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Philosophie du mariage homosexuel

2012-05-21T07:00:00+02:00

La question du mariage des homosexuels est relancée par la prise de position favorable du président Barack Obama et par les engagements du candidat François Hollande lors de l’élection présidentielle française. Comment se pose cette question du point de vue de la philosophie existentielle qui vise à l’authenticité de l’existence humaine ?

Pour Heidegger, l’homme vit sur la terre, sous le ciel, parmi les autres hommes et face à la divinité, qu’elle soit pour lui présence ou absence. Cette présence ou absence de la Divinité est essentielle à la condition humaine, car c’est ce qui la différencie le plus de la vie animale. L’animal vit aussi sur la terre, sous le ciel, parmi les autres animaux mais sans la moindre divinité.

Ces quatre pôles de l’existence humaine forment ce que Heidegger appelle le quadriparti (Geviert), qui est le « monde » dans lequel vit l’homme. L’homme et le quadriparti ne sont pas séparables. En fait, les quatre pôles du quadriparti correspondent aux quatre causes d’Aristote, la cause matérielle, la cause formelle, la cause motrice et la cause finale. Il convient d’examiner la question du mariage homosexuel à partir des quatre causes.

La cause finale du mariage est la création et l’éducation des enfants. Un mariage sans enfant est bien sûr possible mais incomplet dans son essence. La cause matérielle du mariage est la sexualité ; la cause formelle est l’amour ; la cause motrice, ce sont l’homme et la femme. Le mariage homosexuel ignore donc la cause motrice ou veut la modifier. Il perd tout son sens du point de vue de la cause finale qui est de faire des enfants et de renouveler la vie. Il est donc une parodie du mariage authentique et se caractérise par sa stérilité. Mariage parodique, l’Etat n’a aucune raison de le reconnaître. [...]

Yvan Blot - La suite sur Politique Magazine

Ethique de l'assassin

2012-04-27T13:27:27+02:00

Il n'y a rien de plus dégoûtant qu'une bande de gangsters corrompus, si ce n'est un comité d'éthique. Sans son comité d'éthique présidé par Heidegger, l'Allemagne nazie ne serait qu'une vulgaire mafia, banalement entraînée au mal. A quoi oeuvrent de telles officines ? Au crime parfait.

Il ne faut pas hésiter, au pays de Molière, lorsqu'on n'a pas été acheté et qu'on n'est pas à vendre, comme tel ou tel poète putassier, impressionné par la trique du dernier dictateur à la mode, à dire que derrière chaque professeur d'éthique, sans exception, à commencer par la moins fondée "éthique judéo-chrétienne" (sic) - coupe remplie d'ordures et de blasphèmes - se cache un tartuffe. L'éthique moderne est à la pensée ce que la chirurgie esthétique est à la médecine : un ravalement de façade bourgeoise, spécialité pharisienne. Il n'y aura dans les temps à venir que des enfants rescapés de l'éthique.

Spéculations philosophiques sur la crise financière

2012-04-04T13:43:00+02:00

Thème du café-philo de Cucuron du 5 avril 2012, suite à la lecture le mois dernier, de la comédie de Frédéric LORDON :

" D'un retournement l'autre"

Comédie sérieuse sur la crise financière, en quatre actes et en alexandrins.

http://fr.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Lordon

http://www.fredericlordon.fr/

http://blog.mondediplo.net/-La-pompe-a-phynance-

"Economiste, Frédéric Lordon est connu pour ses essais critiques sur la mondialisation financière, qui ont rencontré un grand succès public. Il a ici choisi une forme singulière, celle du théâtre, pour mettre en scène la crise de la finance mondiale. Le rideau s’ouvre : Messieurs les Banquiers, son Altesse le président de la République française, Monsieur le Premier ministre, Monsieur le Gouverneur de la Banque centrale et le petit peuple des conseillers de la Cour. La pièce peut commencer : complètement lessivés par la crise des désormais célèbres « subpraïmes » (sic), les Banquiers vont bientôt sonner à la porte de l’Etat pour lui demander de mettre la main au porte-monnaie…Frédéric Lordon se révèle un versificateur virtuose, qui a fait le choix de l’alexandrin pour raconter la déconfiture d’un système qui a tous les traits de l’Ancien Régime. Mais si la forme évoque la tragédie classique, D'un retournement l'autre est aussi une farce sinistre qui dresse un portrait dévastateur de notre élite (le lecteur reconnaîtra sans peine ses plus célèbres représentants). On rit jaune, à écouter cet aréopage de beaux parleurs affolés par l’interminable maelstrom qu’ils ont provoqué, mais qui jamais n’abjureront leur foi dans les vertus du marché. Crise de la finance, sauvetage public, Explosion de la dette et rigueur hystérique. Et comme d’habitude, à qui va l’addition ?Qui donc de la farce pourrait être le dindon ? On l’aura compris : le « retournement » à venir n’aura rien à voir avec celui d’un cours de bourse… Mais ce que ces « élites » aveuglées par leur domination, et déjà disqualifiées par l'Histoire, ne voient plus c'est qu'un retournement peut en cacher un autre. Et celui des marchés annoncer celui du peuple."

Le texte de la pièce est suivi d'un post-scriptum : « Surréalisation de la crise ».

Qu’est-ce que la Finance ? Qui sont les marchés financiers ?

Bien sûr, ils sont aujourd'hui composés d'une multitude d'acteurs : entreprises, hedge funds, compagnies d'assurances, banques d'affaires, fonds de pension, investisseurs institutionnels, petits porteurs, banques centrales… Et pourtant, cette multitude se comporte comme une seule entité, qui sème le trouble chez les politiques et l'effroi dans les populations. Les marchés financiers, ce n'est pas rien. Les marchés financiers, c'est quelqu'un. Et ce quelqu'un ressemble bel et bien à un monstre rationnel. Le Golem de Wall Street sait-il ce qu'il veut, ou erre-t-il hébété ? Est-il possible de le maîtriser, voire de s'en débarrasser ?

L'essence de la finance

Pour le savoir, il faut s'interroger sur la nature de ce monstre, autrement dit sur l'essence de la finance. Trois hypothèses philosophiques sont possibles.

1. Si l'on considère l'Histoire avec les lunettes de Hegel, celle-ci est un processus cohérent, une suite d'événements à travers lesquels se déploie la Raison. «La seule idée qu'apporte la philosophie est cette simple idée de la Raison, l'idée que la raison gouverne le monde et que, par conséquent, l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement. Cette conviction, cette idée constituent un postulat à l'égard de l'histoire comme telle….. L'Idée est le vrai, l'éternel, la puissance absolue, dit le philosophe allemand dans La Raison dans l'histoire (1837). Elle se manifeste dans le monde et rien ne se manifeste qui ne soit elle, sa majesté et sa magnificence. » Cette conception de l'Histoire comme processus ordonné, orienté vers un but – la réalisation des exigences de la Raison –, a été renouvelée récemment par par Francis Fukuyama, dans son essai La Fin de l'Histoire et le Dernier Homme (Flammarion, 1992). Pour ce dernier, le capitalisme libéral est l'une des principales manifestations de la Raison souveraine, c'est pourquoi il s'étend partout dans le monde, sans qu'aucun autre mode d'organisation de la production ne s'y oppose durablement. La mondialisation n'est pas un hasard mais une nécessité. « Les principes libéraux de la science économique – le “marché parfait” – se sont diffusés, et ont réussi à créer des niveaux de prospérité matérielle sans précédent, à la fois dans les pays industriels développés et dans ceux qui, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, étaient relégués dans un Tiers-Monde misérable. » Si Fukuyama a vu juste, rien ne pourra s'opposer aux marchés financiers ni au commerce mondial. There is no alternative. Tel est le destin de la rationalité humaine.

C’est cette vision optimiste de la mondialisation qui apparaît dans l’article suivant :

EDITORIAL Le Monde 3 mars 2012 : Contre l'extrême pauvreté, le combat continue

« Ne boudons pas le plaisir offert par la Banque mondiale : elle vient d'annoncer que l'objectif des Nations unies de réduire de moitié l'extrême pauvreté d'ici à 2015 a été atteint avec cinq ans d'avance.

Finalement, la mondialisation et l'aide au développement - difficile d'être précis dans l'ordre des causalités - ont réussi à réduire en 2010 à un milliard de femmes et d'hommes le nombre des damnés de la terre, car il n'y a pas d'autre expression pour désigner ceux qui disposent de moins de 1,25 dollar par jour pour survivre.

Le rééquilibrage de la croissance au profit du monde en développement, qui s'est singulièrement accéléré depuis l'an 2000, a permis cette avancée. Avec des progressions fortes et soutenues de leur produit intérieur brut, la Chine, l'Inde et même l'Afrique subsaharienne, que l'on disait perdue, ont commencé à surmonter leurs handicaps économiques, éducatifs, sanitaires ou démographiques pour apporter un peu de mieux-être à leurs populations les plus démunies.

Et cela en dépit de la crise financière et d'une spéculation dont les soubresauts se révèlent meurtriers pour les plus pauvres, comme l'a prouvé le triplement du prix du riz en 2008.

Cette heureuse évolution promet de se poursuivre, si l'on en croit les augures, puisque les pays en développement devraient continuer de contribuer pour les deux tiers à la croissance planétaire, voire pour les trois quarts, si les vieilles économies industrialisées demeuraient embourbées…/.. »

2. Considérons maintenant le phénomène avec les lunettes de Heidegger. Ce dernier propose, dans sa conférence « La question de la technique » (1954), une définition nouvelle de l'essence de la technique moderne. Selon lui, la conception « instrumentale et anthropologique » de la technique, qui veut que celle-ci soit un moyen et une activité au service de l'homme, est juste mais incomplète. Car l'homme n'est plus en position d'extériorité par rapport à ses outils techniques et il ne peut pas décider d'interdire l'usage d'une technologie une fois qu'elle a vu le jour. Par exemple, impossible de garantir qu'on ne clonera jamais des êtres humains ou de stopper le réchauffement climatique… La technique nous échappe, en cela qu'elle nous a déjà pris pour cible, qu'elle est notre fin et que nous sommes son moyen.« Car notre attachement aux choses techniques est maintenant si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves….La menace qui pèse sur l'homme ne provient pas en premier lieu des machines et des appareils de la technique, dont l'action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l'homme dans son être. Le règne de l'Arraisonnement (processus qui soumet la nature et l'homme aux lois de la raison, NDLR) nous menace de l'éventualité qu'à l'homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d'entendre ainsi l'appel d'une vérité plus initiale. » En d'autres termes, l'homme envisage désormais le monde selon les exigences de la technique. Cette analyse peut être appliquée à la finance : elle devait n'être qu'un outil, du moins dans l'esprit de ses inventeurs, et elle est devenue notre maître. Les politiciens ne sont plus capables de lui faire barrage ou de l'encadrer, car ils ont profondément intégré ses exigences : ils conçoivent eux-mêmes leurs programmes selon ses modalités.

Jean-François Mattéi a conseillé à Lorenzo Ramella - docteur en philosophie à l’Université Catholique de Milan - dont il préface le dernier ouvrage, de nous adresser sa présentation, afin que nous en fassions état : nous le faisons bien volontiers, ce quotidien étant ouvert à tout ce qui se passe aujourd'hui en France. Y compris, bien sûr, et même surtout, dans le domaine des Idées....

On comprendra, à la simple lecture de cette note de présentation qu'il s'agit d'un sujet difficile, et qu'on prendra, en s'y intéressant, de l'altitude par rapport à l'insignificiance et à la vacuité de tant de choses qui composent, justement, l'extrême indigence de notre "paysage culturel" d'aujourd'hui, comme on dit dans le jargon...

Jean-François Mattéi nous a habitué à prendre de la hauteur, avec le grand nombre de ses livres, de ses conférences, de ses interventions à la radio ou à la télé; et nous avons consacré un PDF à son Regard vide.

Aujourd'hui, il préface Lorenzo Manella et nous invite à le lire : c'est noté....

Fiche-l'expérience_critique.pdf

162 pages, 20 euros

Les conditions du renouveau de l'art

2012-01-22T21:58:00+01:00

En réponse à une question qui m’a été posée, je voudrais examiner quelle pourrait être la base économique, sociale, politique, idéologique d’un renouveau de l’art. Ce faisant, j’exposerai mes raisons de ne pas croire au caractère irréversible du mouvement qui nous a menés où nous sommes.

En cette matière, il convient d’adopter une attitude résolument pragmatique et constructive. A quoi bon déplorer le triomphe du non-art et s’abandonner à la nostalgie des grandes époques de notre civilisation si de tels sentiments ne motivent pas un engagement en faveur d’un rétablissement de ce qui a été détruit? Pour agir en ce sens, il faut connaître les causes du mal et savoir sur quoi prendre appui pour y remédier. L’aspiration subjective au bien a besoin pour se traduire dans les faits d’un levier objectif. « Donne moi un point où me tenir et je déplacerai la Terre » disait Archimède.

La décadence de notre civilisation doit être attribuée d’abord au capitalisme. Dans mon livre Pour l’Art, j’ai montré les effets néfastes de la « réification » (le règne de l’argent, du quantitatif) et de l’autonomisation des superstructures qui a conduit à l’art pour l’art (sans contenu spirituel). J’aurais pu citer davantage le Manifeste communiste où Marx écrit que la bourgeoisie n’a « laissé subsister d’autre lien de l’homme à l’homme, que le froid intérêt, les dures exigences du ‘’paiement au comptant’’. Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste ».

La référence à Marx est d’autant plus d’actualité qu’il prévu la mondialisation et la concentration extrême du capital sur une base cosmopolite. Ces phénomènes ont pour conséquence l’impossibilité de développer un art et une culture enracinés. Or l’universel, disait Hegel, se donne dans le particulier. En coupant les canaux par lesquels la sève de la tradition remonte jusqu’à l’art actuel, le modernisme a fait dépérir celui-ci. L’étape ultime et finale de ce processus fut commandée par la volonté délibérée d’empêcher que la loyauté à la communauté nationale ou européenne puisse opposer le moindre obstacle à la dilution dans le marché global ; cela sous la bannière d’un universalisme abstrait, c’est-à-dire vide. Voilà pourquoi, rien n’étant plus universel que le rien, il était nécessaire à la finance globalisée de substituer le non-art à l’art.

Dans un essai intitulé La grande usurpation qui paraîtra bientôt dans un recueil bilingue français-russe, j’étudie en détail les mécanismes qui assurent la domination totalitaire du non-art. Les richissimes méga-collectionneurs ont barre sur les médias qui vivent grâce à leurs campagnes publicitaires. Les politiciens rampent devant les médias comme on l’a vu récemment avec l’affaire Murdoch et ils dépendent, du moins en partie, des financements en provenance des magnats multinationaux. Dans ces conditions, ils ne peuvent refuser de mettre au service des coups spéculatifs de leurs généreux amis les institutions culturelles étatiques (notamment les musées). Il y a là un réseau triangulaire de complicités dont les sommets sont 1) les ultra-riches dont le non-art contemporain est un des moyens de reconnaissance réciproque lors des foires internationales (genre Dokumenta, Basel etc.), 2) les médias, 3) les politiciens.

Jusqu’à présent, j’ai toujours admis que le capitalisme est compatible avec un niveau appréciable, quoique modeste, de créativité artistique. J’en voyais pour preuve la survie des arts qui ont besoin d’un public de masse : le roman, le cinéma, un peu moins le théâtre, l'opéra, la musique dans lesquels les subventions de l’Etat jouent un rôle. Dans ces domaines, l’argent du contribuable permet à quelques metteurs en scène de se moquer du public en se donnant des airs avant-gardistes. Quant à la télévision, sa popularisation a conduit à un nivellement par le bas qui en a pratiquement chassé les expressions artistiques un peu exigeantes.

Tout compte fait, une véritable Renaissance présuppose que le capitalisme soit balayé. Il se trouve que c’est aussi à cette condition que la planète sera sauvée : deux excellentes raisons de souhaiter un changement aussi radical. La question qui se pose est de savoir si nous allons laisser les capitalistes détruire la biosphère jusqu’au dernier baril de pétrole et jusqu’au dernier mètre cube de gaz. Dans ce cas, la fin du capitalisme aura lieu après la catastrophe. Il se peut aussi que l’approche de celle-ci s’annonce par des signes assez spectaculaires pour provoquer un sursaut qui eut été bien plus salutaire s’il s’était déjà produit.

De toute façon le mode de production actuel n’en a pas pour longtemps et cela pour deux raisons. Premièrement, il est fondé, contrairement à ceux qui l’ont précédé, sur la reproduction élargie et non sur la reproduction simple. Or il faudra bien en venir à cette dernière. La fin des illusions quant au caractère illimité des ressources fait que le capitalisme est déjà en train de se heurter à un mur. Secondement, il y a une loi universelle de la baisse des rendements qui entraîne la mort des types de formations sociales (et des civilisations qui leur correspondent) en imposant le passage à des formes d'organisation moins complexes. En somme, si la révolution a lieu avant la catastrophe, l’humanité pourra connaître la Renaissance artistique, et donc d’abord religieuse, que j’appelle de mes vœux. Faute de quoi, Mamon l’emportera momentanément et nous devrons attendre dix mille ans que la nature reconstitue ses équilibres. Si nous continuons à laisser les choses suivre leur cours alors, comme disait Heidegger avant sa mort : « Seul un Dieu pourra nous sauver ».

Actuellement, je suis moins pessimiste car l’idéologie des intellectuels, dont on dit sans doute à tort qu’ils sont des leaders d’opinion, est en train de s’éloigner de celle diffusée, voire imposée, jusqu'ici par les médias. Cette évolution se fait avec un temps de retard par rapport aux masses des gens ordinaires, ce qui signifie que nous n’avons pas affaire à un effet de mode mais à une vague de font. Je prie mes lecteurs d’en accepter l’augure et d’apporter chacun sa contribution à ce mouvement sur lequel je reviendrai. L’avenir de la civilisation est l’enjeu de ce combat.

IL se retire, et pourtant c'est à ce moment précis qu'il est le plus précieux...

2011-11-16T18:26:00+01:00

"Ce qui rend possible le séjour de l'être humain sur terre" Paul Celan à propos de Martin Heidegger, et de la contemplation, sans laquelle la poésie ne serait pas ce qu' Elle est...

Comment rester de marbre face à tant de beautés? "Je" mets l'accent du Sud afin de vous faire partager avec excés, tout ce soleil qui brûle en moi et me réchauffe, inlassablement. Cette force au-delà de l'Irréel, qui anime mes sens, je vous la donne.

Pensée du matin

2011-08-28T08:42:16+02:00

"Dans la pensée toute chose devient solitaire et lente."

Heidegger

Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken

2011-07-16T00:05:00+02:00

Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken

door Marc. Eemans

Ex: http://marceemans.wordpress.com/

Zoals veel andere traditionele denkers uit het Westen, en hoewel hij graag verwijst naar een “hyperboreïsche” (Noordse) kijk op de “primordiale Traditie”, meent Julius Evola toch dat “het licht uit het Oosten komt: “ex Oriente lux”, daarbij menend dat de resten van deze traditie het best bewaard bleven in de Vedas en in de Avesta. Volgens hem – trouwens ook volgens veel andere traditionalistische denkers – begint de neergang van onze wereld zowat 7 of 8 eeuwen vóór onze tijdrekening, zodat we sindsdien leven in de cyklus van de “Kali-yuga” of ijzeren tijdperk, en dat àlles van langsom slechter gaat, terwijl alles wat onze Westerse beschaving kenmerkt slechts een gevolg van deze dekadentie is.

Door tenvolle bewust te worden van deze dekadentie wordt de “traditionele” mens ertoe geleid de problemen van onze tijd bewust tegemoet te treden en met kracht het onsamenhangende en nihilistische van onze wereld aan te klagen.

Vele van Evola’s geschriften behandelen dit onderwerp, zowel zijn hoofdwerk “Rivolta contra il mondo moderno” als twee bescheidener boeken “Gli uomini e le rovine”, en “Cavalcare la tigre”.

In dit laatste werk, waarin hij ondermeer diverse facetten van het Europese nihilisme behandelt, valt Evola ook het “aktief nihilisme” van Nietzsche aan en wijst ook – ons inziens op àl te oppervlakkige en onkorrekte wijze – “de impasse van het existentialisme” aan, tot wiens “ineenstorting” hij besluit.

Laten we het aan Evola over, de ongetwijfeld dekadente en onophoudelijk “gauchistische” ideeën van een Jean-Paul Sartre af te kraken, maar we verzetten ons tegen zijn bewering als zou de filosofie van een der grootste wijsgeren dezer eeuw, Martin Heidegger, dekadent zijn en niet traditionalistisch.

Na de snobs te hebben beschreven die het Saint-Germain-des-Prés van die dagen bevolken, vervolgt Evola: “De existentialistische wijsgeren zitten in een gelijkaardige toestand als Nietzsche: ze zijn ook “modern”, dus losgehaakt van de wereld der Traditie, ontberen elke kennis of begrip van deze wereld. Ze gebruiken de schemas van het “Westers denken”, wat zoveel betekent als profaan, abstrakt en ontworteld…”

Zonder in een wijsgerige diskussie te willen treden, wensen we toch te benadrukken, dat Evola hier getuigt van een totaal onbegrip tegenover de diepe denkwereld van Heidegger. Hij zit blijkbaar op een andere golflengte als de eenzaat, de “houthakker uit het Schwarzwald” zoals zijn leerlingen Martin Heidegger graag noemden.

Vergeten we niet dat Evola een Romein is, een Latijn dus, en zelfs al vindt hij zichzelf de “laatste der Gibellijnen” toch komt hij voor een donker, haast ondoordringbaar woud te staan, zodra hij gekonfronteerd wordt met een zo typisch “Germaans” denken als dat van Heidegger. Zeggen we vlakaf dat het absurd is, wijsgeren als Karl Jaspers en Heidegger onder hetzelfde hoedje te plaatsen als de gauchistische “filosoof” uit de kroegjes Saint-Germain. Evola zal wel niet geweten hebben, dat Heidegger in een vraaggesprek met de “Figaro littéraire”(4.11.50) verklaard had: “Sartre? Een goed schrijver, maar geen filosoof!”

Overigens, zelfs als in elke korte historiek van de wijsbegeerte het werk van Heidegger wordt beschreven als een variante van het “ateïstisch existentialisme”, dan nog mag men bevestigen dat héél zijn wijsgerige “Werdegang” het “existentialistisch” etiket negeert dat men hem om reden van vulgarizatie wilde opkleven, evenzeer als het onjuist is bij hem over atheïsme te spreken: heel zijn geestelijke pelgrimstocht is verlicht door de zin voor het sakrale, wat niet hetzelfde is als religieus gevoelen, en evenmin het toetreden betekent tot eender welke religie.

Julius Evola lijkt ons wat àl te verblind door de luchtspiegeling van een “traditie” die we uiteindelijk maar kunnen aanvaarden als “mobielmakende myte” die heel wat kan verklaren over onze wereld-in-krisis, maar die niet in staat is àlles te verklaren of àlle vragen te beantwoorden. Wat ons vooral ergert is de illusie van het “ex Oriente lux” die zelfs sommige jonge traditionalisten ertoe brengt, de jongste omwenteling in Iran te begroeten als een zege van de Traditie op de “noodlottige gevolgen van de verwestelijking van dat land”, terwijl het hier toch duidelijk gaat om een omwenteling met regressief karakter.

Martin Heidegger, veel beter op de hoogte van de werkelijkheid der Westerse dekadentie dan Evola, aarzelde niet te schrijven “ik ben ervan overtuigd, dat een ommekeer maar kan geschieden vanuit het gebied waar de moderne technische wereld geboren werd. Dat kan niet door het aanvaarden van het Zen-boeddhisme of andere experimenten uit het Oosten. De ommekeer in de gedachten heeft de hulp nodig van de Europese traditie, met haar recentste aanwinsten. Gedachten worden slechts hervormd door gedachten met dezelfde oorsprong en hetzelfde doel.” (Vraaggesprek met “Der Spiegel” 3l.5.76).

Men bemerkt dat Heidegger, in tegenstelling tot Evola, zich op de Westerse traditie beroept, die voor hem niet louter een geesteskonstruktie is, een myte uit een ver Indoeuropees verleden, maar tastbare werkelijkheid, waarvan hij de stroom kan volgen vanuit de bron, bij de Griekse presokratische denkers. Weliswaar valt die tijd samen met de eerste tekenen van dekadentie – volgens Evola – en waarvan we nu de laatste stuiptrekkingen beleven Heidegger’s wijsbegeerte zou daarvan slechts een epifenomeen op het vlak van de gedachte betekenen…

Herinneren we er toch aan, dat wijsbegeerte een manier van denken is, eigen aan het Westen, dat ze in Griekenland ontstond en geen tegenhanger heeft in het Oosten – toch niet in de zin waarin ze begrepen wordt door onze metafysische traditie. Jazeker, in de Middeleeuwen hebben Arabische en Joodse denkers de Griekse wijsgerige traditie overgemaakt aan de denkers van de Westerse middeleeuwse wereld, maar zélf hebben ze slechts kommentaren geleverd op de werken der Griekse filozofen, zonder zelf nieuwe wijsgerige stelsels te scheppen. Véél later zullen Spinoza en Bergson zich in de Westerse wijsgerige traditie inwerken, er hier en daar een andere klank inbrengend.

In zijn rektorale rede besprak Heidegger de drie Indoeuropese basisfunkties, die we in de werken van Georges Dumézil uiteengezet vinden, maar hij plaatst ze in de aktuele Duitse kontekst “Arbeitsdienst – Wehrdienst – Wissensdienst”. Deze drie diensten passen niet alleen in de Duitse natie van dàn, maar in heel de Westerse traditie.

Wie zich aan één van deze diensten wijdt, zegt Heidegger tot zijn studenten, wijdt zich niet alleen aan het lot van ons Duitse vaderland, maar aan dat van gans het Westen (dit begrepen in zijn metafysische betekenis) . En Heidegger herinnert eraan, dat dit Westen op zijn grondslagen wankelt, wat noodzaakt dat eenieder zich aan zijn behoud en zijn heil toewijdt…

Wij ontlenen enkele gegevens aan het boek van Jean-Michel Palmier “Les écrits politiques de Heidegger” (Ed. L’Herne, 1968). Deze citeert Heidegger “Niemand vraagt ons of wij willen of afwijzen, op het ogenblik dat de geestelijke kracht van het Westen wegdeemstert, zijn bouwwerk wankelt, de dode schijnkultuur ineenzakt en elke energie wegzinkt in wanorde en waanzin.” Het Westen – zegt Palmier – is voor Heidegger het vertrekpunt van de Griekse wijsbegeerte.

In de mate dat wij nog steeds door deze wijsbegeerte geleid worden, identificeert de vraag naar de toekomst van het Westen zich met de vraag naar de toekomst der metafysica. Het is ook dat wat Heidegger bedoelt met de oorspronkelijke “breuk” waarmee en waardoor onze lotsbestemming aanving. En Palmier citeert: “Wij begrijpen tenvolle de schittering en de grootheid van het vertrekpunt dat breuk betekent, als we in onszelf de koelbloedigheid opbrengen, die de oude Griekse wijsheid formuleerde als “Alle Grösse steht im Sturm”.

