le modèle économique imposé au reste du monde par l'hémisphère Nord dans les années 1990...
Les textes de l'Eglise catholique sur tous ces points sont publics et formels. Quant aux élucubrations privées, elles n'engagent que leurs auteurs.

Le courage du gouvernant

2010-04-06T04:58:00+02:00

Un chef de gouvernement est « courageux » quand il fait tout passer après le service de l'intérêt général. Il n'est pas « courageux », quand il fait tout passer (y compris l'intérêt général) après sont propre maintien dans sa place... »

Charles de Gaulle, Apostille de 1947, Lettres, notes et carnets (8 mai 1945-18 juin 1951), p. 225.

La mission de la France

2010-03-24T05:35:00+01:00

Nous sommes le peuple fait pour établir, pour aider la coopération internationale. C'est ça notre ambition nationale aujourd'hui, et, faute de celle-là, nous n'en aurions aucune mais il nous en faut une et celle-là nous l'avons, elle est pour le bien de l'homme, elle est aussi pour l'avenir de l'humanité, il n'y a que la France qui puisse jouer ce jeu-là et il n'y a que la France qui le joue.

Charles de Gaulle, entrevue télévisée, 14 décembre 1965, Discours et messages, IV., p. 452.

L'Église et le bien des hommes

2010-03-23T05:34:00+01:00

L'Église ne peut être arrêtée par personne. Le bien temporel et le bien éternel de l'homme l'exigent. L'Église, par respect du Christ et en raison de ce mystère qui constitue la vie de l'Eglise elle-même, ne peut demeurer insensible à tout ce qui sert au vrai bien de l'homme, comme elle ne peut demeurer indifférente à ce qui le menace. Le Concile Vatican II, en divers passages de ses documents, a exprimé cette sollicitude fondamentale de l'Église, afin que la vie en ce monde soit « plus conforme à l'éminente dignité de l'homme » à tous points de vue, pour la rendre «t oujours plus humaine ». Cette sollicitude est celle du Christ lui-même, le bon Pasteur de tous les hommes.

Jean-Paul II, encyclique Redemptor hominis, n° 13.

26 janvier : le sens du bien commun

2008-01-26T07:55:00+01:00

Pour les grandes tâches collectives, ce n'est pas assez d'avoir de l'énergie et des aptitudes. Il y faut du dévouement. Il y faut de la vertu sacrifier au bien commun quelque chose de ce qu'on est, de ce qu'on a, de ce qu'on ambitionne quelque chose de ce qu'on est, de ce qu'on a, de ce qu'on ambitionne. Il y faut, non l'effacement, mais l'abnégation des personnes. Car la splendeur et la puissance d'un ensemble exigent que chaque partie s'absorbe dans l'harmonie du tout. Ainsi d'une armée, d'un jardin, d'un orchestre, d'un monument.

Ch. de Gaulle, Lettres, notes et carnets, vol. II, 1919-juin 1940, Paris, 1980, p. 361.