In zijn “Cavalcare la Tigre” valt Evola het beperkte doorzicht van de existentialistische denkers tegenover de problemen van het ogenblik aan: “Men kan moeilijk beter verwachten van mensen die, zoals alle “ernstige” extentialisten (dit integenstelling tot de nieuwe, reeds in de war geraakte generatie), professoren zijn, kamergeleerden die een leven leiden van perfekte kleinburgers. In hun konformistisch bestaan (behalve bij enkelen, met politieke opties van het liberale of kommunistische type) lijken ze nooit “verbrand” en evenmin overschrijden ze de grens van goed en kwaad. Het is vooral bij hen die in opstand komen tegen het chaotisch leven der grootsteden of bij hen die door stormen van vuur en staal, en door de verwoestingen van de totale oorlog gingen, of inde wereld der puinen gevormd werden, dat men de vereisten had kunnen verenigd vinden ter herovering van een hogere levensopvatting, en van een existentiële, wérkelijke en niet teoretische, overstijging van de problematiek der mensen-in-krisis. Men had vertrekpunten kunnen aanduiden, ook voor passende spekulatieve formuleringen…”

Het komt ons voor dat Evola, die men (zij het ten onrechte) “grijze eminentie van Mussolini” noemde, slecht geplaatst is om de existentialistische wijsgeren het verwijt “kamergeleerden” toe te sturen, als men Heidegger’s tragedie kent, sinds de opkomst van het nationaalsocialisme tot aan zijn dood: om beurten werd hij uitgekreten (door de fanaten van het Hitlerisme), en als Hitleriaan (door heel de horde van gauchisten aller schakeringen). Voegen we er het drama bij van twee zonen, krijgsgevangenen in Duitsland, en we kunnen besluiten dat de “kleinburgerlijke professor” Heidegger beslist niet gespaard werd door de oorlog.

Vatten we samen: zoals zoveel Duitsers, gehecht aan de grootheid van Duitsland, heeft hij zonder twijfel de opbloei van het nationaal-socialisme begroet als een heilzame gebeurtenis voor zijn vaderland, dat na vernedering van de nederlaag, het onrechtvaardig verdrag van Versailles en de chaos van de Weimar-republiek de ondergang tegemoet ging.

Op verzoek van zijn kollegas aan de Universiteit van Freiburg-in-Breisgau aanvaardde hij, in de lente van l933 het rektoraat, enkele maanden nadat Adolf Hitler rijkskanselier geworden was. Hij begon aan zijn opdracht met de vaste wil, in de mate van zijn mogelijkheden een apolitiek klimaat te doen heersen en dat op een ogenblik dat alle Duitse hogescholen overdreven gepolitiseerd raakten!

Zijn rektorale rede “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität” is een echte “keure” van deze apolitieke bekommernis, maar weldra moest Heidegger het hoofd bieden aan allerlei politieke problemen, zoals de wegzending van twee fakulteitsdekens die hijzelf benoemd had, de professoren Erich Wolf en Von Möllendorf.

Geërgerd door de voortdurende inmenging van de politiek in universitaire aangelegenheden, bood Heidegger na zowat tien maand zijn ontslag aan, en werd opgevolgd door een serviele nationaal-socialist. In die (korte) periode had hij wél enkele toespraken gehouden en proklamaties gedaan die men terecht kan takseren als van nationaal-socialistische inspiratie.

We kunnen deze teksten hier niet ontleden en verwijzen terzake naar het boek van Palmier. Het ontslag van Heidegger betekent de inzet van een afbrekende kampanje tegen hem, vanwege de fanatici van het nieuwe regime geleid door Ernst Krieck en Alfred Baeumler(*), nationaalsocialistische rektoren van Heidelberg en Berlijn. Zijn kursussen werden bijgewoond door agenten van deze rektoren, die elke kritische opmerking tegen het regiem nauwkeurig noteerden.

Tenslotte werden zijn leergangen geschorst en Heidegger kende de vernedering te moeten arbeiden aan de verdedigingswerken van de Rijn en vervolgens in de Landsturm te moeten dienen. De droom van Ernst Krieck-Heidegger van de universiteit wegjagen – werd echter slechts door de gealliëerden verwezenlijkt.

Vanaf mei 1945 werd hij even ongenadig, even onrechtvaardig aangevallen, nu echter door de gauchisten.

Als échte wijsgeer liet Heidegger beide stormen onbewogen overtrekken, aan zijn vrienden de zorg overlatend hem te verdedigen. Eerst op 31 mei 1976 publiceerde “der Spiegel” een vraaggesprek dat Rudolf Augstein en Georg Wolff met Heidegger voerden, en dat zowat zijn enige zelfverdediging mag genoemd worden omtrent de korte periode van zijn rektoraat, “dat incident” zoals Jean Guitton eens schreef.

Keren we terug naar ons opzet, Heidegger te situeren binnen de Traditie, niet in die van een “primordiale traditie” maar in die van het Westers denken. Hij heeft zich als wijsgeer herbrond bij de presokratische wijsbegeerte enerzijds, en anderzijds bij de poëzie van enkele grote Duitse dichters – Holderlin vooral. Zijn filosofische aktiviteit volgt overigens het spoor van grote Duitse denkers als Meister Eckehart, Jacob Boehme, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer en Nietzsche.

Evola verweet Heidegger een typisch pessimistische wijsbegeerte te hebben opgezet, typisch – volgens hem – voor het eind van de cyklus van Kali-Yuga. Maar is juist deze pessimistische wijsbegeerte niet inherent aan de faustische traditie in de Duitse ziel?

In het boek dat Jean-Claude Riviére en zijn medewerkers aan Georges Dumézil wijdden (Ed. Copernic, 1979) vinden we enkele verhelderende zinnen in het hoofdstuk dat François-X. Dillmann, docent aan de universiteit van München, en auteur van diverse werken over de oude Germaanse beschaving, schrijft over “G. Dumézil et la religion germanique”. Hij herinnert er aan het boek van Hans Naumann “Germanischen Schicksalsglaube” (Jena, 1934) waarin deze germanist een parallel trekt tussen de pessimistische gedachte van god Odin tegen de naderende “Götterdämmerung” en de “Sorge”-filozofie, zoals Heidegger ze uiteenzette. Naumann blijft lang bij dit parallelisme stilstaan; met een perfekte kennis van zijn onderwerp, van de talloze interpretaties van Odin’s goddelijkheid en van Heidegger’s wijsbegeerte, onderstreept hij hoe diep de filosofie van de schrijver van “Holzwege” verankerd zit in de Germaanse psyche. “Verworteling” is overigens een heideggeriaans Leitmotiv. Hij is inderdaad een boer-wijsgeer, verankerd in zijn geboortegrond, wat trouwens één der redenen was, waarom hij een leerstoel aan de provinciale universiteit van Freiburg, hoofdplaats van zijn heimat, verkoos boven die welke hem in Berlijn werd aangeboden.

Uiteraard wekte deze tekst van Naumann (in 1934-35 rektor te Bonn) de toorn van rektor Krieck, die ooit tegen Heidegger deze betekenisvolle zin uitsprak “Galileeër, uw spraak heeft u verraden!”

Heidegger een Galileeër, dat is wat àl te belachelijk! Natuurlijk is het zo, dat zijn filosofie met haar vaak ingewikkelde formuleringen niet direkt binnen het bereik lag van de eerste de beste nazi, zelfs al was die toevallig rektor en één der officiële denkers van het regime.

In het “Spiegel”-vraaggesprek zei Heidegger: “Voor zover mij bekend, is al wat werkleijk essentieel

Fuad Rifka est mort...

2011-05-31T00:15:00+02:00

Fuad Rifka est mort…

L’hebdomadaire allemand Der Spiegel annonce discrètement le décès, survenu le 14 mai dernier dans sa quatre-vingt-unième année. Né sur la frontière entre la Syrie et le Liban, Fuad Rifka avait étudié à Tübingen dans les années 60. Der Spiegel rappelle ses paroles : « Mon séjour à Tübingen a été comme un séisme dans mon existence ». Après de bonnes études de philosophie, il passe dans cette ville universitaire du Baden-Würtemberg une thèse de doctorat sur l’esthétique selon Martin Heidegger puis retourne au Liban en 1966 pour y enseigner ce que l’on appelait là-bas la « philosophie occidentale » et pour poursuivre sa belle carrière de poète. Avant de partir pour l’Allemagne, il avait cofondé une revue d’avant-garde à Beyrouth, Shi’r, dont l’objectif était de révolutionner la poésie de langue arabe. Outre la publication de ses superbes recueils de poésie, Fuad Rifka a composé une anthologie de la poésie allemande du 20^ème siècle et a traduit les œuvres de Hölderlin, de Trakl, de Rilke, de Novalis et de Goethe en arabe, ce qui lui a valu d’être nommé membre correspondant de l’Académie allemande de la langue et des lettres. Le monde arabe vient de perdre son germaniste le plus sublime, en même temps qu’un poète bilingue arabe/allemand d’une exceptionnelle qualité qui, peut-être mieux que les germanophones eux-mêmes, a su traduire en vers l’idée cardinale de son maître Heidegger, celle de la sérénité, de la Gelassenheit, face aux éléments et à la nature.

(source : Der Spiegel, n°21/2011).

Heidegger spricht !

2011-04-17T00:05:00+02:00

Heidegger spricht !

Traversée

2011-02-22T14:44:00+01:00

Peu m'importe ce couvercle gris sourd, sa blême absence d'efforts pour me souffler aux yeux quelque lumière bleutée; quoique le sourire émoussé par quelques mois de frissons pâles, je ne serai pas aussi maussade que le ciel s'y attend : j'ai une visite à rendre, de plaisir et de courtoisie, envers un grand être de temps, admirable de patience et de vigueur tranquille. Foulant d'un pas confortable le souple édredon des prairies amies, au vert si vif qu'il en serait banni d'un royaume des brumeux, des bilieux et des bonnets de nuit, je l'approche sans hâte; dans son indifférence, qu'au pays des songes et des vérités imaginaires je repeins de quelque bienveillance, il m'attendra toujours, même si cent ans d'oubli se creusaient entre chaque rencontre. Il pourrait crouler, sous un vent excessif ou des mâchoires d'acier, mais ne partirait jamais respirer ailleurs.
En bas du coteau, la rivière fredonnant non loin, je le vois généreusement se déployer, seul de son espèce, non entravé par la place à laisser aux congénères de la rive opposée; il faudrait être deux ou trois de la nôtre pour cercler son torse de nos mains conjointes. Ses bras multiples jouent librement aux fractales sans intervention visible d'un quelconque outil à maîtriser le bois. Je m'approche et caresse sa peau d'éléphant rugueux, entaillée par ce grand âge qui donne leur gloire aux arbres et leur défaite aux hommes. Je suis cependant déçue de son silence ; il y a peu, il était encore traversé d'eau : une fine source chuchotante jaillissait de ses racines bossues, comme un jeu d'elfes et d'enchantements anciens. Sa fraîcheur me mordant les doigts, à chaque visite sacrée je me plaisais à conter, pour mes petits et grands, quelque histoire de rituel celtique à lune bien ronde et à longs cheveux.
Ma pente habituelle me conduit à donner à l'apparence changeante des arbres, de l'eau ou des nuages, le soin de peindre mon paysage intérieur. Peut-être ai-je donc souhaité de même, certains jours secs et mornes, ne plus me laisser traverser tout entière, de la première pensée à la dernière fibre, par la douceur et la cruauté entrelacées du monde. Peut-être ai-je cru tarir les regrets en même temps que l'amour... Cet assèchement me guette lorsque se forme un sanglot de fonte, trop lourd pour monter aux paupières, où est frappé en lettres pointues que le pire n'est pas le malheur mais l'habitude qu'on en prend. Gardons-nous donc de croire que l'apparence et l'esprit de l'autre par obligation se ressemblent : il y a des ravages silencieux, des paroles engêolées volontaires, des douleurs au vernis de joie. On choisit son paraître pour y envelopper ce qui nous poigne. Ne jugeons donc pas ce qui gît ou s'agite en l'autre à l'aune de ce qu'il peut nous montrer.
Je quitte l'arbre roi, endormi et muet, lorsqu'une eau soudaine, verticale cette fois, me cueille au retour. Les gouttes sont si pressées et si fines qu'il me semble, le visage levé vers elles, qu'un jet précis d'aiguilles me perce la peau, que j'en suis transpercée sans mal comme par ces invisibles et légères particules d'étoiles qui par millions nous perforent en toute vitesse et innocence. Je suis traversée, quoi que j'en aie parfois contre cet « univers futile, tourmenté et mou » à la Nizan, par ce qui vient et ce qui vit. Je ne peux et ne veux éviter d'être infiltrée par les autres, leur tendresse ou leur fureur, leur désir ou leur peur.
Les mots, matrices et vecteurs de sagesse humaine, enseignent souvent l'important : le latin transvertere vient du proto-indo-européen tar, au-delà, et wert, tourner, qui dériveraient de racines nostratiques connectées aux champs sémantiques de la parole et de la croissance. Parler pour grandir... N'est-ce pas ce qu'il nous faut continuer à accomplir, une fois les compétences lexicales et grammaticales acquises, tout au long de notre vie ? Les mots de l'autre nous atteignent et nous fécondent selon les capacités de notre alchimie interne. Nous ne sommes pas des tubes creux; ce qui passe par nous en est changé.
Bien qu'incertain, il est donc possible de subvertir, non la réalité odieuse, mais l'effet de certaines des épreuves ou calamités qui nous traversent, brisant la coque des vanités et des futilités pour exposer le noyau dur de la vie. Il n'y a aucun sens transcendant à la souffrance, mais un pas à faire au-delà pour appréhender que « le plus bas, le plus douloureux ou le plus commun n'est rien d'autre que la vie même » - écrit Pierre Zaoui -, sans chausser toutefois les gros sabots d'une idéalisation de l'homme fort. Il y a une faiblesse que peut toucher la grâce - « l'Etre se montre aux émus, aux interpellés », soutient Peter Sloterdijk -, une métaphysique de la détresse qui dégage l'universelle vérité de chaque malheur singulier. Nous ne sommes pas seuls avec notre purin, puisque nous sommes traversés, comme par un flux d'eau claire, par les stigmates verbalisés de l'autre.
L'humanité se produit elle-même, autour d'un conflit permanent autour de son être non déterminé, dans l'espace autant que dans le temps; dans les dimensions spatiales, nous nous déployons; nous faisons un monde, tandis que les animaux ont un environnement. L'humanité est la clairière de l'Etre, et le langage sa maison – expliquait Heidegger. De l'idée de certains alphabétisés de soulever le voile des modes d'écriture d'un éventuel auteur du monde, sont nés des projets universalistes. Le mot anglais glamour, le charme, l'enchantement magique, dérive du mot grammar, la grammaire; celui qui lit et écrit pourra surmonter d'autres apparentes impossibilités.
L'humain résulte de la tension entre l'extérieur et l'en-dedans de soi, le monde et le moi, la formation et la déformation réciproques de l'un par l'autre. L'humain s'épanouit, s'éduque et se transmet dans des lieux d'interactions réels ou virtuels permettant des contacts physiques ou des intentions distantes. Des traversées de la chair ou de l'esprit, par la magie du verbe.
Je ne suis pas, quel que soit l'écrasement senti, un hérisson aplati sur la route; il me faut donc chercher le chemin qui passera sous moi. Je tiendrai, comme l'arbre, mieux que lui traversée par les sources fraîches.

La conception de l'au-delà chez Qohélet

2011-02-02T07:00:00+01:00

[116]
A l'époque même où l'Inde faisait l'expérience de la souffrance et la vainquait par le renoncement à la vie, vivait au Proche-Orient, en Palestine, un Juif qui était un homme tout aussi réfléchi. Il se nommait d'un pseudonyme, "Qohélet", que l'on traduit habituellement par "prédicateur", mais que l'on peut traduire aussi par "rassembleur", "chef de rassemblement". Bernard Lang , naguère professeur catholique d'Ancien Testament à Tübingen, a consacré au livre de Qohélet (vraisemblablement composé entre 190 et 180 av. J.C) une belle méditation théologique, à laquelle nous nous tiendrons ici pour commencer.
L'interprétation de cet écrit est extrêment contestée, au point de vue de la forme déjà - c'est une suite d'aphorismes et de "pensées" sans lien - livre tout à fait inhabituel, au point que beaucoup voudraient le voir exclu du canon de l'Ancien Testament. Il n'est pas étonnant que ce livre ait sans cesse attiré justement les esprits critiques : en 1759, le Parlement de Paris fit brûler sans hésiter la traduction française de Voltaire (dédicacée de façon significative à Mme de Pompadour !).
Quoique Qohélet ait probablement été maître de sagesse, il représentait justement l'opposition à cette sagesse traditionnelle (Proverbes; Ben Sirach le Sage) qui, trop optimiste, supposait un Dieu juste et un ordre moral du monde, où la bonne action était récompensée et la mauvaise châtiée, et cela de façon visible et dès ici-bas. Ce prédicateur, plus philosophe que théologien, qui, - Shaw a raison - parlait de Dieu et des hommes comme un Grec plutôt [117] que de Yahvé et des Juifs comme un Juif, appartenait à la classe supérieure, vivait dans une société d'abondance et était devenu profondément sceptique au vu de ce monde totalement douteux :
- où ne règne aucune justice décelable, aucun ordre moral, aucune harmonie préétablie ;
- où nul Dieu ne manifeste sa grâce dans son gouvernement ni dans ses rétributions ;
- où le hasard semble gouverner aveuglément et arbitrairement ;
- où le sort des méchants frappe les bons et le sort des bons profite aux méchants ;
- où ce n'est pas toujours le plus rapide qui gagne la course, ni le plus courageux la guerre, et moins encore, le plus avisé la richesse, ni le plus droit le succès, mais
- où n'importe quel malheur peut frapper n'importe qui à n'importe quel moment, et où l'homme ignore son sort.
Vraiment ce monde est du vent, du néant ! Telle est la constante rengaine de cet homme : " Du vent, rien que du vent, tout est vent." "Vanitas vanitatum" selon la version latine ; " vanités des vanités" chez  Luther. "Vanitas", "vide", "vaine apparence" pourrait-on dire, ce qui rappelle imédiatement le maya indien : tout est "vaine apparence" sans valeur, néant.
Pour Qohélet aussi, ce réaliste critique, la chose n'est pas moins évidente que pour les Indiens : l'existence de l'homme est un être-pour-la-mort. " Tel qu'il est sorti du corps de sa mère, nu, il devra s'en aller tel qu'il est venu. " A vrai dire, l'homme ne finit pas dans le néant, comme Qohélet le dit sous la plume de Shaw, mais bien dans le royaume des morts, dans la maison des ténèbres où il n'est plus que l'ombre de lui-même : " Soit un homme qui a eu cent enfants et a vécu de nombreuses années, et alors que ces années ont été nombreuses, il ne s'est pas rassasié de bonheur et il n'a même pas de tombeau : je vois que l'avorton est plus heureux que lui. Celui-ci est venu avec le vent et s'en va dans les ténèbres, et dans les ténèbres son nom s'est enseveli. Il n'a ni vu ni connu le soleil : il y a plus de repos pour lui que pour l'autre. Et même si l'homme avait vécu deux fois mille ans sans connaître le bonheur, n'irait-il pas vers le même lieu que l'avorton ? "
Que faire ? Pour Qohélet aussi c'est la question, mais il y répond [118] tout autrement que les Indiens - qui cherchent à se libérer de la souffrance en se libérant du Moi - autrement aussi que les platoniciens - qui, lorgnant sur l'immortalité de l'âme, dépércient cette vie ici et maintenant. Non, non pas renoncer à la vie, mais jouir de la vie ! Mieux vaut un chien vivant qu'un lion mort ! Ce que Dieu a donné, que l'homme en use. C'est pourquoi il faut célébrer les fêtes comme elles viennent ; épuisons la vie tant qu'il y en a, et oublions la mort qui vient, quoi qu'on fasse, et qui n'épargne ni le sage ni le fou. Car n'y a-t-il pas un temps pour tout ? Pour planter et pour arracher, pour gémir et pour danser, pour aimer et pour haïr, pour enfanter et pour mourir ?
Dieu est obscur, Dieu est insondable et la réalité impénétrable. Il se peut qu'il y ait un sens à ce monde, à cette histoire, à mon histoire, mais Dieu seul le sait, non l'homme qui est obligé de regarder ce qui se passe dans le monde sans comprendre. (...)
Livre moderne à bien des points de vue, ce Quohélét avec des thèmes qui nous sont bien connus, avant tout depuis la philosophie de l'existence, depuis Kierkegaard, Heidegger, Jaspers et Sartre. Et même la situation sociale de départ de ce livre présente d'étranges analogies avec la nôtre. (...) [119] Dans ce sens, Qohélet est un livre dangereux en ce qu'il conforte le système par son appel à un scepticisme éclairé, très peu stimulant pour l'action, qui ne pouvait convenir qu'à des gens cultivés, et par son appel à un sens du plaisir qui ne pouvait convenir qu'à des nantis et non au petit peuple qui, dans sa lutte pour vivre et survivre, avait de tout autres soucis.
Qohélet malgré tout, dans sa mélancolique jouissance d'ici-bas, est fort éloigné de la superficielle théologie de rétribution qui avait cours alors, et d'après laquelle tout se règle en cette vie; il est très éloigné du moralisme (souvent puritain) de la littérature de sagesse, qui en était un des éléments, comme de toute joyeuse espérance dans l'au-delà (...)
Même pour Quohélet tout n'est pas fini avec la mort. Car selon la vieille conception israélite, les morts continuent à vivre. Assurément ils végètent plus qu'ils ne vivent (...)
[120] Le monde inférieur des anciens israélites, c'est le shéol (ce qui veut probablement dire : "absence de pays") qu'on imaginait comme un espace clos sous le disque terrestre, lieu de ténèbres et de silence, de langueur et d'oubli, où les humains sont condamnés à une existence fantomatique. A vrai dire, ils ont tous encore conservé leur rang et leur état antérieur : le roi porte encore sa couronne, le prophète son manteau, le soldat son équipement ; tous, cependant, ne sont plus que l'ombre d'eux-mêmes, sans communion entre eux, sans communion avec Dieu. Pays triste, sans joie, sans retour....
                                                         A suivre...
Hans Küng - Vie éternelle ? Seuil - Janvier 1985


la pensée...

2011-01-30T01:20:00+01:00

Martin Heidegger
Qu'appelle t-on penser ?

Première Partie
Cours du semestre d'hiver 1951-1952

I

Nous accédons à ce que l'on appelle penser si nous-mêmes pensons. Pour qu'une telle tentative réussisse nous devons être prêts à apprendre la pensée.

Aussitôt que nous nous engageons dans cet apprentissage, nous avons déjà avoué par là que nous ne sommes pas encore en pouvoir de penser.

Mais l'homme s'appelle pourtant celui qui peut penser, et à bon droit. Car il est l'animal raisonnable. La raison, la "ratio" se déploie dans la pensée. En tant qu'il est l'animal raisonnable, l'homme doit pouvoir penser, si seulement il le veut. Toutefois l'homme veut peut-être penser et ne le peut pourtant pas. En fin de compte, il veut trop, dans cette volonté de penser, en ce sens qu'il en a la possibilité. Mais cette possibilité ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir. Car cela seulement est en notre pouvoir, que nous désirons. Mais d'autre part nous désirons en vérité seulement Cela, qui de son côté nous désire nous-mêmes, c'est à dire dans notre être, en se révélant à notre être comme ce qui nous tient dans notre être. Tenir veut dire proprement garder, faire paître sur le pâturage. Ce qui nous tient dans notre être ne nous tient cependant qu'aussi longtemps que de notre côté nous aussi re-tenons ce qui nous tient. Nous le re-tenons lorsque nous ne permettons pas qu'il sorte de la mémoire. La mémoire est le rassemblement de la pensée. Rassemblement sur quoi ? Sur ce qui nous tient dans la mesure où il est gardé dans notre pensée - gardé parce qu'il continue à être ce qu'il faut garder dans la pensée. Ce qui est gardé dans la pensée est ce qui fut doté d'une souvenance, et cela parce que nous le désirons. Ce n'est que lorsque nous désirons ce qui en soi exige d'être gardé dans la pensée que la pensée est en notre pouvoir.

Pour que la pensée soit en notre pouvoir, nous devons l'apprendre. Qu'est-ce qu'apprendre ? C'est faire que ce que nous faisons et ne faisons pas soit l'écho de la révélation chaque fois de l'essentiel. Nous apprenons la pensée en prêtant attention à ce qui exige d'être gardé dans la pensée.

Notre langue nomme par exemple ce qui appartient à l'essence de l'ami : l'aimable. De la même façon, nous nommerons maintenant ce qui exige en soi d'être gardé dans la pensée : le pensable (das Bedenkliche). Tout pensable donne à penser. Mais il ne fait jamais ce don qu'en tant que ce qui donne à penser est déjà de lui même ce qui exige d'être gardé dans la pensée. Nous nommerons maintenant et dans la suite ce qui exige continûment (parce que dès son origine et avant tout autre chose) d'être gardé dans la pensée : "ce qui donne le plus à penser". Comment se montre t-il dans notre temps qui donne à penser ?

Ce qui donne le plus à penser est que nous ne pensons pas encore ; toujours "pas encore", bien que l'état du monde devienne constamment ce qui donne davantage à penser. Cette évolution du monde paraît cependant exiger plutôt que l'homme agisse, et ce sans délai, au lieu de parler dans des conférences et des congrès, au lieu de se mouvoir dans la simple représentation de ce qui devrait être et de la façon dont il faudrait le faire. Il y a donc manque d'agir et en aucune façon de pensée.

Et pourtant ! Il se pourrait que l'homme traditionnel ait déjà trop agi et trop peu pensé depuis des siècles. Mais comment quelqu'un peut-il aujourd'hui prétendre que nous ne pensons pas encore, alors que partout l'intérêt pour la philosophie est vif, qu'il se fait entendre toujours plus, que tout le monde veut savoir ce qu'il en est de la philosophie ? Les philosophes sont "les" penseurs. Ils s'appellent ainsi parce que c'est proprement dans la philosophie que se joue la pensée.

Personne ne voudra contester qu'il existe aujourd'hui un intérêt pour la philosophie. Mais reste t-il encore quelque chose aujourd'hui à quoi l'homme ne s'intéresse pas - au sens où il comprend ce mot ?

Inter-esse veut dire : être parmi et entre les choses, se tenir au coeur d'une chose et demeurer auprès d'elle. Mais pour l'inter-esse moderne ne compte que ce qui est "intéressant". La caractéristique de ce qui est "intéressant", c'est que cela peut dès l'instant suivant nous être déjà devenu indifférent et être remplacé par autre chose qui nous concerne lors tout aussi peu que la précédente. Il est fréquent de nos jours que l'on croie particulièrement honorer quelque chose du fait qu'on le trouve intéressant. En vérité un tel jugement fait de ce qui est intéressant quelque chose d'indifférent, et bientôt d'ennuyeux.

Qu l'on montre un intérêt pour la philosophie ne témoigne encore aucunement que l'on soit prêt à penser. Certes on s'occupe en tout lieu sérieusement de la philosophie et de ses questions. Il y a un déploiement d'érudition digne d'éloge dans la recherche de son histoire. Ce sont là des tâches utiles et louables, à l'accomplissement desquelles seules les meilleures forces suffisent, surtout lorsqu'elles peignent à nos yeux de grandes pensées. Mais le fait même que, des années durant, nous nous mêlions de pénétrer les traités et les écrits des grands penseurs ne garantit encore pas que nous pensions nous-mêmes, ni même que nous soyons prêts à apprendre la pensée. Au contraire, la fréquentation de la philosophie peut même nous donner l'illusion tenace que nous pensons, puisque, après tout, nous "philosophons".

Il reste qu'il est étrange, et apparemment arrogant, de prétendre que ce qui donne le plus à penser dans notre temps, ce soit que nous ne pensons pas encore. Nous avons donc à démontrer cette affirmation. Mais il convient encore mieux de commencer simplement par l'expliquer. Car il se pourrait, dans le cas où ce que cette affirmation veut dire deviendrait assez clair, que l'exigence d'une démonstration tombe aussitôt. Elle dit donc :

Ce qui donne le plus à penser dans notre temps qui donne à penser est que nous ne pensons pas encore.

Comment il faut comprendre le terme "das Bendenkliche" a déjà été indiqué. C'est ce qui nous donne à penser. Prenons-y bien garde et laissons dès maintenant son poids à chaque mot. Il y a ce qui est tel, qu'il nous donne à penser lui-même, à partir de soi, comme de naissance. Il y a ce qui est tel, qu'il s'adresse à nous pour que nous gardions attention à lui, pour qu'en pensant nous nous tournions vers lui : pour que nous le pensions.

Ce qui nous donne à penser n'est par conséquent en aucune façon institué par nous ; il ne nous a pas attendu pour être établi, il ne se présente pas non plus grâce à nous seuls. Ce qui de soi-même nous donne le plus à penser, c'est, selon notre affirmation, que nous ne pensons pas encore. Ce qui signifie maintenant : nous ne sommes pas encore parvenus devant ni dans le domaine de ce qui désire de soi-même être gardé dans la pensée en un sens essentiel. Cela tient, dira t-on, à ce que nous autre hommes ne nous tournons pas encore suffisamment vers ce qui désire être pensé. Que nous ne pensions pas encore, ce serait donc purement une lenteur, un retard dans la pensée, ou, tout au plus, un manquement du côté de l'homme. Dès lors, une telle négligence humaine pourrait, de façon humaine, trouver son remède dans des mesures appropriées. Que l'homme soit oublieux donnerait bien à penser, mais seulement pour un moment. Que nous ne pensions pas encore donnerait bien à penser, mais, comme état momentané et guérissable de l'homme moderne, ne pourrait jamais être nommé "ce qui donne le plus à penser" par excellence. C'est pourtant ainsi que nous le nommons, et nous voulons indiquer par là ce qui suit : que nous ne pensions pas encore ne tient aucunement à ce que l'homme ne se tourne pas suffisamment vers ce qui s-désire être gardé dans la pensée - qui le désire pour ainsi dire de naissance, et parce qu'il demeure dans son être ce qui demande à être pensé. Que nous ne pensions pas encore vient plutôt du fait que ce qui demande ainsi à être pensé se détourne lui-même de l'homme, et même s'est déjà détourné depuis longtemps de lui. Aussitôt nous voulons savoir quand cet évènement s'est produit. Nous voulons même, avant cela, demander avec plus de curiosité encore comment il peut se faire, en fin de compte, que nous ayons le savoir d'un évènement de ce genre ? Les queestions de cette nature, où l'on est aux aguets, s'exaspéreront tout à fait quand nous aurons ajouté encore ceci : ce qui nous donne proprement à penser ne s'est pas détourné de l'homme à un moment quelconque, en un temps que l'on puisse dater historiquement ; c'est en effet depuis toujours que ce qui demande proprement à être pensé se tient ainsi détourné.

D'autre part, l'homme de notre histoire a toujours pensé de quelque façon ; il a même pensé le plus profond, qu'il a confié à la mémoire. En tant qu'il pense ainsi, il est resté et reste attaché à ce qui demande à être pensé. Cependant l'homme n'a pas véritablement le pouvoir de penser, aussi longtemps que ce qui demande à être pensé se retire.

Mais si nous ne voulons pas nous en laisser conter - nous qui sommes dans cette salle - il va falloir que nous récusions ce qui a été dit jusqu'ici comme ne faisant qu'une seule chaîne de prétentions vides. Nous ajouterons que ce qui a été avancé n'a rien à voir avec de la science.

(...)

Traduit de l'allemand par Aloys Becker et Gérard Granel
Editions Quadrige / PUF

L'ISTER (le Danube)

2011-01-06T12:15:00+01:00

Avant de lire le billet qui suit, mettez en marche la musique à l'aide de la télécommande Youtube ci-dessous :
Ludwig Van Beethoven (1770 - 1827)
Große Fuge für Streichquartett Op 130

Quatuor LaSalle

Der Ister

Jetzt komme, Feuer !
Begierig sind wir,
Zu schauen den Tag,
Und wenn die Prüfung
Ist durch die Knie gegangen,
Mag einer spüren das Waldgeschrei.
Wir singen aber vom Indus her
Fernangekommen und
Vom Alpheus, lange haben
Das Schickliche wir gesucht,
Nicht ohne Schwingen mag
Zum Nächsten einer greifen
Geradezu
Und kommen auf die andere Seite.
Hier aber wollen wir bauen.
Denn Ströme machen urbar
Das Land. Wenn nämlich Kräuter wachsen
Und an denselben gehn
In Sommer zu trinken die Tiere,
So gehn auch Menschen daran.

Man nennet aber diesen den Ister.
Schön wohnt er. Es brennet der Säulen Laub,
Und reget sich. Wild stehn
Sie aufgerichtet, untereinander ; darob
Ein zweites Maß, springt vor
Von Felsen das Dach. So wundert
Mich nicht, daß er
Den Herkules zu Gaste geladen,
Ferglänzend, am Olympos drunten,
Da der, sich Schatten zu suchen
Vom heißen Isthmos kam,
Denn voll des Mutes waren
Daselbst sie, es bedarf aber, der Geister wegen,
Der Kühlung auch. Darum zog jener lieber
An die Wasserquellen hieher und gelben Ufer,
Hoch duftend oben, und schwarz
Vom Fichtenwald, wo in den Tiefen
Ein Jäger gern lustwandelt
Mittags, und Wachstum hörbar ist
An harzigen Bäumen des Isters,

Der scheinet aber fast
Rückwärts zu gehen und
Ich mein, er müsse kommen
Von Osten.
Vieles wäre
Zu sagen davon. Und warum hängt er
An den Bergen gerad ? Der andre,
Der Rhein, ist seitwärts
Hinweggegangen. Umsonst nicht gehn
Im Trocknen die Ströme. Aber wie ? Ein Zeichen braucht es,
Nichts anderes, schlecht und recht, damit es Sonn
Und Mond trag im Gemüt, untrennbar,
Und fortgeh, Tag und Nacht auch, und
Die Himmlischen warm sich fühlen aneinander.
Darum sind jene auch
Die Freude des Höchsten. Denn wie käm er
Herunter ? Und wie Hertha grün,
Sind sie die Kinder des Himmels. Aber allzugedultig
Scheint der mir, nicht
Freier, und fast zu spotten. Nämlich wenn

Angehen soll der Tag
In der Jugend, wo er zu wachsen
Anfängt, es treibet ein anderer da
Hoch schon die Pracht, und Füllen gleich
In den Zaum knirscht er, und weithin hören
Das Treiben die Lüfte,
Ist der zufrieden ;
Es brauchet aber Stiche der Fels
Und Furchen die Erd,
Unwirtbar wär es, ohne Weile ;
Was aber jener tuet, der Strom,
Weiß niemand.
Friedrich HÖLDERLIN (1770 - 1843)

L'Ister

À présent viens, feu !
Avides sommes-nous
De contempler le jour,
Et quand l’épreuve
Est passée au travers des genoux,
Peut-on percevoir les clameurs de la forêt.
Mais nous chantons, depuis l’Indus
Venus de loin et
Depuis l’Alphée, longtemps avons-nous
Cherché le convenable,
Nul, sans ailes, ne peut
Atteindre le plus proche
Directement
Et passer de l’autre côté.
Mais ici voulons-nous bâtir.
Car les fleuves défrichent
Le pays. Quand en effet pousse l’herbe
Et que vers ceux-là même vont
En été, pour boire, les bêtes,
Alors y vont aussi les humains.

Mais on nomme celui-ci l’Ister.
C’est beau, comme il habite. Ils brûlent, les feuillages des colonnes,
Et s’agitent. Sauvages se dressent-ils
Disposés l’un au-dessous de l’autre ; par-dessus
Un second degré va saillir au devant
Des rochers le toit. Ainsi ne me surprend
Pas qu’il eût prié
Hercule [16] d’être son hôte,
En scintillant au loin, au pied de l’Olympe [17],
Comme lui, pour se chercher un ombrage,
Venait de l’Isthme brûlant,
Car plein de courage étaient-ils
Là même, mais il est besoin, aux esprits égarés,
De fraîcheur aussi. C’est pourquoi celui-ci préféra filer
Auprès des sources ici, et des rives jaunies,
Fort embaumant là-haut, et, noir
De la forêt de pins, là où tout au fond
Un chasseur volontiers chemine avec plaisir
À midi, et la croissance est audible
Auprès des arbres résineux de l’Ister,
Mais lui semble presque
Aller à reculons, et
J’ai l’idée qu’il doit venir
De l’Orient.
Beaucoup serait
À dire là-dessus. Et pourquoi s’accroche-t-il
Aux montagnes justement ? L’autre,
Le Rhin, de côté
S’est éloigné. Ce n’est pas en vain que
Dans l’aride vont les fleuves. Mais comment ? Il faut un signe,
Rien d’autre, tant bien que mal, afin que soleil
Et lune, il les porte intimement, inséparables,
Et continue aussi jour et nuit, et
Que les Célestes se tiennent chaud les uns les autres.
C’est pourquoi ceux-là sont aussi
La joie du Très-Haut. Car, comment viendrait-il
En bas ? Et verdoyants comme Herta [18]
Sont les enfants du ciel. Mais bien trop patients
Me semblent-ils, non
Libres, et presque à moquer. En effet, quand

Doit s’allumer le jour
Dans la jeunesse, là où il commence
À croître, en pousse un autre comme
Déjà haute est la splendeur, et tel un poulain
Qui écume dans la bride, et au loin entendant
La poussée des vents,
Est-il chagriné ;
Mais il faut des morsures à la roche
Et des sillons à la terre,
Inhospitalière serait-elle, sans séjour ;
Mais ce que fait celui-ci, le fleuve,
Nul ne sait.
(Traduction Patrick Guillot. Op. cité.)

[16] Nom latin d’Héraklès. Un des plus constants héros de la poésie d’Hölderlin. Celui qui dès le berceau étouffa les serpents. Modèle d’audace dans sa jeunesse, il devient le premier membre (celui qui ouvre) de la triade médiatrice (trèfle) qu’il forme avec Dionysos et le Christ.
[17] Siège des dieux d’en haut, montagne de Thessalie.
[18] Déesse germanique de la fécondité et de la croissance.

Nota : l' Ister n'est autre que le Danube !

Albrecht Altdorfer (1480 - 1538) - Donaulandschaft mit Schloss Wörth (vers 1522)
(Paysage du Danube avec le château de Wörth)

Liens à consulter :
Friedrich HÖLDERLIN :
Friedrich Hölderlin. Traductions par Patrick Guillot
et sur le présent blog (conduit à d'autres liens) :
Friedrich Hölderlin. Retour au pays

Albrecht ALTDORFER
Albrecht Altdorfer. Wikipedia
Albrecht Altdorfer, Cosmovisions
Albrecht Altdorfer,Bilder Geschichte (pour les germanistes)

Le philosophe Martin Heidegger s'est beaucoup intéressé à l'art et à la pensée d' Hölderlin qui seront l'objet d'écrits et de cycles de conférences.
voir les liens ci-dessous :
des poètes en temps de détresse
Ein Philosoph und seine Dichter - Heidegger, Hölderlin und Thelema (pour les germanistes)
Heidegger et les oeuvres
Entendre Heidegger, lire Hölderlin (Philippe Sollers)
Film l' Ister inspiré par les conférences de Heidegger

Pour les germanistes curieux : voici Martin Heidegger lisant Der Ister de Friedrich HÖLDERLIN :

L'au-delà : projection d'un désir ? Martin Heidegger (1)

2010-12-28T07:00:00+01:00

(57) (...)
Le premier grand ouvrage de Heidegger, "l'Etre et le Temps", présente - sur l'arrière-plan du problème de l'être qu'il a rendu à la discussion philosophique du XXe siècle - une ample analyse de ce qui " appartient" à l'être-là (dasein) humain, de ce qui définit dans ses structures l'existence humaine concrète ; l'être humain est foncièrement différent de l'être d'une pierre, d'un animal, d'une machine ou d'une oeuvre d'art. Comment cela ? Il y a tout d'abord le fait que l'homme est prisonnier du quotidien, son "être-là" comme " souci ", sa " déchéance" au monde et à la dictature de l' "on" anonyme. Mais il y a aussi les déterminations fondamentales de l'homme, et avant tout l'expérience radicale de son angoisse (influence de Kierkegaard) ; par son expérience, il est confronté à l'incertitude de tout étant, à la négativité du monde, à l'inéluctabilité de la mort. L'homme reste fondamentalement déterminé par sa temporalité, par son " être-jeté" ( non librement choisi) dans la mort, par le fait qu' qu'il est tenu d'aller vers le non-être possible. " Dès qu'un homme vient à la vie, il est du même coup d'âge à mourir." Heidegger cite là Ackermann de Bohême. Certes, l'homme vit - telle est l'idée de Heidegger - dans un constant inachèvement, dans l'espace du pas-encore ; il n'est pas encore total, car dès ses débuts commence le processus qui le mènera à sa fin. On ne peut pas définir simplement cette marche vers la fin comme un "accomplissement", car elle débouche souvent sur un inachèvement. À l'inverse pourtant, on ne peut pas non plus la considérer comme le simple fait de "périr", de " mourir avec toutes les bêtes". Que signifie alors cette marche vers la fin ?   Pour Heidegger, finir n'est pas simplement cesser, sombrer, "être-à-la-fin" ; c'est plutôt un mode d'être "pour la fin". Autrement dit, mourir est une manière d'être que l'homme assume dès qu'il est né. Ce n'est pas d'abord quelque chose qui concerne son avenir, mais une réalité 58 déjà et toujours présente. Il faut donc considérer le présent lui-même comme voué à la mort. L'existence humaine doit être comprise comme un "être-pour-la-mort". À l'inverse, c'est seulement à partir de la mort comme non-être que peut se définir l'existence dans sa totalité. C'est uniquement à partir de la mort que l'existence devient existence "totale".
En conséquence, pour Heidegger la mort est plus que la mort biologique et naturelle. C'est plutôt un mode du pouvoir-être caractérisé par une créance sur l'être, une manière de se comporter, de s'appréhender soi-même. Par paradoxe, on peut dire que dans la mort, il s'agit de la possibilité de l'impossibilité pure et simple d'exister, qui fait monter en nous une angoisse profonde. Il ne s'agit pas de la peur d'une réalité précise, mais de l'angoisse de quelque chose d'indéterminé, l'angoisse pour l'existence. L'angoisse et la mort ne devraient pas être écartées, esquivées devant le bavardage quotidien, comme on le fait assez souvent. Devant la mort, il vaut mieux se placer comme devant une réelle possibilité, se l'approprier, la devancer délibérément, comme dit Heidegger. Dans cette course vers la mort se dévoile précisément à l'existence humaine la possibilité d'être authentiquement elle-même : dans une angoissante liberté pour la mort. Comment donc l'homme "s'accommodera-t-il " de la mort ? Selon Heidegger, il assumera son existence de néant par une libre décision et avec la détermination d'un être prêt à mourir, et il essaiera d'exister hors de lui-même, afin de parvenir de cette manière justement à son vrai lui-même et à sa propre totalité, en saisissant l'aujourd'hui, le présent comme possibilité d'être lui-même.
Face à cette profonde interprétation dialectique de la vie comme " être-pour-la-mort " une chose est claire. Peut-on prendre la mort plus au sérieux qu'en en faisant la clé de la compréhension et de l'interprétation de toute l'existence de l'homme ? A l'inverse, il faut bien se demander si une telle interprétation philosophique ne néglige pas trop, en fait, la négativité menaçante de la mort. N'est-ce pas trop minimiser la mort - mort que tout homme doit subir chacun pour soi - que de l'identifier à la finitude de l'homme, que d'en faire, de façon aussi simplifiée, la structure ontologique de l'homme, et même encore de l'interpréter comme une excellente 59 "possibilité" de l'homme ? C'est la critique que fait Jean-Paul Sartre.
                                                                     A suivre...
Hans Küng - Vie éternelle ? Ed du Seuil , 1985 ISBN 978-2-02-008604-2

?Existio una Konservative Revolution en Espana?

2010-12-27T00:05:00+01:00

¿EXISTIÓ UNA KONSERVATIVE REVOLUTION EN ESPAÑA?

Ortega y Gasset y las generaciones de combate
Sebastian J. Lorenz

Ex: http://urkultur-imperium-europa.blogspot.com/
Si en algo están de acuerdo los cronistas que han escrito sobre la Konservative Revolution –como Mohler, Locchi, Steuckers, Pauwels o Romualdi, entre otros- es que aquel movimiento espiritual e intelectual manifestado a través de las ideas-imágenes (Leitbild) y expresado por el oxímoron “revolución - conservación” (fórmula poco afortunada pero con arraigo) no fue exclusivamente un fenómeno alemán, sino que también registrará diversos ritmos e impulsos –siempre de forma individual, nunca organizada- por todo el viejo continente europeo.
Así que, a poco que estemos dispuestos a escarbar en el frágil tejido europeo de entreguerras, siempre encontraremos algún nuevo autor que encaja con los parámetros generales que han sido descritos para los “revolucionario conservadores”: nunca llegará a ser como la lista de integrantes del movimiento alemán estudiada por Mohler, pero esta labor de investigación nos trasladaría a países como Francia, Italia, Bélgica, Holanda, Suecia, Rumanía e, incluso, Rusia.
En su famoso “manual” sobre la Konservative Revolution en Alemania (inédito en español), Armin Mohler avala la tesis según la cual la “revolución conservadora” no habría sido un movimiento exclusivamente alemán, sino un fenómeno político que abarca a toda Europa. En un breve recorrido por los países europeos apunta varios nombres (Dostoyevski, Sorel, Barrés, Pareto, Lawrence, por citar algunos de ellos). ¿Y en España? Al filósofo, político y escritor Miguel de Unamuno y, una generación después, a Ortega y Gasset. Unamuno se movía en un terreno ideológico que fue compartido, por ejemplo, por otros intelectuales de la época como Ganivet, Baroja, Azorín o Maeztu: el rechazo espiritual (irracionalista) de las corrientes materialistas decimonónicas, esto es, el nacionalismo centralizador e imperialista, el socialismo deshumanizante, la democracia, el liberalismo, el progresismo, el cientifismo y la industrialización.
Transversalizando las ideas y las imágenes de este grupo de pensadores, con la recepción global –pero nunca homogénea ni uniforme- de la filosofía nietzscheana, comprobamos cómo triunfa en todos ellos el recurso a una palangenesis de renacimiento o “regeneración española y europea” que tenía como precursor a Donoso Cortés y, posteriormente a esta generación, a Ortega y Gasset como pensador y propagador. Y precisamente por él comenzaremos este estudio, después de unas consideraciones generales para situacionar el contexto histórico y político del fenómeno “revolucionario-conservador” y “euro-regeneracionista” español.
Si hubo algo parecido en España a la Konservative Revolution alemana, este movimiento/pensamiento de lo ideo-imaginario” –por el valor otorgado a las imágenes- debió surgir necesariamente a partir de la crisis generacional de 1898. Pensemos que 1900 es el año de la muerte de Nietzsche y unos diez años antes de esta fecha es el momento que puede tomarse como punto de partida en la recepción de su pensamiento por una corriente filosófica espiritualista y culturalista que transversaliza toda Europa (también en 1900 se traduce el primer libro de Nietzsche al español). En palabras de Julián Marías, el mejor conocedor de la obra de Ortega, “una época intelectual de espléndida y admirable porosidad”.
No hay que esperar, pues, a 1918 –fin del primer acto de la guerra civil europea- como hace Armin Mohler, para encajarla en la catástrofe weimariana, ni tampoco a la implementación nietzscheana de Heidegger. Volviendo a España, los representantes más interesantes de esta corriente, como ya se podido intuir, son Unamuno, Baroja, y Maeztu, con la continuidad otorgada por Ortega y la radicalidad estética de Giménez Caballero.
El libro de Marcigiliano I Figli di Don Chisciotte realiza un aceptable estudio sobre las referencias ideológicas de la Revolución Conservadora española: de Ortega y Gasset, Menéndez Pelayo, Unamuno, junto a otros ideólogos más politizados como Giménez Caballero o Ledesma Ramos, o los historiadores Menéndez Pidal, Américo Castro y Sánchez Albornoz. En cualquier caso, los únicos estudios sobre la influencia europea en estos autores españoles apuntan, especialmente, al protagonismo, por ejemplo, de Maurras y Barrès, más que a los “revolucionario-conservadores” alemanes.
Y, desde luego, este “singular” conservadurismo revolucionario ibérico tendrá, como es lógico, unas notas definitorias que lo separan del resto de fenómenos europeos: la ausencia del sentimiento de catástrofe tras la primera guerra mundial (sustituido por el desastre de 1898 por la pérdida del imperio colonial tras la guerra contra los norteamericanos), la trascendencia otorgada al catolicismo tradicionalista, si bien en forma de agonismo como Unamuno o de agnosticismo como Ortega (frente al luteranismo, el paganismo o el retorno a la religión indoeuropea, incluso frente a ciertas desviaciones del misticismo y del esoterismo, tan extendido en centroeuropa) y, finalmente, el pan-hispanismo iberoamericano (junto al europeismo como retorno español al continente).
Resulta, por otra parte, muy significativo que Alain de Benoist , líder intelectual de la Nouvelle Droite francesa y asiduo visitante de los autores y lugares comunes de la Konservative Revolution alemana (efectuando una necesaria revisión, reinterpretación y actualización), no haya prestado especial atención al pensamiento revolucionario-conservador español , excepto –eso sí, en una posición relevante- a Ortega y Gasset, del que publicó la versión francesa de La rebelión de las masas, a Bosch Gimpera por sus estudios sobre El problema indoeuropeo, y a Donoso Cortés (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo), seguramente por su crítica del liberalismo y la modernidad desde una contrarrevolucionaria perspectiva teológico-política y su interpretación europea efectuada por Carl Schmitt, cuya obra fue introducida en España por Eugenio D´Ors.
En opinión de Carlos Martínez-Cava, nuestra “generación del 98” fue una avanzada en el tiempo a lo que en la Europa de entreguerras, en el período 1919-1933, significaron las conocidas "Revoluciones Conservadoras" europeas en sus distintas y variadas manifestaciones culturales. Se pueden encontrar puntos en común, incluso de origen. Tanto en España, como en la “Revolución Conservadora” alemana, se parte de un desastre militar y de una situación sociopolítica interna caótica. Y en ambos casos, los regímenes y conflictos posteriores llegaron incluso a dar con la cárcel o muerte de sus componentes. Recordemos en España a Maeztu o a Machado, y en Alemania a Niekisch o Jünger.
Martínez-Cava formula un análisis comparativo entre la filosofía de la “generación del 98” y la RC alemana, afirmando que, del mismo modo que dentro de ambas corrientes no existió la homogeneidad, al existir diversas tendencias, la comparación entre ambas tampoco es unívoca, pero sí permite establecer puntos de conexión en común que las une para el proyecto colectivo de la resurrección de Europa como potencia y rectora de la civilización. A saber:
En primer lugar, el eterno retorno y el mito. En ambas corrientes se percibe la historia desde una perspectiva cíclica (Evola, Spengler) o esférica (Nietzsche, Jünger, Mohler), por oposición a la concepción lineal común propia del cristianismo y el liberalismo.
En segundo lugar, el nihilismo y la regeneración. Se tiene la consideración de vivir en un interregno, de que el viejo orden se ha hundido con todos sus caducos valores, pero los principios del nuevo todavía no son visibles y se hace necesaria una elaboración doctrinal que los ponga de relieve.
En tercer lugar, la creencia en el individuo, si bien como parte indisoluble de una comunidad popular y no en el sentido igualitario de la revolución francesa, que lleva a propugnar un sobrehumanismo aristocrático y una concepción jerárquica de la sociedad humana e, incluso, de las civilizaciones.
En cuarto lugar, la renovación religiosa. La “Revolución Conservadora” alemana tuvo un carácter marcadamente pagano (espiritualismo contra el igualitarismo cristiano). Esta religiosidad no fue ajena a España, como pueden ser los casos de Azorín y Baroja. Y de signo diferente, agónicamente católica, en los casos de Unamuno y Maeztu, o agnóstica en el de Ortega. En cualquier caso, representaban una “salida de la religión”, es decir, la incapacidad de las confesiones para estructurar la sociedad.
En quinto lugar, la lucha contra el decadente espíritu burgués. Las adversas condiciones bélicas, el frío mercantilismo y la gran corrupción administrativa provocaron, como reacción, el nacimiento de un espíritu aguerrido y combativo para barrer las caducas morales.
En sexto lugar, el comunitarismo orgánico. Se buscaba una referencia en la historia popular para dar vida a nuevas formas de convivencia. Esa comunidad del pueblo no obedecería a principios constitucionales clásicos, ni mecanicistas, ni de competitividad, sino a leyes orgánicas naturales.
En séptimo lugar, la búsqueda de nuevas formas de Estado. Alemanes y españoles, igual que el resto de europeos, con diferencias en el tiempo, rechazaron las formas políticas al uso y propugnaron un decisionismo y el establecimiento de la soberanía económica en grandes espacios autocentrados o autárquicos como garantía de la efectiva libertad nacional.
Y en último lugar, el reencuentro con un europeísmo enraizado en las tradiciones de nuestros antepasados (los indoeuropeos), no enfrentado a los nacionalismos de los países históricos ni a las regiones étnicas, y planteado como una aspiración ideal de convivencia futura, con independencia de la forma institucional que pudiese adquirir.
Publicado por sebastianjlorenz@gmail.com

Heidegger: la thématisation de l'être et ses énigmes

2010-09-12T00:05:00+02:00

Archives de SYNERGIES EUROPENNES - 1996

HEIDEGGER : La thématisation de l'être et ses énigmes

Sens de la question

Nous avons tous entendu un jour ou l'autre que Heidegger, le métaphysicien, avait reposé le problème de l'Etre. Très bien, mais que signifie cette phrase et dans quelle mesure nous perrnet-elle de nous orienter?

La culture contemporaine favorise les mystifications. La philosophie de Heidegger reste ainsi abandonnée aux associations prévisibles, à l'avidité des théologiens estampillés, aux apologies et aux dénonciations faciles. Les diatribes du jeune Carnap possèdent quelque chose d'aristocratique par comparaison avec les jugements sommaires de notre époque. L'inquisiteur Levinas, par exemple, a trouvé que les incursions étymologiques et les métaphores rupestres de Heidegger dénonceraient une pensée liée au Sol et au Sang, étrangère aux aspirations de ces tribus de nomades philanthropiques qui vaguaient, dépourvues de tout, par le désert. Expert en lamentations, Levinas déplore également que le philosophe s'inspire de la poésie de Holderlin et non pas, par exemple, des Lamentations de Job. Heidegger, par conséquent, un antisémite larvé. Admettons. Et alors?
D'autres esprits critiques proches de la Nouvelle Droite, comme par exemple Pierre Chassard dans son ~u-delà des choses (1992), nous avertissent que cet Etre heideggérien cohabite avec un universalisme suspect, que la distance de l'Etre par rapport aux choses réelles et sa parenté avec le Néant font de lui le pendant du Dieu de l'Exode, que les textes pertinents accusent l'influence de Maïmonide... Heidegger, donc, un philosémite subreptice. Admettons. Et alors?
Le caractère alternatif ou périphérique d'une culture ne nous dispense pas d'un minimum de sérieux. Il est temps que nous commencions à accéder à la pensée de Heidegger en tant que pensée philosophique, la jugeant de ce point de vue, et non selon ses affinités avec les idéologies des Systèmes dominants ou de leurs rivaux contestataires. C'est là la question générique.
Consentons à un usage ambigu de l'expression "I'Etre", puisque aussi bien il s'agira d'une ambiguïté nécessaire et provisoire. La Philosophie que nous pouvons qualifier de "classique", avec Parménide tout d'abord, puis Platon, Aristote et la Scolastique, a commis une thématisation de l'Etre qui disparait avec la Modernité: de Descartes à Fichte, nul philosophe (qu'il soit rationaliste, empiriste, criticiste ou idéaliste) ne croit que la solution des vrais problèmes philosophiques dépende de certaines précisions, intuitions ou thèses sur l'Etre... Si toutefois l'Etre réapparaît dans l'idéalisme de Hegel comme Leitmotiv de quelques philosophèmes, ce n'est qu'avec Heidegger qu'est rétablie une thématisation comparable aux précédentes, et qui leur est probablement supérieure, tant par son obstination que par son caractère problématique.
C'est dans la compréhension du sens de l'Etre que réside le destin de l'Occident et l'histoire de la Philosophie se déroule conformément à l'élucidation ou à l'occultation de l'Etre. Que peut bien signifier une telle assertion? Les difficultés interprétatives soulevées par les textes de Heidegger sont bien connues. Je vais tenter ici une reconstruction des idées qu'il paraît suggérer - reconstruction qui doit être jugée non pas pour sa fidélité à la lettre ni pour sa fidélité à un "esprit" insaisissable (nous laissons cela à la Heideggerphilologie) mais pour son degré de fécondité explicative. C'est là la question spécifique. Notre explanandum est constitué par les solutions persistantes ou par l'absence non moins persistante de solution dans le traitement classique des problèmes ontologiques. Le chercheur contemporain, s'il est honnête, éprouve une série de désarrois devant des énigmes qui lui paraissent plus suscitées que découvertes. Par exemple:
a) Comme peuvent l'attester les élèves du Kindergarten néothomiste le plus proche, c'est dans la Différence Ontologique Etre/Étant que réside la clef de la Philosophie; mais une telle différence s'articule sur un mode inintelligible et nous conduit parfois à identifier l'Etre et le Néant. Pourquoi devrions-nous accepter ce jargon?
b) La Métaphysique (par exemple dans la première douzaine de Disputationes de Suarez) établit de fastidieuses équations entre transcendantaux pour nous informer que l'étant est un, etc.; information qui ne nous paraît pas trop excitante. A quoi vise-t-elle?
c) Depuis Platon on se demande "Qu'est-ce que l'Etre?" et l'on répond par telle ou telle catégorie de prédilection (Substance, Esprit, Matière). Mais il paraît absurde et capricieux de définir le plus général par seulement l'un de ses genres.
d) Fréquemment, depuis Aristote, la Métaphysique oscille entre une Ontologie du plus universel et une Théologie du plus singulier; on ne voit pas pour quelle raison on a pu unir des disciplines aussi disparates.
e) A peine l'Ontologie, qui prétend être la science de l'être en tant qu'être, nous introduit-elle à lui qu'elle nous signale avec impatience la porte de sortie (avec un écriteau "analogia entis" pour les sorties de secours) et qu'elle nous propose de diviser et subdiviser des entités spécifiques.
f~ L'Etre, de par son degré de généralité, ne paraît pas apte à abriter des contenus spécifiqu~s de telle sorte qu'il puisse inclure dans sa compréhension "le destin d'un peuple", ou quelque chose d'une pareille importance.

Cette liste sélectionne quelques sujets de perplexité. Une explication doit venir mitiger l'impression d'absurdité crasse que la Métaphysique produit aujourd'hui et l'inventaire précédent offre certains critères pour juger de l'hypothèse proposée. L'explication, contrairement à ce que l'on pourrait croire à première vue, ne sera pas simplement linguistique: il s'agit de discerner des structures ontologiques différentes qui sont parfois unifiées par de vieilles habitudes verbales.

Homonymie Ontologique Tran~cntégorielle: un Trépied

L'expression "I'Etre" n'est pas utilisée normalement comme une description définie, à la manière de "I'auteur du Quichotte". Les acceptions les plus fréquentes paraissent hésiter entre trois catégories:
1. une propriété, que nous désignerons par S
2... Ia classe E des objets qui satisfont cette propriété
3. Ies éléments de E, spécialement cet élément qui possède la propriété S d'une façon nécessaire et éternelle.

Le langage de tous les jours adjuge des termes de propriété au moyen du verbe avoir et des termes de classe au moyen du verbe être. Nous disons que Socrate est un sage ou qu'il a de la sagesse, mais nous ne disons pas qu'il est de la sagesse ou qu'il a un sage. En revanche, ce test linguistique est défaillant avec l'Etre: on dit sans problème de cohérence qu'il est un être ou qu'il a un être, qu'il est un étant ou qu'il a une entité. Nous pouvons supposer qu'ici il y a une distinction qui s'est obscurcie.
Les propriétés, par exemple la blancheur, définissent une classe, celle du blanc. Si nous distinguons la classe de la propriété qui la définit, il paraît naturel d'interpréter dans l'usage philosophique l"Etant" comme un terme qui se réfère à la classe (2) et l"'Etre" comme la désignation de (1). La priorité de la propriété qui définit sur la classe définie rend évident de quelle manière l'Étant se fonde sur l'Etre. Quand on dit que l'Etre "fait" que l'étant soit, on ne doit pas considérer un tel "faire" comme l'exercice d'une causalité. Il ne s'agit pas non plus du problème de l'Unité versus la Multiplicité, mais de la dépendance d'une classe - qui pourrait bien être unitaire - à l'égard de la propriété qui la détermine.
S'il y a plusieurs éléments dans cette classe E, qu'on appelle les "étants", ils peuvent se trouver dans dif~érentes relations de dépendance (par exemple, causalité, inhérence, composition), mais cette dépendance horizontale n'affecte ni n'annule la dépendance verticale à l'égard de S. Par exemple, un étant suprême, cause totale de tous les autres, etc., ne pourrait de ce fait équivaloir à la propriété. Lorsque l'on dit "Deus est ipsum esse" on semble tomber dans une erreur catégorielle, qui fait d'un élément d'une classe l'équivalent de la propriété qui définit cette classe. Il pourrait arriver qu'un élément de cette classe possède la propriété de façon nécessaire, sempiternelle, éminente, infinie etc., mais il apparaît qu'il continuerait à être différent de la propriété. Une propriété est infinie en tant qu'elle peut être le prédicat d'un nombre illimité d'objets. L'erreur se produit quand on assimile l'Etre et l'Acte, de telle sorte que l'Acte est compris comme une sorte de pensée universelle; à la suite de quoi on interprète l'Acte - par opposition à la Puissance - comme une Perfection. De là surgit un Etre comme infinie perfection et actualité, qui va comme un gant àl certaines représentations de la déité (voir les trois premières des vingt-quatre Thèses Thomistes). On déambule d'une catégorie à l'autre. De toute manière, les hésitations relatives à ces catégories expliquent que l'on puisse penser à une Onto-Théologie, à laquelle on faisait allusion en (d). Cette affirmation sera confirmée plus loin.
On a l'habitude de caractériser l'Ontologie comme une discipline de l'Etre, assimilant S et E. La distinction précédente dissipe l'inquiétude (e), quant aux deux voies que peut adopter une Ontologie: ou bien tenter de discriminer des régions et des relations à l'intérieur de la classe E des étants (ce qui paraît superficiel) ou bien élucider cette propriété fondatrice, ses relations avec d'autres propriétés et avec les divers étants (ce qui paraît profond). Il y a cependant une perturbation dans la diffusion pacifique du travail. Gilson a déclaré, dans son galimatias: "on peut penser qu'etre, c'est être un etre - mais aussi qu'etre un etre, c'est simplement etre". C'est-à-dire: nous pouvons privilégier dans notre spéculation les sujets de la propriété ou la propriété elle-même. Ainsi le galimatias disparaît, et le chemin s'ouvre aux vraies difficultés.
Jusqu'à présent l'idée était très simple. Mais si S est la propriété et E la classe des étants (c'est-à-dire des individus qui possèdent cette propriété), alors l'Etre sera-t-il un étant (non pas la classe E mais un élément de E)? Considérons attentivement la question et le dilemme. Si l'Etre n'est pas un étant, alors c'est qu'il manque de la propriété qui définit les étants, ce qui signifie : I 'Etre n 'est pas. C'est pourquoi bien souvent l'être est perçu comme un Néant, soit absolu, soit qualifié ("Néantd'Étant" - mais, pourrait-il y avoir un autre Néant?). Si l'on admet l'existence d'une classe complémentaire de l'Étant, le Néant, remplie de tout ce qui manque d'Etre, alors l'Etre sera un élément du Néant. Il paraît très curieux que le Néant ne soit pas quelque chose de plus ou moins similaire à l'ensemble vide. Nous savons que Hegel s'est trouvé dans une perplexité semblable, mais celle de Heidegger mérite plus d'attention.
Prenons l'autre terme du dilemme: la possibilité que S soit un étant. Alors une classe comprendrait la propriété qui la définit parmi ses éléments. Ce n'est pas à première vue impossible. D'une part il y a des propriétés qui se distinguent de leurs sujets: la proprieté "être un nombre pair" n'est ni paire, ni un nombre - la propriété qui définit la liste 2, 4, 6, 8... n'est pas l'un des nombres qui apparaissent dans cette liste. Mais d'autre part il y a des propriétés plus exotiques. Par exemple, la propriété "être pensable" est elle-même quelque chose de pensable: la propriété détermine la totalité de ce qui est pensable et elle est elle-même membre de cette totalité. Est-ce que la relation entre l'Etre et la classe des étants est de cette nature? Et nous voyons déjà que la question de l'Onto-Théologie se présente d'une manière moins capricieuse.
Si nous admettons avec beaucoup de libéralité ce type de propriétés et de classes exotiques, nous pouvons nous embrouiller dans des problèmes. Par exemple, on peut présumer que la classe des étants E, non seulement comprendrait l'Etre comme élément, mais aussi posséderait elle-même l'être. Ainsi E serait élément d'elle-même, et la totalité d'une collection ferait partie d'elle-même.
Assurément l'astuce des logiciens permet d'endiguer ces libéralités au moyen de divers traitements: ce qui n'empêche pas la persistance d'un symptôme alarmant. L'intuition primordiale qui guidait ces réflexions imposait une hiérarchie entre individus, classes et propriétés. Les propriétés sont universelles, les individus non: par conséquent, si l'Etre était un étant, il serait un universel et un individu. Et si parmi les éléments on admet des individus et des propriétés universelles, l'ordre rêvé se désagrège.
Ici le dilemme dé~ouche sur une confusion, un balbutiement sur la différence ontologique, affection facilement explicable vue l'hypothèse que nous avons introduite sur la thématisation de l'être et la possibilité de voir en lui une propriété. Ce qui conduit Heidegger plus d'une fois à voir dans l'Etre un Néant. Et qu'il ne s'agit pas là d'une idée accidentelle de Heidegger, on peut le vérifier en étudiant le "parricide" de l'Étranger d'Élée (Platon, Sophiste 241 d) et la polémique d'Aristote contre Melissô et Parménide (spécialement le texte de Physique I c.3, 186 a: 2531). Ainsi est satisfaite la requête (a). Il ne s'agit pas toujours d'un verbiage arbitraire au sujet de la Différence Ontologique, mais aussi d'une série de difi~lcultés pressel1ties sans que l'on possède l'instrument conceptuel pour les mettre en ordre.

Homonymie Ontologique Catégorielle ~ ventail de propriétés

Tant chez Aristote que chez Heidegger on rencontre une préoccupation liée à la pluralité des propriétés visées par le terme "l'Etre" (ne pas confondre avec l'analogia entis). L'expression "l'Etre" ne désignerait pas, comme on l'a supposé, une propriété, mais un éventail de propriétes. Ce fait dénote une homonymie catégorielle (puisque l'on se restreint à la catégorie des propriétés). L'interrogation sur l'Etre peut être comprise comme l'examen desdites propriétés et des relations qu'il pourrait y avoir entre elles. Sans vouloir être exhaustifs, nous pourrions consigner une série de propriétés compatibles et (au moyen de quelques raccords) coextensives entre elles:
- l'existence dans le temps présent
chose

- I'existence en général
- la possibilité d'existence
- I'identité
- la prédication
- I'affirmation
- la possibilité d'être pensé la possibilité d'être estimé en termes de volonté le fait d'être en relation de fondement, de cause ou d'effet avec quelque

- le fait d'être déterminé par quelque propriété
- le fait de posséder, pour un couple quelconque de propriétés contradictoires, I'une d'entre elles.
Cette deuxième homonymie explique les diverses formes dans lesquelles s'est développée une bonne part de la spéculation métaphysique traditionnelle, que ce soit dans le traitement des "transcendantaux" (un, vrai, bon), ou dans les explications sur son "objet" (étant nominal, étant participial, le "Meinbare" de Meinong, etc.). Les équations fastidieuses sont un effort pour explorer les distinctes propriétés auxquelles il a été fait confusément allusion. Les catégories (prédicaments) s'imposent comme la seule manière d'étudier les diverses prédications. Une oeuvre aussi influente que méconnue, celle de Josef Maréchal Le Point de Départ de la Métaphysique, se nourrit de l'assimilation des termes prédication, affirmation et existence (interprétée comme acte infini): le fait que nous puissions énoncer des jugements assertoriques ne serait explicable, selon Maréchal, que parce que nous supposons une synthèse de la copule de la prédication avec un acte infini: ici se révèlent certains thèmes de Malebranche, Fichte et peut-être Bradley, mais ce n'est que grâce à l'homonymie catégorielle qu'ils peuvent apparaître dans ce contexte métaphysique de façon assez naturelle.
Si Heidegger insis~e sur sa démonstration que l'Etre est essentiel au Langage, c'est qu'il pense à l'Etre comme faisant référence à la propriété de déterminer la prédication; s'il établit une relation avec le Temps, c'est que l'actualité de l'existence réclame le présent. La préférence des métaphysiciens qui placent au premier plan un certain type d'étants et à l'arrière-plan la généralité, se comprend s'ils croient voir chez certains étants une exemplification plus juste des propriétés qui dans tel ou tel système sont considérées comme remarquables. De telle sorte que l'interrogation "qu'est-ce que l'être?" acquiert un autre sens, libérée de son absurdité. Et s'il existe plusieurs propriétés implicites dans l'Etre, l'objet de l'ontologie est loin d'être simple et le recours à des divisions et subdivisions s'impose. Ainsi sont satisfaits, selon moi, les critères (b), (c) et (e) de notre liste.
Mais nous arrivons ici à une thèse cruciale pour la pensée heideggérienne: I'expansion de l'Etre en éventail nous permet de passer à une compréhension dialectique de ces propriétés (ceci renvoie au passage de Platon dans le Sophiste, 254 b sqq.). Etre, comme propriété centrale s'oppose à Devenir (Werden), à Apparence (Schein), à Penser (Denken) et à Devoir-Etre (Sollen) comme à des propriétés périphériques constituant une trame de propriétés.

Chaque fac,on de saisir une propriété centrale conditionnerait de manière radicale la façon de saisir une propriété périphérique proche. Ces propriétés sont à leur tour centrales par rapport à d'autres propriétés, et ainsi de suite. Une propriété centrale peut se comporter ou non comme un genre (un déterminable); sa centralité ne dépend pas de cela, mais d'un système de positions, tensions et compléments étendu non seulement au sens de la propriété mais aussi aux représentations qui l'enveloppent. "Devenir" signifie une succession continue de situations, mais représentée par le cours d'un fleuve, le bourgeonnement d'un arbre, la vague qui croît sans être une chose mais le déploiement d'une force qui se manifeste dans l'euphorie de l'aube. L'Art et la Poésie, créant un lien entre représentation et sens, peuvent donner accès à ces dimensions et placer les choses sujettes à l'expérience dans une perspective métaphysique - si tant est que la Métaphysique nous engage dans cette trame de propriétés. Ceci nous foumit la raison de cette étrange affirmation sur le destin d'un peuple et sa compréhension de l'Etre, sa façon d'aborder la question de l'Etre. Cette compréhension est portée par un langage naturel, qui est nécessairement collectif, et elle s'étend à travers lui au peuple qui le parle, et qui, de par cette compréhension athématique de l'Etre, se situe dans-le-monde d'une façon ou de l'autre. Ceci satisfait le réquisit (f).

L"'Interrogation Fondamentale de la Métaphysique"

La question (d) au sujet de l'Onto-Théologie n'était pas encore suf~lsamment résolue. Ainsi donc, si l'Etre instaure un ordre de fondements et de raisons suff1santes, il paraît adéquat d'instaurer un tel ordre dans la contingence générale de l'étant, introduisant par là une entité nécessaire. Mais si Heidegger feint de répéter la question de Leibniz "pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?" il le fait seulement pour la rejeter, bien que d'une manière très diplomatique. Et il fait bien, car une question qui ~ne peut avoir de réponse est nulle et non avenue. J'omets de faire la démonstration exacte de cette nullité, mais j'en suggérerai les grandes lignes.
Appliquant le principe de raison suffisante nous imaginons deux situations contradictoires, toutes les deux possibles prises séparément: un monde vide ou un monde non vide. Chacune des deux situations paraît logiquement contingente, peut se présenter ou non, et la question fondamentale devrait conduire à donner raison de la contingence en général. Mais si la réponse est également contingente, on aurait seulement ajourné la question: comme avec le monde soutenu par un éléphant, qui devrait être soutenu par une tortue... etc.
Mais si la réponse n'était pas logiquement contingente et impliquait, par exemple "il existe une entité nécessaire" alors cette conclusion devrait être nécessaire et sa négation impossible. Est-ce là un résultat admissible? Non. De là suivraient deux inconvénients: l'un, qu'on disposerait alors d'un argument ontologique, car rendant superflue toute preuve à partir de la contingence; dans le fameux débat radial de Russell et Copleston en 1948 ce problème reste sousjacent, dominant ce qu'on voit à la surface. L'autre inconvénient est que du nécessaire ne peut s'ensuivre le contingent: la réponse ne peut donc donner raison de la contingence. C'est pourquoi l'Onto-Théologie implose quand elle tente d'expliquer la création a parte dei, dans la mesure où elle fait de Dieu un Créateur. Cette création (ou le fait qu'il y ait un Dieu créateur plutôt qu'un Dieu qui ne l'est pas) est une question logiquement contingente, comme l'existence même du monde. Si l'on introduit ici la Liberté divine, en réalité on ne fait que hisser un drapeau blanc, et ce principe de raison suffisante qui avait rendu de si précieux services se rend pieds et poings liés Le théologien propose un armistice: "Bâillonnons le principe de raison suffisante et parlons d'autre chose, de Dieu qui est amour, ou de la dignité de la personne humaine. " Le philosophe fait observer : "Comment? Dieu s'était introduit pour rationaliser le scandale de la contingence et puis, pour la compréhension de cet être nécessaire, on réintroduit en lui la contingence, l'affiublant du nom de Liberté." Spinoza en son Ethica (Pars I, prop. 17, 29 et 32) est plus conséquent que les Onto-Théologiens: ayant admis l'argument ontologique il nie qu'il puisse y avoir au monde quelque chose de contingent... Du nécessaire ne peut découler que le nécessaire.
En résumé: une réponse sensée à ce qu'on appelle la Question Fondamentale de la Métaphysique ne peut être ni une proposition nécessaire ni une proposition contingente. Mais une question qui empêche en principe toute réponse est une pseudoquestion - le résultat vaut indépendamment de toute théorie de vérification du sens et des critères similaires. Rien ne peut donc constituer une réponse à la question, qui s'annule par ce fait même, ce qu'il fallait démontrer. La démonstration exacte exige plus de précisions.
Il est clair que le chemin indiqué par Heidegger est différent, plus conforme à son style, difficile à abréger. Disons: la question peut s'autoabolir dans le questionnement "pourquoi un Pourquoi?". Nous trouverons seulement la propriété de l'Etre comme exigence de fondements des étants, et donation de ces fondements. Remplaçons alors la question abolie par la question sur la propriété centrale, et ce faisant nous retomberons sur nos pieds.

~eidegger et la Kulturphilosophie

Si de ce qui pre!cède on peut inférer des conséquences agréables ou désagréables au judéochristianisme et à ses institutions, c'est là une question qui intéresse plus le propagandiste que le philosophe. Ce qui est certain, c'est que Heidegger (considéré comme l'archétype du métaphysicien par des épigones insignifiants) déplace le centre de gravité de l'Ontologie vers ce qu'on peut appeler Philosophie de la Culture. J'ai proposé au début d'aborder Heidegger sous un angle philosophique et de juger sa pensée dans ce sens. Je vais risquer un jugement: si nous le comparons en tant que philosophe de la culture à Nietzsche, à Spengler, à Evola, il n'occupe pas la première place, nous sommes gênés par ses détours excessifs et le manque d'évidence des faits qu'il allègue. Si nous le considérons comme un philosophe de la ligne classique et théorique, nous sommes déconcertés par le peu de sensibilité de Heidegger à l'égard des problèmes métaphysiques. Depuis la cime de sa propre position, qu'il ne se donne jamais la peine d'expliciter, il se met à historiciser, émettant des opinions sur les penseurs qui l'ont précédé. Ce qui alimente la plèbe de la Philosophie, les professeurs sans idées qui tournent comme des vautours autour des grands morts. Heidegger se prête bien à une justification de la phrase de Nietzsche sur l'Histoire qui se convertit en fossoyeuse du présent. Dans nos institutions académiques - et dans une bonne partie de celles d'Europe, avoir été un philosophe est un honneur - vouloir parvenir à l'être, un opprobre.
Mais la Philosophie, après deux millénaires de lutte avec les mythologies judéochrétiennes et leurs sécularisations, est pour la première fois une nouvelle possibilité. C'est ici qu'il y a une splendeur de Heidegger. Sa grandeur est dans ce mode du philosopher à la frontière de la Science et de la Weltanschauung, sur cette mince ligne qui peut fasciner et confondre, induire au vertige ou empêcher la pensée. Heidegger nous éveille à de nouvelles possibilités épurées de toute tradition supposée. C'est cela que nous pouvons apprendre de Heidegger, non pas son jargon ou son désordre, son hostilité à l'égard de la science ou ses mauvaises argumentations. Ce ne sont pas ses thèses qui nous importent, mais les voies qui s'ouvrent en elles. Ce n'est pas tant la thématisation de l~tre qui nous intéresse, mais un retour de ce qui survint dans l'Hellade, le penser entre Mythos et Logos.

Carlos Dufour. Traduit de l'espagnol (argentin) par Bruno Dietsch.

Heidegger : le séminaire de Zurich

2010-05-16T22:22:20+02:00

Les éditions Gallimard poursuivent la publication des cours et séminaires du philosophe Martin Heidegger. Séminaires de Zurich rassemble les protocoles des séminaires que le philosophe a animé en Suisse pendant une dizaine d'années, entre 1959 et 1969, devant un public de médecins, d'étudiants en médecine et de psychiatres. Les exposés sont entrecoupés par des échanges particulièrement riches avec l'auditoire.

On pourra utilement consulter un article du philosophe et médecin-psychiatre Bruno Verrecchia pour comprendre l'importance de ce dialogue entre philosophie et psychiatrie.

"À l'origine des séminaires de Zurich il y a la rencontre du philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976) et du psychiatre suisse alémanique Medard Boss (1903-1990). Le lieu de ces rencontres est Zollikon, une localité toute proche de Zurich dans laquelle Boss invite Heidegger à tenir un séminaire dans sa maison devant un public restreint composé de jeunes psychiatres et psychothérapeutes ayant exclusivement une formation scientifique.
Heidegger conçoit ces séminaires comme une leçon de phénoménologie à l'usage de ceux qui ne sont pas phénoménologues. Il s'engage dans un étonnant échange avec des profanes auxquels il dévoile les présupposés philosophiques implicites de leur rapport au savoir et à la science.
Qu'il s'agisse des passages concernant le temps, l'espace et leur mesurabilité, des notations relatives à la maladie, à l'incomplétude de l'essence de l'être humain et à sa privation de liberté, des séances décisives consacrées à l'abandon de la psychosomatique au profit d'un abord véritable du problème du corps (Leib), tous ces développements découlent en droite ligne d'Être et Temps et sont l'ultime contribution de Heidegger à une approche de l'être humain qui soit conforme à son essence.
Face au devenir technique de la médecine et de la psychothérapie, il n'a de cesse de rendre visible «tout le fossé qui sépare science de la nature et prise en considération de l'humain». En quoi son propos est plus que jamais actuel."

Politique de la jouissance (I)

2010-05-14T15:00:00+02:00

par Jean-Louis Bolte

« Il est doux, au milieu du renversement général,

de pressentir le plan de la divinité ».

Joseph de Maistre

L'être est cloué sur une croix.

Au tout début, l'être est cruciforme, il est aux quatre coins. Ce n'est pas qu'il joue aux quatre coins. C'est de structure, il se déploie aux quatre coins. Dans une perspective univoque, il dit l'être de Dieu aussi bien que celui de sa créature, et il dit l'être de la substance aussi bien que celui des accidents. De son fond il est donc tiré aux quatre coins.

Mais vu sous un autre angle, c'est spécial : il est tiré aux quatre coins par ses états-limites, il est cloué sur une croix.

Sur la branche descendante de sa croix, il plonge dans un égout. Dans un affreux cloaque - dans une atroce méchanceté, vraiment. Là, il est sur le mode de ce qui n'est pas, et son nom est jouissance

Sur la branche de droite, il sera aujourd'hui même avec Lui au Paradis et là l'être est sur le mode de ce qui vient. Prophétique et renversant, il se nomme événement.

Sur la branche de gauche, il crie, il gesticule, il renie - mais cela aurait pu, cela pourrait encore, être autrement : il aurait pu, il peut encore, se soumettre et bénir, gémir et accepter. C'est l'être qui est sur le mode de la différence, c'est-à-dire qui n'est ni être ni non-être. Celui qu'on nomme individué. Ou plus exactement : en voie d'individuation.

Sur la branche qui monte, il est l'être infini. Il se nomme infini. Et voilà ce que métaphysiquement nous pouvons savoir de l'être actuel. Le reste est révélation.

Car ce que l'être taisait, c'est que depuis longtemps il était cloué sur une croix. Et qu'à la fin, là où il dit : « Père, entre tes mains, je remets mon esprit », il se nomme Jésus. Il se présente comme Autre.

En effet, l'Autre n'est pas localisé dans l'être, c'est l'être qui est localisé dans l'Autre.

Plus précisément : l'Autre localise l'être. Il le rend local.

Autrement dit, l'Autre brise notre enfermement dans l'être.

Ou encore : l'Autre à la fin déjoue la conspiration contre l'être.

Par sa croix.

§§§

I. la conspiration contre l'être

À propos de la politique de la jouissance

Que l'être soit soumis à des états-limites est plus ou moins naturel. Il faut considérer en effet que l'état de nature dans lequel nous vivons est un état de nature blessé. Au niveau de la nature humaine, cette blessure s'appelle jouissance. Mais cette blessure n'est pas elle-même naturelle, nous savons par voie révélée qu'elle est étrangère à la nature, et même qu'elle lui a été infligée. De sorte que la définition de la jouissance comporte qu'elle est sur le mode du n'être pas. Elle contrevient par définition au principe de contradiction.

Du point de vue métaphysique, la jouissance est maladie du principe de contradiction.

Autrement dit, la jouissance est inconsistante. Ses moyens sont négatifs et ses effets aussi. Elle procède par privation, par dérégulation de la loi naturelle, et à la fin elle contredit l'être. Elle arraisonne l'être, le domestique, tente de le clore sur lui-même. L'issue fatale de ces menées est à la fin horreur : en détricotant l'être, en le désorientant, ou pire, à la manière postmoderne de notre monde des frères (mais sans père), qui est le monde terminal dans lequel nous vivons, en cherchant à le refabriquer, la jouissance ne produit que souffrance.

Le tricot de l'être est nature. L'orientation de l'être s'appelle nature, et la jouissance, en tant qu'état-limite de l'être malmène la nature, aussi bien la nature humaine que la nature physique. Elle s'acharne à la déconstruire pour, à la fin, prendre le chemin de la pire des destructions. Ceci fait le fond de ce qu'il convient de nommer « politique de la jouissance ». Certes, cette politique semble, c'est son apparence, vouloir édifier ce que l'on a appelé le « village global », semble construire le monde des frères (mais sans père), mais derrière la promotion des semblants flambe avec rage la destruction.

Car la jouissance ne manque pas de logique et sa logique, comme l'a très bien définie Sade, est logique de « la seconde mort ». C'est là sa seule vérité. Vérité dont le dernier mot est : enfer.

Dans le monde des frères (mais sans père), nous sommes à l'heure de la fin des temps de la jouissance. La conspiration contre l'être s'est généralisée et a lancé son ultime offensive. Or, en quoi consiste cette conspiration ? À plier l'être à devenir sa propre prison. Et de fait, l'enfermement dans l'étant qui nous est fraternitairement imposé a rendu le monde irrespirable. À mesure que la politique de la jouissance se construit comme totalité, comme emprisonnement dans l'Un, à mesure que le monde des frères (mais sans père) progresse dans son unification mondiale, dans sa politique de construction/déconstruction d'un Un voulant se faire aussi gros que le Tout, au gré des visées de la jouissance, nous suffoquons non pas du fait de l'être, mais parce que l'être en nous suffoque sur sa croix.

Car voici : le but de la politique de la jouissance, c'est le contrôle. Et le contrôle est ce qui fonde les jouissances silencieuses qui accablent nos journées.

L'être de Heidegger à Gilson

Que dans le monde des frères (mais sans père), se noue une conspiration contre l'être, il suffit qu'en soit énoncée la formule, pour qu'aussitôt on en éprouve le rayonnement de vérité. Pour saisir toute la portée de celle-ci, il n'est pas sans intérêt d'en revenir à la critique que Gilson fait de Heidegger dans Les Constantes philosophiques de l'être[1]. Critique qu'on peut résumer en trois points : d'abord Gilson souligne toute la profondeur métaphysique de l'apport de Heidegger, puis il va repérer deux erreurs commises : une erreur historique, en vérité secondaire, et une erreur métaphysique, qui, elle, est véritablement décisive.

Gilson reconnaît d'abord que Heidegger a raison de distinguer le Sein du Seiende. En effet, l'être est étant et il est aussi ayant l'être. À la fois ens et habens esse. Il faut donc distinguer l'ens (étant) de l'esse (être) qu'il « porte » (ou comporte). Et de là reconnaître qu'il y a oubli de l'être, c'est-à-dire que l'être est oublié au profit de l'étant. Gilson a d'autant moins de mal à reconnaître ce thème chez Heidegger que, d'une certaine manière, il rejoint la thèse centrale de L'Etre et L'Essence[2], que Gilson, certes, publie en 1948, mais qu'il portait en lui dès les années 20[3].

Par contre, dit Gilson, il n'est absolument pas exact de dire, comme l'a fait Heidegger, que l'Occident a oublié l'être à force d'étant. C'est une contre-vérité historique. En effet, comme le rappelle Gilson, un philosophe au moins a su parfaitement distinguer l'être et l'étant, sans oublier une seconde que l'étant (ens) est porteur d'être (esse). Ce philosophe c'est saint Thomas - saint Thomas qui a d'autant moins oublié l'être de l'étant que, par la grâce de l'analogie, il l'a identifié à Dieu.

L'explication de Gilson est tout à fait simple, et limpide - comme toujours avec lui : Heidegger a cru faire une découverte en distinguant le Sein du Seiende, c'est-à-dire en distinguant l'être et l'étant, mais cette découverte n'est en fait qu'une redécouverte déjà faite au XIIIe siècle par au moins un philosophe, saint Thomas.

Et là, Gilson va pousser sa critique de Heidegger au-delà du simple reproche d'une erreur historique : il va montrer quelle erreur métaphysique il commet dans sa façon de penser l'esse, plutôt proche des doctrines qui, tout en distinguant l'être de l'étant, le pensent au mieux comme cause de ce qui est, et comment malgré notre proximité avec lui lorsqu'il affirme qu'il y a oubli de l'être « à force d'étant », nous ne pouvons le suivre sur ce point.

« Ce qui empêche Heidegger de voir [toute l'ampleur du problème], c'est que la transcendance absolue de l'être sur l'étant n'apparaît pleinement, dans la métaphysique de l'esse, qu'au moment où, théologisant à fond la notion d'être, elle la transcende elle-même pour l'identifier à Dieu. La pensée se trouve alors en présence d'un esse pur, et même d'un super-esse, dont on peut dire, au choix, soit, avec Avicenne, qu'il n'a pas de quiddité, soit, avec Thomas, qu'il est à lui-même sa propre quiddité, mais que, de toute façon elle doit s'efforcer de concevoir comme un pur esse. »

Ainsi non seulement il y a « oubli » de l'être, mais cet « oubli » est au-delà de l'oubli, puisque cet être oublié, ce pur esse, par la grâce de l'analogie, se révèle être l'Esse, c'est-à-dire Dieu.

De sorte que, interprété l'oubli, celui-ci fait signe de ce qu'il refoule : une conspiration contre l'être. Et plus précisément contre l'Etre.

La conspiration contre l'être

Si l'esse, en effet, est la première trace, et même le premier nom de Dieu, loin de pouvoir dire que l'homme est le berger de l'être, nous devons soutenir à l'inverse que l'être est le berger de l'homme. Et c'est bien le cas, lorsque l'Être se révèle lui-même comme le bon berger.

Un berger crucifié. Où l'on voit que la conspiration contre l'être va jusqu'à sa crucifixion.

En quoi peut alors consister cette conspiration contre l'être ? Précisément à enfermer l'étant en lui-même, et pour ainsi dire à lui faire adopter une logique de l'Un - ce qui ne se peut qu'en le séparant de l'être qu'il possède, ou plutôt qu'il porte en lui.

L'ens est habens esse, l'étant est ayant être, et en tant que tel l'étant porte l'être en lui. Gilson a appelé essentialisme le mouvement qui consiste à refouler l'être de l'étant. Mais ce mouvement, ce refoulement, n'est pas simple oubli. Car l'être en tant qu'être persiste à subsister, et seule une grande violence peut prétendre, quoique tout au plus prétendre, à l'éradiquer. Cela nécessite calcul et même machination.

La conspiration contre l'être œuvre à séparer l'être de l'étant, elle œuvre à tuer l'être, à le tuer dans l'œuf, à l'étouffer dans l'œuf. Loin de chercher l'oubli, la conspiration contre l'être vise la forclusion. La forclusion est pire que l'oubli, car l'oubli laisse des traces, on peut lever l'oubli et se souvenir, au moins confusément, comme a fait Heidegger. La forclusion est pire que l'oubli : la forclusion est oubli-à-jamais. Elle signifie que l'heure de l'être n'est plus et ne sera jamais plus.

Mais l'être, crucifié, résiste. Sur sa croix il résiste : à l'oubli et à la forclusion, à la conspiration. L'être est indestructible. Le mal peut l'abîmer, le déformer, le priver à l'envi, le battre et le torturer, et même le tuer. L'être resurgit de l'oubli et même de la mort.

L'être, même forclos, et chassé par la porte, revient par la fenêtre. Rejeté du langage, il fait retour par le réel. Et lorsqu'il resurgit, il resurgit comme Autre. C'est lorsqu'il dit « Je Suis ».

À la fin, l'Autre, Je Suis, toujours, déjoue toute conspiration.

Ainsi la conspiration contre l'être est appelée à foirer. Fantasme évidemment, fantasme de conjuré, mais pour quelle jouissance ?

Certes, on peut poser, par définition, que la jouissance est ce qui, pro statu isto, ne cesse d'arracher l'étant à son être, ne cesse de pousser à la forclusion de l'esse. En elle racine toute conspiration. Mais qu'en est-il lorsqu'on plonge dans le temps ?

La question migre alors vers un nouveau terrain : puisqu'il s'agit de savoir comment se traduit la conspiration sur le plan de l'expérience de l'étant. Nous passons d'un réel de pensée à un réel mondain - réel du monde des frères (mais sans père).

Sur le plan de l'être, de l'être en tant qu'être, nous voyons bien l'écartèlement qu'il subit, cet effort séparateur qui sépare l'étant de son être, l'ens de son esse. Mais sur le plan de l'étant, de l'être concret, déployé dans son étance, expérimenté dans son étance fraternitaire, quelle forme prend la conspiration qui le vise ?

Les tribulations de l'être et de l'étant

À ce niveau, il faut se poser deux questions, l'une portant sur l'être et l'autre sur l'étant :

À propos de l'esse : comment est assuré l'achèvement de son rejet ?

À propos de l'étant : qu'advient-il de l'étant esseulé ?

Nous constatons que nous ne pouvons nous arrêter aux questions d'ontologie pure. La métaphysique n'a ici qu'un rôle heuristique. Elle permet tout au plus d'établir l'existence d'une conspiration contre l'être - en sorte que, à partir de là, les choses puissent se distribuer sur un plan ontique, sur le plan de l'expérience de l'étant.

En effet, ce qui sépare l'être de l'étant ne peut provenir de l'être lui-même, à ce niveau, niveau de la pensée de l'être, on ne peut que constater cet écartèlement - et en induire la conspiration contre l'être. Celle-ci prend ses racines au niveau ontique, historique, ici et maintenant dans le monde des frères (mais sans père), où agissent les états-limite de l'être, et donc ou s'active la jouissance qui, de soi, est privation d'être.

La conspiration contre l'être se spécialise alors pour se ventiler et s'exercer selon les exigences propres de deux projets distincts, discernables comme tels dans le monde des frères (mais sans père) :

Le bannissement de l'être d'abord, est un effort spécial pour amener l'être à sa forclusion : cette manœuvre spécifique se développe selon une logique qu'on pourrait dire reptilienne, laquelle consiste à envelopper, serrer, étouffer, avaler puis digérer. Oublier enfin - digérer même le souvenir, et jusqu'à le forclore s'il se peut. Evidemment, cet effort a commencé avec la chute, mais pour autant, ce n'est pas une banalité que de le souligner, car cet effort a aujourd'hui une actualité cruciale. « Le monde, le monde au sens johannique, dit Benoît XVI, menace l'Église ». Et c'est bien de cela qu'il s'agit : « Je Suis » est menacé, Son Corps est menacé. Le Christ et Son Eglise sont menacés.

D'un autre côté, l'enfermement dans l'étant[4] déploie une autre sorte d'effort. L'enfermement signifie enfermement dans l'Un. Et pas n'importe quel Un. Un « Un » qui se prend pour le Tout. Un Tout qui prétend être pur. Il ne s'agit pas tant d'unifier le multiple, de le rassembler dans une unité organique, que de construire un Tout qui enferme l'étant dans une logique de la jouissance et qui, pour ce, éradique les logiques - pratiques et principes - non conformes du multiple. D'où il vient que les règles élémentaires de la loi naturelle, aussi bien celles qui gouvernent la nature humaine que celles qui gouvernent la physis sont transgressées et étouffées : c'est à partir de là qu'on peut entrer dans les aspects concrets de la politique de la jouissance.

Dans cette perspective ontique, la jouissance apparaît comme pratique du péché volontairement dérégulé. Et plus précisément, la pratique du péché dans ses formes modernes, formes généralement conçues comme progrès dans la « construction » de l'Un.

La conspiration contre l'être se formule alors comme problème du mal. Et plus exactement problème du mal aujourd'hui, dans ses formes et dans son actualité, à l'heure de la construction de l'Un qui veut se faire aussi gros que le Tout. La question que nous nous posons n'est donc pas de savoir s'il y a ou non complot (au sens où l'on parle de théorie du complot[5]), mais de savoir quelle stratégie développe le mal, dans son style moderne et postmoderne de jouissance.

Au désert, l'être se révèle comme autre

Observons maintenant que l'être banni se réfugie au désert. Le désert est le lieu où fuit l'être oublié, ou plutôt le lieu où se tient Celui dont on n'avait jamais parlé - lieu où il réside volontiers.

Il y a l'être et il y a l'étant. L'étant, et c'est sa litanie, est un ayant être - l'ens est habens esse. L'être n'est pas l'étant, ce n'est pas pour autant que l'être est un autre étant : car, si l'être (esse) était un autre étant (ens), le monde serait fermé sur lui-même.

L'être est autre que l'étant, et en tant qu'Esse, il est même Autre. Certes, l'être ne dégage jamais cet espace de l'Autre, en tant que lieu de l'Autre être, que comme place vide, comme lieu désertique, lieu transcendantal, comme on dit, mais justement, ce désert suffit à l'être comme lieu où immanquablement il trouve le but de sa fuite.

Où pourrait se cacher l'être banni, si ce n'est au désert ?

Bien entendu, ce lieu vide de l'être, ce désert de l'étant, se présente à nous d'abord comme langage. S'il est lieu de parole, ce ne peut être encore que potentiellement. C'est pourquoi ce lieu est transcendantal, c'est-à-dire précède les données de l'expérience - alors qu'est transcendant ce qui est au-delà de toute expérience possible.

Le désert alors - et pour nous, aujourd'hui, le désert est le monde des fils - est ainsi le lieu, lieu du langage, où l'être banni peut se retrouver Autre, le lieu où nous pouvons expérimenter l'être se renversant en Autre être. Le lieu vide que l'Autre, par Soi tout à coup révélé, peut remplir de sa parole. L'Autre, en effet, s'est adressé à nous au désert, sur le Mont Sinaï, d'où il est sorti de son oubli. Les paroles de l'Autre s'y sont inscrites comme expérience prophétique, l'Autre y ayant dit : « Je Suis ».

Le prophétisme brise le bannissement de l'être, en renversant l'Esse, reclus dans sa forclusion, en Je Suis. Le prophétisme est la source d'information, source primaire, sans laquelle nous ne pourrions rien savoir de la conspiration contre l'être - sans laquelle nous ne pourrions comprendre pourquoi la perfection naturelle est blessée - sans laquelle nous ne saurions rien de la chute.

Le prophétisme contemporain, pour sa part, nous informe sur l'état des derniers développements de cette conspiration : sur la conjuration en cours contre le Christ et son Église, et sur les manœuvres de l'Un en vue de notre enfermement dans l'étant[6].

On ne s'étonnera donc pas que les amis de l'Un, à commencer par Spinoza, dans leur ivresse de jouir, se soient hâtés de classer le prophétisme comme imagination, et d'élever des monuments orgueilleux qui célèbrent à grosse caisse le déni de ce temps de silence, à nous donné, et même offert, au désert - au désert du monde des fils, où l'être (Esse) se donne à vivre comme Autre.

Au désert, la jouissance s'avère impuissante à réduire l'Être. La métaphysique ne pouvait en donner l'intuition, mais le désert, le désert réel du monde des fils, le révèle comme Autre réel, par la grâce du prophétisme. De sorte que la politique de la jouissance trouve sa limite dans les formules du prophétisme. Et si le prophétisme contemporain, en particulier le prophétisme marial, est si précieux, c'est qu'il nous dit sans détour ni équivoque la faillite de cette politique : il nous le dit par ce qu'il dit, il nous le dit par ce qu'il est.

En s'inscrivant dans l'histoire, le prophétisme y inscrit par là même la débâcle de toute politique de la jouissance. Et la conspiration contre l'être, en passant sur le plan ontique, s'y inscrit a priori comme échec. En ce sens, histoire et conspiration sont profondément liées par cette donnée réconfortante : la ruine écrite de toute conspiration.

§§§

(à suivre)

NOTES

[1] Les Constantes philosophiques de l'être (Vrin, 1983).

[2] Étienne Gilson, L'Être et L'Essence (Vrin, 1948).

[3] Les Constantes philosophiques de l'être, p.126.

[4] Si Heidegger refuse d'« identifier » l'être à Dieu, Lévinas, pour sa part, refuse d'« identifier » Dieu à l'être. C'est pourquoi, lorsqu'il évoque lui-même un « enfermement dans l'être » - et non un enfermement dans l'étant -, il ne peut saisir le mouvement de conspiration contre l'être. En effet, il repère le mal dans l'être lui-même, et il le nomme « le mal d'être ». Étrangement, il y a là un point de départ gnostique, comme l'a remarqué Jean-Luc Marion. Par contre, s'agissant de sortir de cet enfermement dans l'être, Lévinas se tourne vers le Dieu de la création (traditionnellement rejeté par la gnose), et redécouvre avec l'« autrement qu'être » la pensée de la création, ce que Jens Mattern qualifie étrangement de « contre-gnose ». La position métaphysique que nous défendons ici pose que l'être est « bon » en soi, et donc que la conspiration contre l'être est une réalité parasite : il n'y a pas de mal de l'être, mais un mal de l'étant, qui se nomme jouissance.

[5] Il n'est pas question d'esquiver le problème soulevé par lesdites « théories du complot », mais de localiser ce qui les rend valides, c'est-à-dire de les replacer dans un ensemble plus vaste qui situe leur pertinence.

[6] Exemple de message prophétique récent sur ce thème, ce message de Jésus, 'Rédempteur du monde ', livré à Ned Dougherty, le 1er octobre 2008 : « Lorsque j'ai marché parmi vous il y a 2000 ans, je suis venu au Temple de mon Père, lieu sacré dédié à Dieu par les saints Patriarches, pour y constater la désacralisation qu'y avait introduite les changeurs de monnaie, avec leurs péchés d'avarice et de fraude [...] J'ai eu connaissance à travers leurs activités que, dans le futur du monde, ce serait la même avarice, la même cupidité, qui s'emparerait de leurs descendants, qui grandirait et ravagerait toute l'humanité. Et qu'aux jours d'aujourd'hui de nouveaux marchands du temple tenteraient de prendre le pouvoir et le contrôle du monde et d'asservir les gens au moyen de leur argent. [...] Le Père n'a jamais voulu que quelques élites contrôlent la vie de tous les peuples du monde. »

Choc des Traditions

2010-05-07T10:59:21+02:00

Sur le plan philosophique, on ne peut pas dire que la fonction publique soit une idée tellement grecque. C'est une sorte de choc des traditions avec l'Allemagne, dont le socialisme ou le libéralisme perpétuent de la manière la plus typique en Europe le modèle romain. (...)
Il faut redire contre les tentatives libérales néo-nazies d'acclimater Hegel voire carrément Heidegger ou Nitche en France, que ces penseurs ne sont pas moins que Hitler étrangers au classicisme grec. Le culte du temps manifesté par la svastika, de la vitalité et de la mort, de l'identité, tous ces immondices italo-boches sont étrangers au classicisme.

Ils appartiennent entièrement à la culture libérale. Devrait même paraître curieux aux libéraux français, si ceux-ci étaient doués d'intelligence, l'importation de produits germaniques aussi minables que Heidegger ou Hannah Arendt, alors que le socialisme français, avec Maurras, Barrès, Chardonne, etc., dispose de contempteurs de la vérité et de néo-païens plus stylés que le grotesque Heidegger.

On objectera la bonne santé économique de l'Allemagne au regard de la Grèce ; ce n'est que justice : dans le temps les fainéants triomphent toujours.

Apocalypse 2012

2010-05-05T13:17:00+02:00

C'est le hasard qui fait tourner la roue du destin socialiste ou libéral. La sidération animiste révélée par l'idée de "corps social" infini, conduit dans le domaine des mathématiques à parfaire l'ellipse ou la spirale, c'est-à-dire à les concevoir comme des cercles parfaits. Cela donne ainsi l'idée de la mort comme perfectionnement présente dans l'idéologie nazie (Heidegger & Arendt) ou dans le darwinisme, mais aussi dans la théorie physiocratique du cycle économique.

Aux chrétiens ou aux communistes d'en tirer les conséquences en ne perdant pas de vue que le "corps social" n'est qu'une fosse d'aisance libérale.

Deux géants dans le siècle : Jünger & Heidegger

2010-04-30T10:30:00+02:00

Jünger et Heidegger se côtoyaient. Leurs idées aussi. La correspondance qu’ils ont nouée, enfin traduite, vient éclairer ce qui les rapprochait et les éloignait. Suivez Alain de Benoist, le meilleur des guides dans les arcanes de ces deux pensées !
Deux grands hommes – et quels grands hommes, en l’occurrence le plus grand philosophe et l’un des écrivains les plus importants du xxe siècle ! – s’écrivent, de quoi parlent-ils ? Pas toujours de choses grandioses : ils échangent aussi des formules de politesse, se tiennent informés de leurs publications et de leurs déplacements, évoquent les préoccupations de la vie quotidienne. Mais de temps à autre, le ton s’élève. Et cela devient parfois sublime, comme lorsque Heidegger, consulté par Jünger en 1956 à propos du sens exact d’une maxime de Rivarol, lui répond par un véritable cours de philosophie, stupéfiant de profondeur, à propos de la notion de temps et de celle de mouvement.
La correspondance échangée par Ernst Jünger et Martin Heidegger commence en 1949, à propos d’un projet de revue qui se serait appelée Pallas et aurait eu pour directeur l’essayiste Armin Mohler (qui fut de 1949 à 1953 le secrétaire particulier de Jünger). Ce projet ne verra jamais le jour – mais Jünger créera par la suite, en compagnie de l’historien des religions Mircea Eliade, une autre revue intitulée Antaios. Cette correspondance se poursuivra jusqu’à la mort de Heidegger, en mai 1976. Parue en Allemagne en 2008, en voici l’édition française, remarquablement traduite, présentée et annotée par Julien Hervier. Elle offre un plaisir de lecture d’une espèce rare.
C’est l’année précédente, à la fin de l’été 1948, que Jünger a pour la première fois rencontré Heidegger, dans sa maison forestière de Todtnauberg. Il écrira plus tard : « Dès l’abord, il y eut là quelque chose – non seulement de plus fort que le mot et la pensée, mais plus fort que la personne même » (Rivarol et autres essais).
On est alors dans l’immédiat après-guerre, période triste et pénible où les deux hommes ont le sentiment de se heurter à une chape de plomb. Jünger, le 25 juin 1949, aura cette phrase superbe : « Au cours de ces dernières années, il est devenu très clair pour moi que le silence est la plus forte des armes, à condition que se dissimule derrière quelque chose qui mérite d’être tu ».
Mais ce qui frappe le plus, en lisant ces lettres, c’est la différence de ton entre le philosophe et l’écrivain. Tous deux ont l’un pour l’autre une admiration réelle, mais intellectuellement Heidegger domine de toute évidence son interlocuteur. Jünger ne porte d’ailleurs pas la moindre critique envers Heidegger, alors que la réciproque n’est pas tout à fait vraie.

Du Travailleur à la question de la Technique
Jünger, en fait – contrairement à son frère, Friedrich Georg Jünger –, n’a pas l’esprit véritablement philosophique. Il avoue à demi-mot que l’œuvre de Heidegger, qu’il connaît mal, lui échappe en partie. En novembre 1967, il note : « Vos textes sont difficiles et à peine traduisibles : aussi suis-je toujours étonné par l’influence qu’ils exercent sur les Français intelligents ». De toute évidence, Jünger a plus été marqué par le charisme intellectuel de Heidegger que par sa pensée proprement dite. Il est aussi plus porté aux voyages, plus désireux d’entretenir des relations avec ses contemporains. Heidegger est plus réticent à bouger, plus étranger à la vie « sociale » – plus préoccupé de l’essentiel. Lao-Tseu disait à propos du sage : « Il n’agit pas, mais il accomplit ».
Heidegger a d’ailleurs dit explicitement que Jünger n’est pas à ses yeux un « penseur » (Denker). Il est un homme qui théorise à partir de son expérience, à partir de ce qu’il a vu et vécu (à commencer par l’expérience des tranchées de la Première Guerre mondiale), mais non à partir de ce qui peut seulement être pensé. Jünger, en d’autres termes, a des idées plus qu’il n’a une pensée. Il est un Erkenner, un homme qui « reconnaît », plus préoccupé de dégager une « nouvelle optique » que de parvenir à de « nouvelles vérités ». C’est pourquoi, dit Heidegger, « il n’a pas la moindre idée de ce qui advient dans la “chosification” du monde et de l’homme. Le stade ultime où accède sa connaissance reste psychologique et moral […] Il reste toujours dans la métaphysique […] Du fait que Jünger ne voit pas ce qui est uniquement “pensable”, il considère cet accomplissement de la métaphysique dans l’essence de la volonté de puissance comme l’aube d’une époque nouvelle, alors qu’il ne constitue qu’un prélude à la décrépitude rapide de toutes les dernières nouveautés, vouées à sombrer dans l’ennui d’un néant d’insignifiance où couve cet abandon de l’Etre qui est propre à l’étant ». Langage difficile ? On va y revenir.
Heidegger, en tout cas, s’est intéressé de longue date à Jünger. En 1932, la lecture du grand livre théorique de l’ancien combattant du front, Le Travailleur, a retenu son attention comme l’ont fait peu d’autres ouvrages. Durant l’hiver 1939-1940, à l’Université de Fribourg, il a même consacré à ce livre tout un séminaire qui a fait date. L’ensemble des textes qu’il a écrits sur Jünger, réunis dans un volume de près de 500 pages paru en Allemagne en 2004 (c’est le volume 90 de ses œuvres complètes, toujours en cours de publication chez Vittorio Klostermann !), en témoigne éloquemment.
En Jünger, Heidegger admire celui qui a compris le monde à partir de la volonté de puissance, et a mis en lumière le rôle que joue la Technique dans cette perspective. La Figure du Travailleur est en effet présente au monde sous la forme de la puissance. C’est par là qu’elle se relie à la problématique de la « mobilisation totale » dont la Technique est le moteur et l’instrument. C’est en référence directe au Travailleur que Heidegger écrira : « Le Travail […] accède aujourd’hui au rang métaphysique de cette objectivation inconditionnelle de toutes les choses présentes, qui déploie son être dans la volonté de volonté » (Essais et conférences).

Nietzsche, Jünger et Heidegger
Lecteur admiratif de Jünger, Heidegger est aussi un lecteur critique. Le dialogue que les deux hommes ont entretenu, souvent de façon indirecte, l’atteste sans équivoque. Sur le fond, c’est la lecture parallèle des textes qu’ils se sont mutuellement dédiés à l’occasion de leur 60e anniversaire respectif – « Passage de la ligne » (Über die Linie), texte rédigé par Jünger en 1950, et « Contribution à la question de l’Etre » (Über « die Linie »), écrit cinq ans plus tard par Heidegger – qui illustre le mieux ce qui les sépare. L’un et l’autre textes portent sur l’essence de la technique moderne et le sens à accorder à la notion de nihilisme. On y constate que Nietzsche constitue le pôle central de la relation de pensée entre Heidegger et Jünger.
Dans son texte de 1950, Jünger prend en effet la pensée de Nietzsche comme point de départ d’une tentative d’évaluation du nihilisme contemporain. Il conclut, avec une sorte d’optimisme, que le pire est passé. Le monde moderne, dit-il, a passé le « point zéro », c’est-à-dire la ligne de crête du nihilisme, tandis que Heidegger affirme, au contraire, que ce monde est plus que jamais plongé dans un « oubli de l’Etre » dont il n’est possible de sortir que si l’on abandonne le langage de la métaphysique (« la ligne zéro, où l’accomplissement touchera à sa fin, n’est finalement pas encore visible le moins du monde »).
Sans trop entrer dans des détails abstraits, un rappel s’impose ici. Dans les deux volumes rassemblant ses cours sur Nietzsche (1936-1946), Heidegger estime que l’auteur d’Ainsi parlait Zarathoustra, s’il clôt le cycle de la métaphysique occidentale, y reste malgré tout enfermé lui-même. La volonté de puissance, à ses yeux, n’est que « volonté de volonté », c’est-à-dire subjectivité exacerbée (c’est une « volonté d’elle-même », une volonté qui prend appui sur elle-même en même temps qu’elle se pose comme son propre objet). L’époque moderne du déclin est celle de l’achèvement de la métaphysique sous la forme de la métaphysique de la volonté, dont Nietzsche est le dernier représentant. Pour Nietzsche, finalement, « puissance et volonté ont un sens identique ». Heidegger, lui, appelle à penser par-delà la métaphysique nietzschéenne de la volonté de puissance, cette métaphysique moderne de la subjectivité dont Jünger reste tributaire.
Heidegger n’en a pas moins la plus haute opinion de Nietzsche. Et de Jünger. Il appelle seulement à penser plus loin. Ernst Jünger, il faut aussi le souligner, est d’ailleurs l’un des très rares auteurs avec lesquels Heidegger ait accepté, après 1945, d’entretenir un dialogue suivi, ce qui n’est assurément pas rien.
Pour les 80 ans de l’auteur d’Orages d’acier, Heidegger lui envoya ce message : « Demeurez, avec le lumineux esprit de décision dont vous avez toujours fait preuve, sur la voie très particulière de votre dire ». Un genre de propos qu’on imagine mal aujourd’hui véhiculé par SMS ou par courriel !

Alain de Benoist

Ernst Jünger et Martin Heidegger, Correspondance 1949-1975, Christian Bourgois, 171 p., 16 €.

Pédérastie catholique (2)

2010-04-19T11:52:00+02:00

Continuons d'essayer de comprendre comment les valeurs pédérastiques se sont introduites à l'intérieur de l'Eglise catholique, après avoir signalé le lien entre :

1. Le puritanisme et la pornographie, sur lesquelles il n'est aucun régime libéral qui ne soit fondé. De même qu'aucune pensée politique ne peut se passer d'incorporer dans le pouvoir politique celui de l'économie et de l'argent (le rêve politique de Judas Iscariote lui-même répète la trahison de Moïse par le peuple juif), de même la morale sexuelle puritaine ne peut être isolée de la prostitution qui lui a toujours servi de soupape, au moyen âge comme dans la religion yankee aujourd'hui, sorte de "socinianisme" évoquant le paganisme romain, qui ne fut pas loin d'être vaincu en Occident à la Renaissance.

2. Lien entre pédérastie et pédagogie. Le cas du hoplite grec (spartiate), dont l'homosexualité était cultivée à des fins militaires, est bien connu. Il n'est pas interdit de penser que l'éducation civique tend vers l'homosexualité, dans le mesure où le premier "parti Gay" a été créé aux Etats-Unis où le culte primordial est celui de la nation.

Un chrétien français voyageant aux Etats-Unis pourra être ainsi extrêmement choqué de voir l'usage des armes à feu encouragé dans des familles... chrétiennes (!). Si la propriété privée a été incorporée aux valeurs chrétiennes dans cette nation qui transpire le satanisme de tous ses pores, c'est bien évidemment pour cause de politisation extrême, non moins inquiétant que le national-socialisme allemand.

La société yankee est extrêmement nitchéenne en effet, et il n'est pas besoin de gratter beaucoup pour déceler la pédérastie de Nitche, non seulement en raison de sa dévotion pour Dionysos, dieu du transport religieux hystérique (Qu'est-ce qui peut expliquer l'engouement pour un aussi médiocre penseur -on peut citer au moins quatre ou cinq penseurs fachistes français s'exprimant beaucoup mieux-, dans des milieux apparemment aussi opposés que les milieux anarchistes, les curés chrétiens libéraux, à la suite du national-socialisme ? On pense bien sûr à une pédérastie latente dans ces milieux. J'ai fréquenté moi-même plusieurs militaires ayant démissionné de l'armée où ils se sentaient mal à l'aise ; je n'ai pas eu beaucoup de mal à les convaincre que cela venait de l'homosexualité ou de la pédérastie latente et nécessaire dans l'armée. De manière typique, Nitche assimile la violence à la force, alors que la violence sera plutôt interprétée comme une preuve de faiblesse et d'animalité par la sagesse philosophique grecque dont Nitche se croit l'héritier ; Nitche est à peu près aussi sérieux dans le domaine de l'étude des civilisations païennes que Darwin l'est dans le domaine de la biologie.)

3. On a tort d'associer la Grèce antique à l'homosexualité, en invoquant l'exemple de Platon. La religion romaine est beaucoup plus dionysiaque et pédérastique que la religion grecque. La religion libérale ou socialiste actuelle dite "existentialiste" est à peu près sans lien avec la Grèce antique en dehors du pythagorisme et de l'épicurisme, guère représentatifs de la Grèce. Les philosophes nazis Arendt et Heidegger ont traduit Aristote encore plus mal que les scolastiques péripatéticiens du moyen âge ou E. Kant.

Heidegger transforme le propos d'Aristote en une sorte d'épicurisme dont l'existentialisme est beaucoup plus proche. "Politique d'abord", voilà un slogan étranger à Aristote, naturaliste pour qui la politique est au niveau de l'animalité. "Politique d'abord" est un slogan romain ou libéral, socialiste, qui conduit inéluctablement à la pédérastie.

(A suivre)

Anges et Démons

2010-03-31T14:37:00+02:00

A l'intérieur du christianisme congénital, l'éloge du cinéma non seulement en tant qu'art, alors qu'il n'est qu'un procès politique, mais en tant qu'instrument d'évangélisation (!), alors que le cinéma ne fait qu'exciter les pulsions sexuelle et de mort, indissociables pôles électriques que la religion ou la politique doivent contrôler pour conserver son empire sur l'individu comme sur une marionnette.

Autant la sagesse grecque véritable, celle qui n'est pas géométrique, vise à se connaître soi-même, par le biais de l'art, autant la cinématique existentialiste est instrument de schizophrénie.

Mais l'éloge par le pape Pie XII de ce moyen de propagande totalitaire qu'est la télévision, éloge en tant qu'"instrument de paix", un tel degré de criminelle bêtise dont on retrouve la trace dans les encycliques de l'Evêque actuel de Rome, ne doit pas surprendre. L'Eglise romaine a fourni en effet aux nations modernes de nombreux modèles d'organisation politique et schémas de développement. On peut citer par exemple :

- la franc-maçonnerie chrétienne, non pas seulement celle, tardive et théorique, anachronique de Joseph de Maistre, mais effective du cardinal Wolsey en Angleterre, stigmatisée par Shakespeare, et qui préfigure celle de Richelieu en France ;

- on peut citer la propagande également, que les publicistes modernes n'ont pas inventée, et qui est la cornue où le message évangélique est subverti au point de devenir : "C'est un devoir chrétien de voter." (Card. Barbarin), slogan parfaitement satanique dans la mesure où son auteur ne s'engage pas seul, mais le Christ avec lui, avec une impudence extraordinaire, au service de ses petites intrigues politiciennes ;

- le discours physiocratique libéral, simple émanation de l'animisme janséniste (les spéculations de Darwin poussent sur le terrain puritain) ;

- la mécanique du droit romain, "empruntée" par Hobbes à l'Eglise romaine à l'agonie pour en doter son "Léviathan" moderne. Les traces de politique chrétienne sont encore visibles au stade de la philosophie nationale-socialiste de G.W.F. Hegel. A l'intérieur de cette cathédrale de tessères et de notions (qu'on n'ose plus enseigner en Allemagne, l'élite allemande sachant parfaitement l'accointance de la foi laïque hitlérienne avec les principes hégéliens, à tel point que Marx a décrit l'existentialisme comme la religion de la bourgeoisie libérale - qui de Sartre à Ratzinger ou H. Küng, en passant par T. Adorno, Balibar, Heidegger remportant la palme de l'ésotérisme, s'est développée comme un ténia.)

*

Il est donc logique que les derniers pans sclérosés de l'Eglise au sein de laquelle on vit sous l'empire d'une histoire fantasmée, ces derniers bataillons s'accrochent à des "valeurs actuelles" sataniques. La démonstration de J. Duquesne, extérieur au christianisme puisque coupé de toute référence évangélique, que l'Eglise romaine a escamoté le diable, cette démonstration suffit à comprendre que Satan s'est installé dans l'architecture romaine, suivant une lente progression.

Le travail et la fin des rêves

2010-03-13T07:59:00+01:00

"L'homme devenu le vivant qui travaille ne peut plus qu'errer à travers les déserts de la terre ravagée"

Heidegger

Image Science and Analysis Laboratory, NASA-Johnson Space Center

Pour sortir de l'étau

2010-01-20T03:00:00+01:00

Qu’en est-il de l’être aujourd’hui ? N’est-ce qu’un mot ronflant ou s’agit-il, avec ce petit mot presque inapparent, du destin de l’Occident ? Cette Europe qui, dans un outrageant aveuglement, se trouve toujours sur le point de se poignarder elle-même, est prise aujourd'hui en étau entre d'un côté la Russie et, de l'autre, l'Amérique. Du point de vue métaphysique, Russie et Amérique sont les deux faces d'une même réalité : la même désolante frénésie de technique déchaînée et d'organisation spoliatrice de l'homme uniformisé. En un temps où le coin le plus reculé de la planète est devenu techniquement emparable et économiquement exploitable, où n'importe quel événement en tout lieu et à tout moment est rendu accessible aussi vite que possible, où on peut « vivre » simultanément un attentat contre un roi en France et un concert symphonique à Tokyo, où le temps humain n'est plus rien que rapidité, instantanéité et simultanéité alors que s'est amenuisé le temps historique tiré de la vie des nations, où le boxeur est érigé en grand homme d'un peuple, où les rassemblement en masse par millions constituent un triomphe - alors, vraiment, en une telle époque sur laquelle elle planerait tel un spectre loin au-dessus de ce vacarme, s'étend la question : « pour quoi faire ? — pour aller où ? — et quoi ensuite ? »

(...) Mais ce peuple ne se forgera un destin à partir de ce sort indubitable que s'il crée d'abord en lui-même une résonance, une possibilité de résonance pour ce destin et s'il parvient à une compréhension créative de sa tradition. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple historial, s'expose et expose avec lui la pro-venance de l'Occident dans le royaume originaire des forces de l'être, à partir du centre de son pro-venir futur. Et si l'on ne veut pas que la grande décision concernant l'Europe se produise sur le chemin de l'anéantissement, alors elle ne peut se produire que par le déploiement de nouvelles forces historialement spirituelles issues de ce centre.

Demander : qu'en est-il de l'être ? — cela ne signifie rien de moins que de re-quérir le commencement de notre existence historialement spirituelle, pour le transformer en un autre commencement. Quelque chose de tel est possible. Cela constitue même la forme d'histoire qui donne la mesure, parce que c'est quelque chose qui se rattache à l'événement fondamental. Pour qu'un commencement se répète, il ne s'agit pas de se reporter en arrière jusqu'à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu'il suffise d'imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu'un véritable commencement comporte de déconcertant, d'obscur et de mal assuré.

Heidegger, « Introduction à la métaphysique », 1935

L'autre signification de l'Etre

2009-12-21T00:09:00+01:00

Archives des SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

L'autre signification de l'Etre

Dr. Angelika WILLIG

De qui un homme comme Ernst Jünger se sent-il compris? Certainement pas par ses adversaires qui ne combattent en lui que sa seule projection élitaire et militariste. Mais il ne doit pas se sentir davantage compris de ses épigones, qui sont incapables de le suivre dans les méandres difficiles de sa pensée et qui, au contraire, cherchent la facilité en vouant un culte simpliste à leur idole. Que reste-t-il dès lors, sinon la “grande conversation des esprits” dont a parlé Nietzsche et qui, à travers les siècles, n'est animée que par des hommes isolés, importants et significatifs.

Il est très rare que de tels isolés engagent un dialogue. Ainsi, Ernst Jünger s'est adressé à Martin Heidegger, à l'occasion des 60 ans de ce philosophe de la Forêt Noire, en écrivant à son intention Über die Linie, un opuscule qui aborde “le grand thème de ces cent dernières années”: le nihilisme. Heidegger s'est senti tellement interpellé par ce texte qu'à son tour, il a consacré à l'écrivain un opuscule, également intitulé Über' die Linie, à l'occasion des 60 ans de l'auteur du Travailleur en 1955. Cette rencontre a été très prometteuse, on s'en doute. Mais elle n'a pas promis plus qu'elle ne pouvait tenir, surtout à ceux qui s'en faisaient des idées fausses. Et totalement fausse aurait été l'idée, par exemple, que Jünger et Heidegger avaient pris délibérément la résolution d'écrire à deux un manifeste commun, fondateur d'une “révolution conservatrice” à laquelle nous pourrions encore adhérer aujourd'hui. Telle n'était pas l'intention de Jünger et de Heidegger: ils sont trop intelligents et trop prudents pour oser de tels exercices.

Métaphysique

Jünger part du principe que le nihilisme constitue un défi pour l'individu. L'individu, ici, est bien l'individu et non pas une classe particulière, ou une race, un parti ou un mouvement. En d'autres termes: le nihilisme n'est pas un problème politique mais un problème métaphysique. C'est là la raison essentielle qui motive Jünger quand il s'adresse à Heidegger car celui-ci a vu que la question décisive réside dans la métaphysique et non pas dans l'économie, la biologie ou la psychologie. Dans ce domaine, Jünger est bien sur la même longueur d'onde que le philosophe de la Forêt Noire: tous deux acceptent le fait que l'évolution historique bute contre une limite et qu'il n'est plus possible d'aller au-delà. Telle est la signification de l'image de la “ligne”, que Heidegger reprend à son compte, sans doute en la transformant: tel est bien le diagnostic du nihilisme. Jünger nous en livre une description qui culmine dans cette phrase: . Le nihilisme est dès lors la perte de toute assise solide et de toute durée, sur lesquelles on pourrait encore construire ou reconstruire quelque chose.

On songe tout de suite aux “idées” et aux “valeurs”. Mais Jünger pense sans nul doute aux attaques en règle qui sont perpétrées contre une “base ultime”, une assise primordiale, que nous pourrions parfaitement interpréter dans un sens écologique aujourd'hui. Jünger nous parle du “moment où la rotation d'un moteur devient plus forte, plus significative, que la répétion, des millions de fois, des formules d'une prière”. Ce “moment”, qui pourrait bien durer cent ans ou plus, désigne l'illusion qui veut que toute perfection technique ne peut réussir que sur base de biens donnés par Dieu ou par la nature, biens dont nous dépendons existentiellement et surtout dont nous sommes nous-mêmes une partie. Le “néant” que la modernité nihiliste semble répandre autour d'elle, n'est donc pas néant, rien, mais est en vérité le sol, sur lequel nous nous trouvons, le pain que nous mangeons, et l'âme qui vit en nous. Si nous nous trouvons dans des “paysages arides, gris ou brûlés” (Jünger), il peut nous sembler que rien n'y poussera ni n'y fleurira jamais. Mais plus nos souvenirs des temps d'abondance s'amenuisent, plus forts seront le besoin et le désir de ce dont nous avons réellement besoin et de ce dont nous manquons. Heidegger ne songe à rien d'autre quand il définit la disparition, l'absence, par la présence, ou quand il voit dans la Verborgenheit (l'obscurité, l'occultement) une sorte de “dépôt de ce qui n'est pas encore dévoilé (dés-occulté)”. Car si nous considérons l'homme dans son existentialité, son Dasein, soit sa détermination par son environnement (Umwelt), alors son Etre (Sein) ne peut jamais être mis entièrement à disposition; dès lors, plus le danger le menace, plus grande est la chance d'une nouvelle appropriation. Heidegger appelle cela l'“autre commencement”.

Refus de la conception linéaire de l'histoire

Tous deux s'opposent donc à la conception linéaire de l'histoire, à la conception qui voit l'histoire comme une ligne droite, sur laquelle on ne peut qu'avancer ou reculer, partageant du même coup les esprits en “esprits progressistes” et en “esprits conservateurs”. Pour Heidegger comme pour Jünger la ligne est transversale. “Le franchissement de la ligne, le passage du point zéro”, écrit Jünger, “partage le jeu; elle indique le milieu, mais non pas la fin”. Comme dans un cercle, elle recommence sa trajectoire après une rotation, mais à un autre niveau. Heidegger parle ici de la nécessité d'un "retour” ou d'un “retournement” et non pas d'un “recul vers des temps déjà morts, rafraîchis à titre d'expérimentation par le truchement de formes bricolées”. Jünger, lui aussi, a toujours évité ce fourvoiement, ce que l'on ne peut pas dire de tous ses contemporains! “Le retour”, signifie pour Heidegger, le lieu ou la pensée et l'écriture “ont toujours déjà été d'une certaine façon”.

Heidegger estime aussi que “les idées s'embrasent” face à “cette image d'un sens unique”, impliquée par la ligne: c'est là que surgit la problématique du nihilisme —aujourd'hui nous parlerions plutôt de la problématique de la société de consommation ou de la société du throw away. Pourtant le philosophe émet une objection, qui est déjà perceptible dans une toute petite, mais très significative, transformation du titre: chez Jünger, ce titre est Über die Linie, et il veut désigner le franchissement de la ligne; chez Heidegger, c'est Über' die Linie. Il veut par l'adjonction de cette minuscule apostrophe expliciter à fond ce qu'est la zone, le lieu, de cette ligne. Ce qui chez Jünger est invite à l'action, demeure chez Heidegger contemplation. Il est clair que l'objet de la philosophie n'est pas de lancer des appels, mais d'analyser. Et Heidegger, bien qu'il critique fortement les positions de l'idéalisme platonicien, est assez philosophe pour ne pas laisser passer sans sourciller la volonté activiste de participation de l'écrivain, son vœu et sa volonté de dépasser aussi rapidement que possible le nihilisme.

Sujet & Objet

Heidegger admoneste Jünger, et cette admonestation se justifie théoriquement. A juste titre, Heidegger pense: «L'homme non seulement se trouve dans la zone critique de la ligne, mais il est lui-même, non pas pour soi et certainement pas par soi seulement, cette zone et ainsi cette ligne. En aucun cas cette ligne est... telle qu'elle serait un tracé franchissable placé devant l'homme». En écrivant cette phrase, Heidegger se rapporte à une idée fondamentale de Sein und Zeit, jamais abandonnée, selon laquelle l'homme n'est pas un “sujet”, placé devant un “objet”, mais est soumis à une détermination existant déjà avant tout rapport sujet/objet. L', tel qu'évoqué ici, acquiert une signification si différente de celle que lui conférait la métaphysique traditionnelle, que Heidegger, dans son essai, biffe toujours le mot (Sein), afin qu'on ne puisse plus le lire dans le sens usuel.

Pour le philosophe, une telle précision dans les termes est absolument indispensable, mais, quand on lit l'écrivain, cette précision conduit à des mécompréhensions ou des quiproquos. Jünger, en effet, ne s'en tient pas à la terminologie forgée par Heidegger, mais raisonne avec des mots tels “valeur”, “concept”, “puissance”, “morale”, “décision” et reste de ce fait dans le “langage de la métaphysique” et surtout dans celui du “métaphycisien inversé” que fut Nietzsche. Pourtant, l'écrivain ne peut pas être jugé à l'aune d'une philosophie du sujet, manifestement dépassée. C'est cependant ce que Heidegger tente de faire. Mais son jugement pose problème quand on repère le passage où Jünger se rapproche le plus de cet “autre” dans sa formulation: . Une fois de plus, Heidegger, après avoir lu cette phrase, pose une question très précise: l'Etre peut-il être quelque chose pour soi? Et le philosophe de la Forêt Noire corrige: .

Jünger complète Heidegger

De telles remarques nous aident à mieux comprendre Heidegger, mais ne sont presque d'aucune utilité quand nous interprétons l'écriture de Jünger. Le philosophe nous dit bien que “de tels doutes ne peuvent nullement égratigner la force éclairante des images”, mais cela ne le conduit pas à un examen plus précis du langage de Jünger. Par coquetterie, Heidegger évoque la confusion et l'imprécision de Jünger mais reste, lui, ferme sur sa propre voie, dans sa propre logique de penser, et ne cherche pas à comprendre les autres possibles. Quand Heidegger constate: “Votre jugement sur la situation trans lineam et mon explication de linea sont liés l'un à l'autre”, il reste finalement assez laconique.

Quoi qu'il en soit, la position de Jünger complète la pensée de Heidegger. Nous avons dit, en début d'exposé, que le nihilisme était une attitude de l'individu: en effet, toute question métaphysique ne concerne que chaque individu personnellement. Aucun ordre socio-politique ne peut changer quoi que ce soit au fait que chacun d'entre nous soit exposé aux dangers du monde, soit soumis à l'angoisse que cette exposition, cette Ausgesetzheit, suscite. Voilà pourquoi cela ne fait pas une grosse différence —à ce sujet Jünger et Heidegger sont d'accord— si le nihilisme se présente à nous sous la forme ou l'expression d'une dictature fasciste, ou sous celle d'un socialisme réel ou d'une démocratie de masse. Dans de tels contextes, la démarche de Heidegger a été la suivante: Heidegger a travaillé sur l'isolement de l'homme avec une précision jusqu'alors inégalée, en utilisant tout spécialement les ressorts de la critique du langage; ensuite, sa philosophie a constitué une tentative de transposer l'angoissante dépendance du moi, soi-disant “libre”, dans une sorte de “sécurité” (Geborgenheit), site d'apaisement des tensions, site de sérénité, où s'épanouit enfin la vraie liberté. En opérant ce retournement, il nous semble, que Heidegger perçoit l'homme comme sur le point de disparaître, écrasé sous le poids d'un sombre destin planétaire, et donne l'impression de devenir fataliste.

Mais cela, Heidegger ne l'a pas voulu, et ne l'a pas dit de cette façon. Et c'est pourquoi, nous apprécions ce discours post-idéaliste de Jünger insistant sur la “force chevaleresque de l'individu”, sur sa “décision” et sur la volonté de l'homme libre de se maintenir envers et contre tout. Car si le moi n'est même plus autorisé à formuler des projets, il est contraint de résister à son propre “empêtrement”, résistance qui, seule, appelera le démarrage d'un nouveau mouvement historique.

“Le poète et le penseur habitent des sommets voisins”, a dit un jour Heidegger. Leurs demeures sont haut perchées mais séparées par un gouffre. C'est bien ce que nous avons pu constater en comparant les positions de Jünger et de Heidegger. Mais ne se pourrait-il pas que ce soit précisément ce gouffre qui fait tout l'intérêt de la rencontre Jünger/Heidegger. l'on délibère, dit Jünger dans Le recours aux forêts, un ouvrage très proche d'Über die Linie, .

Dr. Angelika WILLIG.

(article paru dans Junge Freiheit, n°12/1995; trad. franç.: Robert Steuckers).

Judaïsme et Humanisme

2009-12-14T19:34:00+01:00

Un des disciples et traducteurs de Heidegger en France écrivit à Heidegger juste après la deuxième guerre mondiale et le questionna sur la possibilité de restaurer un humanisme dans l’ Europe ravagée par la guerre et par le nazisme. Heidegger répondit dans une longue lettre, en fait un opuscule connu sous le nom de Lettre sur l’humanisme: “je ne crois pas que le problème soit de restaurer l’humanisme, je ne crois pas qu’il faille restaurer l’humanisme“. Et il ajouta : “parce que l’humanisme est plutôt ce qui est la cause de nos maux. Nous confondons les choses en voulant parler d’humanisme“. Que voulait-il dire par là ?

Quand il écrit cela, Heidegger a en vue l’humanisme au sens du relativisme : l’homme est la mesure de toutes choses. Or si, effectivement, l’homme est la mesure de toutes choses, il n’y a aucun point de vue extérieur auquel accrocher un univers de valeurs, un univers de significations relativement stables. Les choses changent à tout moment, selon ce que les hommes disent qu’elles sont et selon aussi ce qui se passe dans les sociétés humaines. Qu’est-ce qui nous permet de condamner radicalement le mal ou du moins ce que nous percevons comme mal ? c’est bien l’idée qu’il pourrait exister quelque part une échelle de valeurs, sinon intangible, du moins extérieure à nous-mêmes, une référence à laquelle nous pourrions mesurer les actions humaines, à laquelle nous pourrions mesurer notre être et nos pensées. Si nous sommes dans une perspective totalement relativiste, il semble bien que nous ne disposions plus de cette possibilité de référence. Ce serait là, selon Heidegger, le risque, l’écueil et même l’échec de l’humanisme.

C’est ce type de pensée-là que Heidegger vise dans sa Lettre sur l’humanisme en disant : ces gens-là ont raté quelque chose ; ce qu’ils ont raté, au-delà de cette vision qu’ils nous proposent de l’humanisme, de l’autonomie de l’homme, de l’autonomie du sujet, c’est précisément le fait que l’homme ne peut être le dernier mot. Le dernier mot c’est l’Être. Selon une des formules les plus connues de Heidegger, “l’homme est le berger de l’Être“, l’homme doit veiller à quelque chose qui le dépasse et qui est ce qu’il appelle l’Être.

Cette idée que l’homme est le berger de l’Être, qu’il faut rompre avec une posture trop centrée sur les pouvoirs de l’homme, nous la retrouvons dans toutes les critiques de la modernité technologique, du prométhéisme de la domination de l’homme sur la nature, critiques qui nous disent : attention, nous ne sommes peut-être que les gardiens et pas simplement les maîtres et possesseurs de la nature. Il y a donc une descendance écologiste de la pensée de Heidegger. C’est exactement ce que nous retrouvons dans le premier monothéisme : le Judaïsme.

Au cœur de toutes les découvertes et de toutes les exigences de l’Humanisme, il y a l’affirmation que, dans toute culture, la personne est identique et en devenir. Le propre des humanistes est de considérer que la dignité de l’homme coïncide avec sa liberté et que sa raison fait de lui un être divin : une imago Dei. Cette dignité, l’homme la doit aussi à la possibilité de gouverner sa vie et de se constituer historiquement, en opposant à la puissance de la Fortune la Vertu industrieuse, ou pour mieux dire créative. C’est encore la dignité de l’homme que d’exercer activement, contre toute contrainte, le droit à la liberté de pensée, de conscience et de questionnement.

Si l’humaniste se défie, sans tomber dans le relativisme, de toute “hiérarchisation” des civilisations, c’est qu’à ses yeux l’homme possède, partout et toujours, les mêmes vertus essentielles. Bien plus, l’Humanisme propose une osmose entre ces vertus : c’est-à-dire une convergence des pensées, des institutions et des conquêtes de toutes les cultures passées et contemporaines. De ce projet témoignent les points de concordance qu’il établit entre les civilisations de l’Orient, du Judaïsme, du Christianisme, de l’Islam et entre toutes les autres expériences humaines connues : aussi l’Humanisme est-il un creuset. Il repose aussi sur l’idée, exprimée par Dante principalement, selon laquelle ce qui est impossible pour l’homme individuel ne l’est pas pour l’humanitas : c’est-à-dire pour la coordination, idéale et effective, des facultés humaines. Sans une telle vision, l’humanité serait demeurée foncièrement statique ; ni la poésie ni la science n’auraient pu voir le jour. Si elle venait à perdre une telle vision, la science moderne, pourtant fille de l’Humanisme, ne serait plus un instrument de connaissance et de libération, mais un scientisme, un anéantissement de l’esprit et donc de l’éthique.

Ainsi, l’Homme que véhicule, par exemple, le hassidisme est un modèle d‘Humanisme. Le Hassid se caractérise par son authentique religiosité – qui lui permet d’accéder à D. par l’amour de l’humanité. À la différence de l’érudit talmudique, qui vit en dehors du monde réel, le Hassid visionnaire est doté de joie de vivre, de naïveté et de simplicité. Autre personnage , le Halutz ascétique – le pionnier qui consacre sa vie à l’édification de Sion. Le Halutz est un «nouveau type d’homme», mû par une vocation à la fois nationale et sociale.
cependant ni le Halutz ni le Hassid ne peuvent être pris totalement comme « finalités » pour l’Humanisme . La mission du Halutz dans l’édification d’une patrie du peuple Juif a pris fin avec la création de l’État d’Israël – et avec le renforcement des particularismes au détriment des éléments universels. Le même constat vaut pour le hassidisme institutionnalisé qui, a dégénéré au fil du temps. «L’humanisme hébraïque» ou «biblique» demeure,cependant,l’idéal que toute éducation doit se proposer d’atteindre.

C’est en effet à l’«humanisme hébraïque» – dans lequel cherche à s’ancrer le sionisme, – que l’on peut attribuer la plus haute valeur humaniste. Le sionisme se conçoit comme «le chemin de la sainteté», par opposition à «l’égoïsme sacré» du monde. La question de l’attitude d’Israël à l’égard de ses voisins arabes n’est pas seulement d’ordre politique; elle fait aussi partie intégrante du judaïsme. De même que l’antisémitisme met en question la crédibilité des principes chrétiens, devenant de ce fait un problème chrétien, de même l’attitude juive envers les Arabes est une mise en question du judaïsme et devient par là même un problème juif.

L’héritage juif classique – «la force de la mémoire vivante» – est la principale source du judaïsme. Il fonde son enseignement essentiellement sur les valeurs universelles du grand texte de l’antiquité juive – la Bible : Ce que la Bible nous enseigne avec tant de simplicité et de force, et qui ne peut s’apprendre dans aucun autre livre, c’est qu’il y a la vérité et le mensonge et que l’existence humaine se tient inexorablement du côté de la vérité; c’est qu’il y a la justice et l’injustice et que le salut de l’humanité réside dans le choix de la justice et le rejet de l’injustice.

La notion de «ligne de démarcation» est l’une des contributions majeures à la réflexion sur l’Humanisme. L’injustice est inhérente à la vie même – en particulier dans les rapports entre communautés. Confronté à cette tragique réalité, l’être humain est contraint de se déterminer constamment au regard du minimum de mal qu’il doit commettre pour assurer sa survie et du maximum de bien qu’il doit faire pour préserver son image d’être humain. Pris dans cette contradiction entre le souhaitable et le réalisable, l’être humain doit sans cesse tracer une ligne de démarcation entre des exigences impératives et la possibilité – forcément relative – de les satisfaire dans la vie quotidienne. A l’heure des décisions fatidiques, nous devons nous demander quelle est la dose de mal absolument indispensable à la survie de la communauté: tout ce qui se situe au-delà ne doit pas être toléré.

Cette notion de ligne de démarcation prend toute sa pertinence lorsqu’on l’applique au combat acharné qu’a mené Israël pour sa survie sur la terre biblique. Le triomphe de la cause sioniste entraîne inévitablement une certaine injustice à l’égard des Arabes de Palestine; mais ces torts doivent être limités au strict minimum. Tiraillé entre la nécessité de sauver le peuple « porteur de lumière »et le souci éthique de ne pas commettre d’injustice envers les Arabes de Palestine, il s’agit de vivre sur place avec les Arabes, et non pas à leur place. Déjà Buber déclarait: «Nous n’aspirons pas à rentrer dans notre antique patrie pour en chasser un autre peuple ni pour le dominer».

Mais dira-t-on : pourquoi avoir élu un peuple qui doit lui observer tous les commandements de la Thora ?
Pourquoi demander plus, toujours plus aux juifs ?
Pour que ce peuple puisse conduire l’humanité, par son exemple, vers un plus haut degré de spiritualité et de moralité. Tâche en partie remplie, en inspirant le christianisme et l’Islam, qui bien que n’étant pas parfaits, représentent un net progrès par rapport aux croyances qui les ont précédés.

Reste la question d’Amalek qui serait la « preuve » de la totale impossibilité de l’Humanisme juif …

En réalité,Amalek est LA question suprême .

« Où donc est le D. d’Israël ? »

Terrible question .

Il y a 35 siècles quand, massacrant et pillant, Amalek s’en prit aux plus faibles, aux plus démunis des Hébreux qui venaient d’être les témoins de l’exemplaire sanction de D. en Égypte, ces Hébreux du Miracle crièrent eux aussi : « Pourquoi ? » Où était donc ce D. mystérieux qui, la veille, les avait sauvés ? Pourquoi, maintenant, permettait-Il à Amalek de les tailler en pièces ?

Pouvaient-ils deviner l’enseignement de la Haggadah, qu’en « chaque génération, l’homme doit se considérer comme s’il était lui-même sorti d’Égypte » ? D. a crée l’Histoire pour apprendre aux hommes que, s’ils ont le courage et la volonté de l’entreprendre, la guerre contre le mal peut être victorieuse. C’est ainsi que le Psaume 115, comme la fin du Hallel, unit à la « Maison d’Israël », les Craignant-Dieu, les foules de Gentils qui, sans se convertir au judaïsme, en acceptaient l’exigence morale et monothéiste.

Israël fut libéré d’Égypte mais dut combattre Amalek, parce que c’est aux hommes et non à Dieu qu’incombe la lutte contre le mal et les malfaisants. Quand le jour finit, Amalek avait perdu la bataille. Se considérer comme étant soi-même sorti d’Égypte, comme ayant soi-même combattu Amalek, c’est dire et croire qu’Amalek peut perdre la guerre en chaque génération.

Quand les hordes de pogromistes massacraient et violaient, quand les bottes d’Amalek martelèrent le sol d’Allemagne puis de l’Europe entière, la Haggadah faisait entendre d’autres pas : ceux des esclaves libérés d’Égypte marchant vers la Terre promise. Les Haggadot le proclamaient en leur dernière page : « L’an prochain à Jérusalem ».

La renaissance de l’État d’Israël n’est pas la réponse au « Pourquoi ? » La question demeure inchangée. Mais ce que l’État d’Israël proclame, c’est la victoire toujours renouvelée de l’Humanisme par l’échec d’Amalek.

Jean-Marc DESANTI

angoisse

2009-12-05T00:37:00+01:00

l’angoisse

« On a les boules » ! disent les jeunes en montrant leur gorge. De fait, c’est au niveau de l’estomac que les choses se nouent le plus souvent. Ca nous prend parfois quand on s’arrête ou quand quelque chose nous arrête dans notre élan : Une maladie   qui nous cloue au lit, une retraite qui vide soudain l’agenda, un licenciement qui nous coupe du milieu de travail, une période de chômage qui se prolonge, une séparation qui nous plonge dans la solitude   et voila la rongeuse qui vous taraude l’estomac avec des questions sans réponse : Qu’est ce que je fais sur terre ? Qu’ai-je fait de ma vie ? Et voila une espèce d’angoisse « métaphysique » qui nous saisit avec une prise de conscience aigue de notre « être au monde » (le fameux « dasein » de Heidegger) (1).

Pour échapper à cette tenaille, certains se mettent, dés qu’ils le peuvent, à courir, à se dévouer corps et âme à quelque tâche humanitaire ou comme certains calvinistes, angoissés par leur salut,   à s’abrutir au travail. D’autres se dispersent dans les plaisirs de la vie, c’est le fameux « divertissement » de Pascal, ils s’enivrent de « vins fins, de parfums ou de vertu » comme le conseillait Baudelaire. D’autres enfin trouvent leur bonheur en marchant sur la route de Compostelle ou dans quelque club de randonneurs ou de cyclistes, ils communient à la nature .La sérénité leur remonte par les pieds jusqu’au cœur .Ils s’éclatent comme ils disent, ils idolâtrent « le feu, le vent, la brise légère, la ronde des étoiles, la violence des flots, les luminaires du ciel. »(2)

Pour consoler les angoissés certains leur disent « c’est rien ! Ça va se passer » et pour que cessent leurs gémissements, ils disent « allons, c’est tout ! ». Il faudrait savoir si c’est rien ou si c’est tout ! En fait, c’est n’importe quoi car L’angoisse ne se console pas, elle exprime une question fondamentale, propre de l’homme   et de sa conscience « d’être au monde »(1).

Pourquoi ne pas chercher une bonne fois à y répondre ?

Qu’est ce que je fais sur cette terre ? Pourquoi je suis vivant ? Pourquoi il y a un monde plutôt que rien ? Où est partie grand mère qui a fermé les yeux ? Pourquoi elle est partie ? Ce sont déjà les questions de l’enfant de 5 ans, ses pourquoi incessants dont les papas se défaussent souvent en disant : « va demander à ta mère ».

Essayer d’y répondre est une démarche humaine. Les animaux ont souvent peur. On met des œillères au cheval pour qu’il ne soit pas   effrayé par quelque mouvement intempestif et ne fasse un écart brutal. Mais il ne semble pas qu’il soit sensible à l’angoisse   et surement pas à l’angoisse « métaphysique ». L’angoisse serait donc le propre de l’homme et de sa conscience « d’être au monde ». (1)

Une autre solution, celle que proposent les « cyniques » : choisir de mener une vie animale, une vie de chiens comme Diogène dans son tonneau. Antisthène maitre des cyniques « enseignait que les seules communautés valables était celle des chiens », qui trouvent leur nourriture dans les poubelles, savent mendier et ne se gênent jamais ; celle du troupeau vivant en toute liberté, satisfaisant ses besoins de manière simple jusqu’à l’indécence, comme Cartés et Hipparchie qui copulaient sous les portiques. L’homme idéal sans questions angoissantes serait celui qui   se rend indépendant des circonstances qui entourent la vie. (3)Autrement dit de l’homme qui s’en fout de tout et ne s’embarrasse de rien.

Mais, Il est trop de malheureux aujourd’hui qui sont contraints de mener une « vie de chiens » et l’angoisse ne quitte pas la « jungle à Calais »n’en déplaise à Diogène et à Besson. Trop de réfugiés et de sans droits, trop de sdf   que l’on déloge du tuyau ou sous le pont où ils se sont abrités. Vivre dans un tonneau à Rome ou Naples, y vivre volontairement comme un défi à « la bonne société » n’est sans doute pas pareil que dans un tuyau sur la côte d’opale. Et puis, peut-on renoncer à être homme pour éviter le « solipsisme existential(4) » ?

L’étonnant c’est que certains, on ne sait comment, trouvent la réponse à leurs questions et la paix intérieure. Ils découvrent   Dieu comme quelqu’un qui est là.

Roger Auque un des deux otages célèbres restés près de deux ans prisonniers dans les geôles à Beyrouth, durant la longue guerre civile raconte : « « Moi qui ne savait rien de Dieu, dés le premier jour, je me suis retrouvé à genoux sans savoir prier ». « Un jour, un de mes ravisseurs m’a apporté une bible de poche. Elle est devenue mon livre de prière. Pour moi maintenant Dieu, c’est quelqu’un qui est là ». Il arrive ainsi à certains de se retrouver face à des «   cieux qui se déchirent »(5), un rideau qui se lève, Quelqu’un qui leur parle. Depuis Abraham, combien de témoins nous racontent cette rencontre ! Cela les combles, disent ils, d’une grande paix même dans des situations difficiles. Le sentiment de solitude (est ce le solipsisme existential ?) se déchire quand   on découvre un ciel habité par quelqu’un qui nous aime et une présence au cœur de la désolation. Et même ceux qui avaient pris pour des dieux et idolâtré « le feu, le vent, la brise légère, la ronde des étoiles, la violence des flots, les luminaires du ciel à cause de leur beauté qui les a charmés, découvrent parfois l’auteur même de la beauté qui est leur créateur. La grandeur et la beauté des créatures font par analogie découvrir leur auteur ;(2) et il est bien d’autres chemins vers la foi. Dieu écrit droit avec des lignes courbes et dit à celui qui cherche une réponse à ses questions : « tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé ».(6)

(1)« Par l’angoisse, le ‘’ dasein’’(l’être au monde) est transporté par son propre être devant lui-même. Tel est donc le pouvoir révélant de cet affect : il vient briser le mouvement de fuite devant soi même. »SZ 1894.Heidegger. L’analyse heideggérienne est très différente de l’analyse freudienne. Elle est d’ordre métaphysique et non psychique.

(2) livre de la Sagesse ch. 13. «Ils ont pris cela pour des dieux a cause de la beauté qui les a charmés. Certains cherchent Dieu en étant plongés au milieu de ses œuvres et se laissent prendre aux apparences : ce qui s’offre à leurs yeux est si beau ».

(3)Ernst Bloch Le principe espérance Gallimard 49 .

(4) » L’analyse existentiale du phénomène de l’angoisse nous fait atteindre un point limite dans la découverte de soi. Le pouvoir de singularité de l’angoisse est si fort que nous devons parler d’un véritable solipsisme existential »SZ 188(.Moins contagieux que la H1N1,qu'on se rassure!)

(5) Marc Ch. 1 v 10 et 11 : « A l’ instant où il remontait de l’eau, il vit les cieux se déchirer et l’Esprit comme une colombe descendre sur lui »

.(6) Saint Augustin avant Pascal.

Jünger et Heidegger

2009-11-16T21:46:06+01:00

Les éditions Christian Bourgois ont prévu de publier en janvier 2010 la correspondance entre Ernst Jünger et Martin Heidegger.

"Cette correspondance, qui s'étend de 1949 à 1975, constitue un témoignage de toute première importance sur les relations intellectuelles et amicales qui unirent deux représentants majeurs de la pensée allemand au XXe siècle : Martin Heidegger, considéré comme l'un des plus grands, sinon le plus grand philosophe de son temps, et Ernst Jünger, héros exemplaire des batailles de la Première Guerre mondiale, penseur de la technique et styliste exceptionnel. Leurs premiers échanges épistolaires portent sur le lancement éventuel d'une revue littéraire, après la débâcle allemande de 1945 ; on les voit s'interroger sur cette entreprise à laquelle ils renoncent finalement, car elle risquait de prendre un caractère trop politique, dans une période où ils étaient tous deux violemment attaqués. Loin de se borner à un banal échange de politesses entre deux écrivains majeurs, leur correspondance compte plusieurs temps forts, en particulier à propos du dépassement du nihilisme. "

Approche existential anthropologique

2009-11-05T19:30:00+01:00

Un tel titre est interpellant. Une première question peut/doit donc nous venir à l'esprit: que veut dire cette expression bizarre, pourquoi pas "existentielle"? La réponse est assez facile: parce que l'anthropologie qui nous intéresse est une anthropologie dîtes "philosophiques". Référez vous à notre article précédent pour en savoir plus là dessus. Cette forme d'anthropologie cherche donc plus à mettre en avant l'avenir de l'homme, son historicité, que son passé, ses origines. La question sera donc Comment devient l'homme?

Pour tenter de répondre à cette question, on va tenter de dégager un lien essentiel. Tout d'abord, on a pensé que Dieu était ce lien essentiel, dieu que l'on retrouve dans le modèle quaternaire déterminant l'existence d'Heidegger qu'il représente sous cette forme:

Aujourd'hui, le modèle a quelque peu changé. On propose un autre quadripartie beaucoup plus "profane". Il est constitué d'évènements qui rompent avec l'habitude, d'évènements marquant dans l'existence d'un homme moderne, le voici:

On a toujours pensé que ce qui transcendait l'existence ne pouvait être que le monde mais le philosophe R. Avenarius et le physicien E. Mach développent un nouveau schéma anthropologique. Dans son livre Critique de l'expérience pure, Avenarius présente ce qu'il appel le "principe de coordination empirio-critique". Grace à se principe, Avenarius va tenter de dégager ce qu'il y a de commun à toutes les cultures. Il trouve un tri-partisme qu'il tire en partie de la pensée d'Heidegger (selbstwelt, mitwelt, welt; elle n'apparait qu'assez fugacement chez Heidegger) ou encore dans la pensée de Scheler:

F. Tinland va chercher lui ce qui différencie les hommes des animaux. C'est un grand soucis de l'anthropologie. L'animal a toujours servi à l'anthropologie pour nous comparer. Pourquoi n'avons nous cesse de nous comparer aux animaux? Cela provient du fait que pendant longtemps, 70% de la population vivait à la campagne, au milieu des bêtes. Aujourd'hui, ce schéma aussi à changer, on va promouvoir un schéma dit plutôt "technologique" que "zoologique".

Aujourd'hui l'homme ne cesse de se comparer aux machines qu'il crée mais il y a eu comme un renversement du schéma. Si avant la comparaison envers les animaux étaient la plupart du temps plutôt flatteuse, avec les machines, la comparaison amène une véritable dépréciation. C'est un rapport de domination que nous entretenons avec la machine : nous pensons qu'elle nous obéit mais elle fait aussi tout mieux que nous, on retrouve cette déduction dans la pensée d'Anders, c'est ce qu'il appel la « honte prométhéenne », on assiste donc a un changement axiologique puissant.

Revenons donc à nos moutons, ou plutôt nos hommes. On a constaté que l'homme est un produit de la technique. On peut alors se demander en quoi est-elle un accélérateur du devenir humain ?

De l'Anthropologie Philosophique

2009-10-23T20:02:00+02:00

L'anthropologie philosophique est souvent liée à l'ethnologie par un a priori plutôt compréhensible. D'ailleurs on peut se demander pourquoi appliquer le terme anthropologie, plutôt destiné aux sciences sociales, en philosophie? Est ce un philosophie anthropologique ou une anthropologie philosophique? Le terme d'anthropologie philosophique n'est pas très apprécié. Par exemple, dans son introduction à l'anthropologie d'un point de vue pragmatique d'E. Kant, Foucault déclare:

"Au nom de ce qu'est, c'est à dire de ce que doit être selon son essence l'Anthropologie dans le tout du champs philosophique, il faut récuser toutes ces anthropologies philosophiques qui se donnent comme accès naturel au fondamental; et toute ces philosophies dont le point de départ et l'horizon concret sont définis par une certaine réflexion anthropologique sur l'homme. Ici et là joue une illusion qui est propre à la philosophie occidentale depuis Kant."

Le premier à utiliser ce terme est Max Scheler (1874 - 1928), il fonde même une petite école. Il crée le terme mais pas la discipline. On retrouve des traces de l'anthropologie au 18e siècle avec, par exemple, l'oeuvre de Kant citée plus haut. On peut même remonter plus loin, jusqu'à la Renaissance, époque de la redécouverte des textes grecs. L'anthropologie est permise avec l'avènement de l'humanisme et le début de la déchristianisation débutante de la pensée. Le 18eme siècle est aussi le siècle de l'émergence des sciences. Effectivement, la question anthropologique ne peut se poser qu'après ce que Nietszche appelle "la mort de Dieu", c'est à dire le moment où Dieu n'est plus le centre de la pensée.

L'anthropologie vaut pour tous les aspects fondamentaux de l'existence humaine mais elle fait souvent appelle a l'ethnologie. L'anthropologie philosophique recherche elle des traits invariants, une essence de l'homme, un a priori anthropologique. elle veut dégager "un concept d'homme". On pourrait penser que l'anthropologie philosophique s'apparante à la métaphysique mais la métaphysique constitue l'étude de l'être en tant qu'étant et non à l'homme et à son mode d'existence. La métaphysique introduit donc une notion d'essence de l'être que l'anthropologie essayera au contraire d'éviter (avec beaucoup de mal).

Entre la toute fin du 17e siècle (1680) et le début du 18e (1720), on va passer d'une pensée attachée à la religion à une pensée fortement détachée de la religion. C'est ce qui permet l'essor de l'anthropologie car elle est l'étude de l'homme sans référence à un autre objet comme on aurait pu le faire à une époque antérieure avec Dieu par exemple.

On va alors distinguer 3 types d'anthropologie:

L'anthropologie que l'on peut appeler "physique" qui étudie l'homme en tant qu'être vivant, c'est à dire d'un point de vue biologique, anatomique...

L'anthropologie morale étudie l'esprit et les moeurs. Cette anthropologie donnera naissance aux sciences sociales et aux sciences humaines (Kant).

L'anthropologie philosophique est une philosophie de l'existence décrivant les conditions de l'existence humaine en dehors de toute essence. C'est une description phénoménologique de l'existence humaine dont les auteurs les plus influents sont Jaspers, Scheler, ou encore Heidegger.

Dans la pensée

2009-10-18T00:15:00+02:00

"Dans la pensée, toute chose devient solitaire et lente."

Heidegger

Peinture de Guan Ze Ju

Ithaque ou l'hadès

2009-10-01T06:00:00+02:00

Raté l'essai sur Homère de Marcel Conche (Conche dont l'enseignement a donné la philosophie d'A. Comte-Sponville, tête de gondole acharnée à prouver que le capitalisme est "amoral", quand la loi naturelle du Capital se résout entièrement à une matrice de morale puritaine, dans laquelle Comte-Sponville a la tête enfoncée jusqu'à la clavicule ; c'est même précisément ce qui empêche le dernier pape romain de condamner chrétiennement comme une entreprise de racket à l'échelle mondiale -"Qui veut gagner sa vie la perdra"- le capitalisme totalitaire, pour ne pas se tirer une balle dans le pied.)

La dédicace du bouquin (PUF, 1999) est "à Mlle Tronchon du lycée de Tulle" : chacun son Hélène de Troie.

Car Conche ne parvient pas à démêler clairement le rapport entre les héros grecs et leurs dieux. Indifférence ? Cruauté ? Intérêt mutuel ? Conche finit par se rabattre sur la vieille idée romaine du "destin", alors même que c'est la distance d'Homère et des tragédiens grecs de l'idée de destin qui rend la littérature grecque si moderne, plus moderne que la littérature latine (Homère enfonce Virgile). Il ose même intituler un de ses chapitres de la manière la plus baroque qui soit : "Ulysse et le pessimisme d'Homère". Ulysse qui ne croit pas à la mort !

Chap. "Le moment dialectique dans l'Iliade" : "Mais que faut-il entendre par "moment dialectique" ? Il consiste en ceci, nous dit Hegel, que les "déterminations finies se suppriment elles-mêmes et passent dans leurs contraires" (...). Il donne en exemple la vie, qui ne reçoit pas la mort comme quelque chose d'extérieur, mais qui, "comme telle, porte en elle le germe de la mort". Ces deux contraires, la vie et la mort, ne sont pas simplement deux, mais deux en un : chacun est l'autre "an sich" (virtuellement)."

Sur le sol allemand (gorgé du sang d'Ajax), Herr Conche se montre plus précis. Mais pourquoi diable appliquer à Homère la grille de lecture nazie d'Heidegger ou Nitche ? D'autant plus que Hegel définit ici la dialectique comme ce qui n'est pas la dialectique pour Aristote, mais précisément son contraire, à savoir le raisonnement mathématique. La seule substance dans l'idéologie du "moment dialectique" de Hegel, c'est le cadavre. D'où sa trigonométrie nazie de l'histoire. La science subjective laïque, "figure à plat sur le miroir", se charge d'ailleurs, de Darwin à Einstein ou Freud en passant par la physique quantitative, de restaurer une sorte de destin "descendental", d'hadès algébrique.

La seule leçon à tirer de Conche est par la bande (comme toujours avec les Béotiens qui ne font qu'ériger le tapis vert et le billard en religion ésotérique et sectaire) : Homère est plus près d'Aristote que de Socrate ou Platon.

J'ai oublié quel pacifiste a prétendu qu'on aurait pu laisser l'Allemagne envahir la France sans opposer de résistance, que de toutes les manières la culture française aurait fini par l'emporter sur celle de nos cousins germains qui en étaient avides. Intention admirable, mais raisonnement nul, car on voit bien que non seulement les Boches ont perdu la guerre, mais que leur culture a triomphé sans peine des quelques résistants : Bernanos ("Le hasard est le dieu des imbéciles"), Simone Weil ("Max Planck est un abruti"). L'idée de culture même est une idée nazie ou soviétique.

Devises capitalistes

2009-06-22T13:35:00+02:00

Condamner Hitler mais admirer la philosophie néo-gothique de Sartre ou Heidegger.

Condamner Staline mais admirer l'art stalinien de Kandinsky.

Anniversaire de Georges Steiner : le surprenant ”oubli” (?) d'Evène...

2009-06-06T00:10:00+02:00

            Le 23 avril, c'était l'anniversaire de Georges Steiner, 80 ans, né à Paris en 1929. Le fait est mentionné par l'éphémeride d'Evene, que Le Figaro met en bonne place sur la page d'accueil de son édition électronique.

            Un petit texte, interéssant, accompagne ce rappel, suivi d'une bibliographie, interéssante elle aussi. Pourtant, on est très vite surpris, et déçu. C'est curieux : quand on connaît l'estime réciproque que se portaient les deux hommes, et quand on sait ce que Steiner pense et dit de Boutang, Pierre Boutang n’existe pas pour Evène. Il a disparu des écrans radars. Néantisé .....

            On se perd donc en conjectures sur la cause de cet "oubli". Oubli, tout simplement ? Mais ce serait très surprenant... Épuration d'un autre âge, et censure, dûe au politiquement correct ? Mais ce serait assez inattendu en ce qui concerne Steiner, qui n'a pas craint d'écrire un ouvrage avec Pierre Boutang, et qui pense, et qui dit, que Boutang est tout simplement le plus grand philosophe, depuis Platon ! Excusez du peu ! Et de plus, dans cette biographie, on parle de Gustave Thibon, qui aurait dû, à ce compte-là, être épuré lui aussi...

            La vérité oblige à dire que nous ne savons rien du pourquoi du comment de tout ceci, et que l'on ne peut que le constater, tout simplement. Inutile de se perdre trop longtemps dans de vaines suppositions....

            Contentons-nous donc de réparer un oubli et de combler simplement une lacune -on l'appellera ainsi, faute d'élèments d'information suffisants, en se gardant de noircir trop les choses...-. Et réunissons juste les deux amis, les deux complices, qu'une biographie -par ailleurs intéressante- a curieusement séparés.



           Vous pouvez, par ailleurs, écouter Gérard Leclerc raconter comment, pendant deux heures, dans un studio où il devait faire 40°, Steiner et Boutang ont dialogué, frais comme des gardons, et auraient pu tenir encore deux heures, alors que l'assistance -dont Gérard Leclerc- n'en pouvait plus.....: "Une heureuse initiative des Epées : A la rencontre de Pierre Boutang...." Catégorie "Vidéo / Audio / Conférences"...

Voici, pour mémoire, la malgré tout sympathique page consacrée par Evène à Steiner :

Biographie de George Steiner

Après onze années passées à Paris, George Steiner et ses parents, d'origine juive viennoise, arrivent aux États-Unis en 1940 pour échapper à la Seconde Guerre mondiale. Très tôt, George Steiner reçoit une éducation polyglotte et son père lui fait apprendre le grec ancien à 6 ans en lui faisant croire que "L' Iliade" n'est pas traduit en allemand. Le jeune homme fréquente ensuite les universités d'Oxford et de Cambridge. Il sort diplômé en mathématiques, en sciences physiques et en lettres en 1949. Dès 1950, l'étudiant brillant est engagé comme journaliste au sein de The Economist et se fait remarquer grâce à un cours sur Shakespeare qu'il donne à l'université de Genève où il enseigne la littérature. Nommé professeur émérite à sa retraite, il continue d'enseigner au St Anne's College à Oxford. Parmi la vingtaine d'ouvrages à son actif, citons 'Tolstoï ou Dostoïeviski' en 1958 et 'Après Babel' en 1975. Il publie de nombreux ouvrages notamment 'Les Livres que je n'ai pas écrits' dans lequel l'auteur fait état de sept projets, sept absences, sept échecs supposés. Depuis 1966, George Steiner est critique littéraire au New Yorker. Son activité littéraire traverse les années et il publie notamment 'Langage et silence' en 1969, 'Martin Heidegger' en 1981, 'Le Sens du sens' en 1988, 'La Mort de la tragédie en 1993, 'Grammaires de la création' en 2001, 'Logocrates' en 2003 ou encore 'Une certaine idée de l'Europe' en 2005. Ayant beaucoup réfléchi sur les rapports entre l'art et la transcendance, George Steiner fonde sa philosophie sur le langage, le mal, la transcendance et le rapport entre la culture et la barbarie.

PORTRAIT DE GEORGE STEINER

La pensée symphonique

Au lendemain d'un Salon du livre controversé mettant à l'honneur Israël et l'écriture en hébreu à l'exclusion de toute autre langue, comme l'anglais ou l'arabe, revenons sur la pensée du plus érudit des juifs, du plus polyglotte aussi. George Steiner, qui publiait en janvier chez Gallimard son dernier essai, 'Les Livres que je n'ai pas écrits', nous montre une nouvelle fois que c'est par et pour les textes qu'il appréhende les savoirs.

D'autres célébrités liées à Steiner :
Jean-Paul Curnier, François Jullien, Jean-Luc Marion, Michel Henry, Maurice Blanchot, Jean-François Revel, Albert Camus, Jean-Louis Schefer, Gustave Thibon, Daniel Bensaïd, Pascal Bruckner, Simone de Beauvoir, André Tubeuf, Alain Finkielkraut, Alain Renaut, John Rawls, Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Alain Badiou, Luc Ferry.

Et, sur une autre page, Evène cite :

Chantal Delsol, Alain Badiou, Michel Foucault, Jacques Derrida, Simone Weil, Emil Michel, Cioran, André Tubeuf, Léo Strauss, Bruno Bettelheim, Luc Ferry, Gilles Deleuze, Paul Ricoeur, Emmanuel Mounier, Noam Chomsky, Jürgen Habermas, Benny Lévy, Marcel Gauchet, Claude Lévy-Strauss, Betty Friedan, Hannah Arendt.

Bibliographie

Ceux qui brûlent les livres

de George Steiner

[Littérature étrangère XXIe]

Dans cet essai, Steiner expose son rapport aux livres et ce qu'il doit aux religions du livre.

Plus sur "Ceux qui brûlent les livres"

A cinq heures de l’après-midi

de George Steiner

[Littérature étrangère XXIe]

Ville dangereuse, M. comptabilise des dizaines d'homicides par jour. Des cadavres piégés sont laissés, abandonnés ou ramassés à la tombée du jour ; seule l'odeur du sang rappelle ce qui s'est passé.

Plus sur "A cinq heures de l’après-midi"

Maîtres et disciples

de George Steiner

[Spiritualité et Religion]

Qu'est-ce qui habilite un homme ou une femme à "enseigner" à un autre être humain, où réside la source de l'autorité ? L'enseignement authentique est le dévoilement d'un Logos révélé, diront les uns : c'est le modèle du maître qui enseigne [...]

Plus sur "Maîtres et disciples"

Une certaine idée de l’Europe

de George Steiner

[Histoire et Actualité]

C'est avec le talent d'un imagier que George Steiner aborde son sujet de manière inattendue : "Les cafés font l'Europe, écrit-il. Ils vont de l'établissement préféré de Pessoa à Lisbonne aux cafés d'Odessa, hantés par les gangsters d'Isaac [...]

Plus sur "Une certaine idée de l’Europe"

Dix raisons (possibles) à la tristesse de la pensée

de George Steiner

[Philosophie]

"Si nos processus de pensée étaient moins pressants, moins crus, moins hypnotiques, nos déceptions constantes, la masse grise de la nausée nichée au coeur de l'être, nous désempareraient moins. Les effondrements mentaux, les fuites pathologiques [...]

Plus sur "Dix raisons (possibles) à la tristesse de la pensée"

Tolstoï ou Dostoïevski

de George Steiner

[Littérature étrangère XXe]

On a pu dire qu'en demandant à un homme - ou à une femme - s'il préfère Tolstoï ou Dostoïevski, on peut "connaître le secret de son coeur". Avec son érudition et sa verve coutumières, George Steiner explore ici les différences qui opposent [...]

Plus sur "Tolstoï ou Dostoïevski"

Nostalgie de l’absolu

de George Steiner

[Philosophie]

La fin du christianisme et le retour du religieux sont décidément des thèmes à la mode. Sur le sujet, mieux vaut lire les ouvrages de George Steiner ou de Marcel Gauchet qui, s'ils sont très différents, ont le mérite commun de formuler les [...]

Plus sur "Nostalgie de l’absolu"

Grammaire de la création

de George Steiner

[Philosophie]

Ce tournant de siècle est marqué par une lassitude foncière. Ontologique, dirait-on : la chronométrie intime, les contrats avec le temps qui déterminent si largement notre conscience indiquent la fin d'après-midi. Nous sommes des tard venus. [...]

Plus sur "Grammaire de la création"

Le Sens du sens

de George Steiner

[Philosophie]

Dans ce livre, qu'il a voulu intituler 'Le Sens du sens', on trouvera le texte d'une conférence fondamentale, donnée dans les trois langues qui déterminent sa vie et son espace culturel. George Steiner considère aussi sa conférence comme [...]

Plus sur "Le Sens du sens"

Langage et silence

de George Steiner

[Philosophie]

On a pu dire de l'oeuvre considérable de George Steiner qu'elle tourne tout entière autour du langage, de son sens et de ses conséquences morales et religieuses. On s'en convaincra aisément en lisant cet ouvrage écrit voici trente ans, par [...]

Plus sur "Langage et silence"

Réelles présences

de George Steiner

[Philosophie]

Où peut-on trouver le sens des arts ou de la littérature lorsque les oeuvres authentiques s'effacent au profit de l'ère des commentaires journalistico-universitaires ? L'art contemporain, comme l'humanisme moderne, ont échoué car ils manquaient [...]

Plus sur "Réelles présences"

Dans le château de Barbe-Bleue

de George Steiner

[Histoire et Actualité]

Pourquoi avoir renommé 'La culture contre l'homme' 'Dans le château de Barbe-Bleue' ? Tout simplement parce que ces "notes pour une redéfinition de la culture" posent finalement la même question que le mythe du tueur de femmes : Y a-t-il [...]

Plus sur "Dans le château de Barbe-Bleue"

Après Babel

de George Steiner

[Philosophie]

George Steiner, Fellow du Churchill Collège de Cambridge et professeur émérite de littérature comparée à l'Université de Genève, élabore avec cet ouvrage non seulement une théorie de la traduction, mais une véritable philosophie de [...]

Plus sur "Après Babel"

peur, moi?

2009-06-03T21:12:00+02:00

@Hoplite

L’islamisation ? Vous ne vivez pas à côté et avec les gens ? Vous êtes contraint à quelque chose ? Dans mon quartier, il y a une majorité de juifs religieux, une minorité de musulmans et aucun prosélytisme. Votre réflexion en dit long sur la pénétration réussie de votre cerveau. La peur de l’autre …(la suite ici...)

Je vais vous décevoir, ce blog est ultra confidentiel (200 à 300 visites/ jour) et visité par quelques fidèles souvent bien intentionnés, cultivés et mal-pensants, au regard de la propagande vivre ensemblesque, festive et citoyenne moderne propre à faire gerber une blatte progressiste.

Rarement, il m’est arrivé d’être qualifié de réactionnaire, de fasciste ou de peureux. Rarement car mon positionnement politique et idéologique n’est pas évident pour le premier électeur du modem venu. Mais lorsque cela arrive, en soirée ou en compagnie de quelques commensaux avinés et agressifs, comme il se doit, je ne manque jamais d’appuyer là où ça fait mal en citant Heidegger, Malaparte ou en fredonnant Ich hatte einen kameraden (ce fameux chant contre révolutionnaire)…mais j’ai déjà raconté cela. Ha, ha !

Pour être réactionnaire, il eut fallu que je croie en un sens de l’histoire et que j’idéalise la France pré révolutionnaire, ce qui n’est pas forcément le cas. Hoplite connaît la nuance: ni décliniste ni progressiste...et ça n'était pas forcément mieux avant, comme ça ne sera pas forcément mieux demain: tout ça n'est qu'affaire de croyances, de religions modernes. Qui ne sont pas miennes.

Pour connaître la peur, il faudrait que j'ai quelque chose à perdre ou à défendre...un camp, une doctrine, des kamerads. il faudrait que je sois éffrayé par le possible du lendemain ou par cet étranger proche...ce n'est pas le cas. Non que je ne vois pas motif à combattre mais ma façon de combattre est autre: ce monde n'est pas sérieux et je reste libre de tout engagement.

"L'anarque pense de manière plus primitive; il ne se laisse rien prendre de son bonheur. "Rends-toi toi-même heureux", c'est son principe fondamental, et sa réplique au "Connais-toi toi-même" du temple d'Apollon, à Delphes. Les deux maximes se complètent; il nous faut connaître, et notre bonheur, et notre mesure."

Enfin, Hoplite n'est pas -ou plus- un blog de combat...j'en mesure trop les limites (les miennes en particulier) pour croire une seconde pouvoir infléchir quoique ce soit. par contre, partager livres, idées et réflexions me parait encore utile, même perdu dans un coin très particulier de la réacosphère: conservateur mais révolutionnaire, antimoderne par défiance à l'égard de la doctrine libérale et progressiste (les Lumières…), païen mais admirateur inlassable de la Sainte chapelle, de Saint Anselme ou de la KR (Konservative Revolution)...enraciné dans ma culture européenne et hostile à ces connasses qui, en se voilant, renient précisément cette dernière, faite de curiosité, de haine de la soumission, et d'émancipation, de culte du beau, du fragile, et de common decency. Toutes choses méritant d'être conservées. Contrairement à ces connes décervelées et voilées qui méritent amplement le sort de ces lemmings se suicidant en masse du haut d’une falaise.

George Orwell, socialiste mais hostile au totalitarisme communiste (ce qui lui valut quelques inimitiés mortelles dans le camp « républicain » lors de la guerre d’Espagne), se dépeignait volontiers comme anarchist tory. Je revendique ce positionnement. Je me retrouve également dans la phrase de Benda, l’auteur de la Trahison des clercs (leur principale fonction, d’ailleurs) : "Avec des gens de gauche, je me trouve des idées de droite et vice versa." Preuve s’il en était besoin qu’un esprit libre ne connaît pas de camp.

Européen convaincu, i e, admirateur d’Homère, d’Auguste, de Pétrarque, de Giotto, de Montesquieu, de Malaparte, Jünger ou Steiner, et vomissant cette UE bureaucratique et citoyenne, ce cauchemar climatisé (disait Miller parlant de son pays), je m'essaie à cette posture singulière d’anarque bien décrite par Jünger :

"Le libéral est mécontent de tout régime; l'anarque en traverse la série, si possible sans jamais se cogner, comme il ferait d'une colonnade. C'est la bonne recette pour qui s'intéresse à l'essence du monde plutôt qu'à ses apparences - le philosophe, l'artiste, le croyant."

Ou encore : "Etant anarque, ne respectant, par conséquent, ni loi ni moeurs, je suis obligé envers moi-même de prendre les choses par leur racine. J'ai alors coutume de les scruter dans leurs contradictions, comme l'image et son reflet. L'un et l'autre sont imparfaits -en tentant de les faire coïncider, comme je m'y exerce chaque matin, j'attrape au vol un coin de réalité." (Jünger, Eumeswill)

Finalement je crois que j'aurais pu être fasciste par anti-anti fascisme...ou Malapartiste par détestation du tiède. Il n'est pas trop tard, heureusement. Gute nacht!

Ich hatt' einen Kameraden,

Einen bessern findst du nit.

Die Trommel schlug zum Streite,

Er ging an meiner Seite

|: In gleichem Schritt und Tritt. :|

Eine Kugel kam geflogen,

Gilt's mir oder gilt es dir?

Ihn hat es weggerissen,

Er liegt mir vor den Füßen,

|: Als wär's ein Stück von mir. :|

Will mir die Hand noch reichen,

Derweil ich eben lad.

Kann dir die Hand nicht geben,

Bleib du im ew'gen Leben

|: Mein guter Kamerad! :|

J'avais un camarade,

De meilleur il n'en est pas;

Dans la paix et dans la guerre

Nous allions comme des frères

|: Marchant d'un même pas. :|

Mais une balle siffle.

Qui de nous sera frappé?

Le voilà qui tombe à terre,

Il est là dans la poussière;

|: Mon cœur est déchiré. :|

Ma main, il veut me prendre

Mais je charge mon fusil;

Adieu donc, adieu mon frère

Dans le ciel et sur la terre

|: Restons toujours unis. :|

Rabelais avait raison

2009-05-15T06:35:00+02:00

Mes études "dissidentes", "hors l'Université", après quelques années m'amènent à la conclusion que François Rabelais a raison. Sa diatribe contre la scolastique et l'Université, qui rejoint la critique aiguë de François Bacon des mêmes institutions, n'est pas de l'ordre de la caricature ou du pamphlet. L'Université s'est bel et bien avérée depuis le temps où Rabelais parle, être un moteur puissant de propagation de la superstition.

Dès l'enfance d'ailleurs, après avoir lu la thèse révisionniste de Faurisson, publiée par une maison d'édition anarchiste et qui circulait "sous le manteau" dans mon lycée de province, j'ai eu l'intuition que le XXIe siècle serait révisionniste ou ne serait pas. Le contraire de Malraux, par conséquent, si tant est que sa conception de la religion soit plus cohérente que ses idées artistiques.

Il n'est même pas utile d'affronter la censure à propos de Faurisson, de prendre position pour ou contre. Au regard des études historiques, la thèse de Faurisson est un détail et le révisionnisme historique de Marx beaucoup plus large et fécond. Je cite Marx en tant qu'exemple de science qui s'est construite en grande partie contre l'Université prêchant la science "ex cathedra". La découverte par Simone Weil de l'ineptie des travaux de Max Planck ne doit rien elle non plus à l'Université.

Faurisson est d'ailleurs, bien qu'anarchiste, essentiellement un universitaire maniaque.

Non qu'il ne soit absolument rien sorti de bon de l'Université, j'ai pu moi-même au plan du détail en retirer de bonnes choses, en particuliers d'ouvrages parus dans les années vingt ou trente en France ; la mythologie de Jean-Pierre Vernant, plus récemment, est loin d'être dépourvue d'intérêt ; les études mathématiques du Hongrois A. Szabo passionnantes aussi. Mais lorsqu'on compare ce reliquat aux hérésies scientifiques produites par l'Université, le bilan est terrible !

Quelques exemples de sciences littéralement vandalisées : Aristote par Heidegger et H. Arendt ; Léon Bloy par G. Steiner et P. Glaudes (Bloy est très important pour un catholique dans la mesure où il est un des derniers exemples de théologien assez vigoureusement anticlérical) ; Shakespeare par Girard ou Bonnefoy ; François Bacon par ses commentateurs qui en ont fait "le père de l'empirisme", alors même qu'il n'en possède AUCUNE caractéristique, Karl Marx par Derrida ou Balibar, etc.

LISTE NOIRE # 1

2009-05-08T09:41:00+02:00

" L’inquisition aujourd’hui ? Vous plaisantez ? Mais non, mais non, écoutez bien, vous entendrez vite son violent désir de purification rétroactive. Chaque écrivain ou penseur du passé peut être radié de la mémoire collective pour cause de péché majeur.
Voici le programme :
Gide, le pédophile Nobel ; Marx, le massacreur de l’humanité que l’on sait ; Nietzsche, la brute aux moustaches blondes ; Freud, l’anti-Moïse libidinal ; Heidegger, le génocideur parlant grec ; Céline, le vociférateur abject ; Genet, le pédé ami des terroristes ; Henry Miller, le misogyne sénile ; Georges Bataille, l’extatique pornographique à tendance fasciste ; Antonin Artaud l’antisocial frénétique ; Claudel, l’ignoble tank catholique ; Sartre, le bénisseur des goulags ; Aragon, le faux hétérosexuel, chantre du KGB ; Ezra Pound, le traître à sa patrie, mussolinien chinois ; Hemingway, le machiste tueur d’animaux ; Faulkner, le négrier alcoolique ; Nabokov, l’aristocrate pédophile papillonnaire ; Voltaire, le hideux sourire de la raison, dénigreur de la Bible et du Coran, totalitaire en puissance ; Sade, le nazi primordial ; Dostoïevski, l’épileptique nationaliste ; Flaubert, le vieux garçon haïssant le peuple ; Baudelaire, le syphilitique lesbien ; Proust, l’inverti juif intégré ; Drieu la Rochelle, le dandy hitlérien ; Morand, l’ambassadeur collabo, antisémite homophobe ; Shakespeare, l’antisémite de Venise ; Balzac, enfin, le réactionnaire fanatique du trône et de l’autel, etc.
Je n’oublie personne ? Complétez la liste. "
Sollers, " Un vrai roman "

L'homme, une matière première

2009-02-01T00:10:00+01:00

L'homme, une matière première

Trouvé sur: http://polemia.com

Heidegger, comme les anciens Grecs, définit l’homme essentiellement comme « mortel », comme « être-pour-la-mort », c’est-à-dire ouvert en permanence à la perspective de mourir, contrairement à l’animal qui, lui, « ne meurt pas mais périt ». Il renoue ainsi avec notre tradition qui remonte au Christianisme, mais antérieurement encore, à Platon notamment (voir le « Phédon »).

Notre rapport avec la mort cependant, dans la société occidentale moderne, ne cesse de se détériorer. La vie moderne, axée sur la consommation et le plaisir immédiat, cherche à effacer la mort de nos consciences. Lorsqu’elle survient, comme c’est le cas avec nos morts au champ d’honneur en Afghanistan, c’est un vrai scandale !

Quatre métiers, quatre « vocations » (le mot allemand « Beruf » pour métier comporte cette idée d’un « appel » du destin ; « Ruf » veut dire appel), comportent dans leur essence un rapport privilégié avec la mort : la médecine, la justice, l’armée et la fonction ecclésiastique. Les « pompes funèbres » sont un service commercial et n’entrent donc pas ici en ligne de compte ! Le médecin lutte contre la mort et il lui est interdit, selon une tradition qui remonte à Hippocrate (5e siècle avant JC) de donner la mort ès qualité de médecin. Le juge par contre, depuis l’aube de la civilisation jusqu’à quelques années en Europe, est habilité à donner la mort dans un certain nombre de cas précis. Le soldat a pour vocation de mourir pour la patrie et de donner la mort à l’ennemi. Le prêtre est présent à la fin de la vie et aide le mourant à « effectuer le passage ». Ce sont les quatre fonctions en rapport avec la mort et qui correspondent aux quatre pôles du quadriparti, ce monde de l’être qui fonde l’authenticité de notre existence selon Heidegger. Le médecin représente le pôle de la terre (la « cause matérielle » d’Aristote), le juge représente le « ciel » (la cause formelle, le devoir-être), le prêtre la divinité (la cause finale) et le soldat le monde des hommes (la cause motrice).

Dans notre monde moderne, ce monde est bouleversé et remplacé par un « immonde » selon la frappante formule du philosophe Jean-François Mattéi (voir son livre : « La barbarie intérieure » (1)) Le juge est désormais privé de son pouvoir de donner la mort. Il est éliminé. Le prêtre n’est plus convoqué que par les croyants qui sont une minorité, il est marginalisé. Le soldat meurt encore mais c’est très mal vu. La dimension militaire est évacuée le plus possible des valeurs de notre société marchande. L’héroïsme n’est plus une valeur directrice dans l’imaginaire social comme il l’a toujours été des épopées d’Homère (8e siècle avant notre ère) jusqu’à, disons, le culte des héros de la Résistance.

Par contre, le médecin dont la vocation était de lutter contre la mort au point de lui interdire de donner la mort (le serment d’Hippocrate des anciens Grecs interdit au médecin de pratiquer l’avortement), est appelé à la donner de plus en plus ! Non seulement par l’avortement mais par la possibilité de l’euthanasie qui rassemble de plus en plus de partisans !

Nous voilà donc dans un « monde à l’envers » en quelque sorte où le juge ne peut plus tuer mais où le médecin tuera de plus en plus fréquemment. Le prêtre et le soldat, quant à eux, sont appelés à disparaître, si le « progrès » continue sa route ! A quoi peuvent servir les prêtres, à quoi peuvent servir les soldats dans une société matérialiste de consommation ? Quel sens peut encore avoir le don de sa vie à autrui dans un monde qui plaide pour l’extension illimitée de l’ego et du plaisir immédiat ? Cette inversion des fonctions sociales devrait conduire nos compatriotes à s’interroger. Mais le conditionnement médiatique ne va pas dans ce sens. De plus en plus de pressions se font jour pour légitimer le rôle de tueur donné au médecin alors qu’une indignation générale se fait jour s’il s’agit de redonner au juge le pouvoir de donner la mort.

Le temps est venu où la prédiction de Nietzsche dans son « Ainsi parlait Zarathoustra » se réalise : Nietzsche dit que le monde moderne est celui des « derniers hommes qui ont inventé le bonheur ». « Idéal, amour, étoile, qu’est cela ? disent les derniers hommes. (…) Un peu de poison pour rendre la vie agréable (la drogue), beaucoup de poison pour la finir agréablement ». La mort comme façon de vivre plus agréablement (sans enfant non désiré, sans souffrance de la maladie) est la mort vue de façon « moderne », c’est-à-dire utilitariste. La mort est ainsi arraisonnée par le dispositif utilitaire (le « Gestell » de Heidegger (2)) qui domine notre vie sans que nous en ayons vraiment conscience. L’homme est de moins en moins un « mortel » conscient de sa condition tragique de finitude sur cette terre. Il devient la plus importante des matières premières au service du système techno-économique. Il perd ainsi sa liberté et son essence humaine largement à son insu.

Mais la réduction de la mort à un acte médical est revendiquée comme un progrès de l’humanisme ! La disparition de l’héroïsme des valeurs sociales directrice (héroïsme pourtant revendiqué notamment par toutes les Républiques précédentes) est considérée comme un progrès : rien ne doit s’opposer aux caprices de l’ego dans sa poursuite de la puissance et du plaisir ! La sécularisation matérialiste de la société est un progrès des Lumières ! L’homme est un animal et la raison est là pour satisfaire ses pulsions dans un cadre sécurisé !

On considère encore normal d’envoyer à la mort des jeunes gens honnêtes qui risquent leur vie pour le bien commun : soldats, policiers, pompiers ! Mais on est horrifié à l’idée de condamner à mort un monstre qui a torturé et assassiné une enfant ! Dans un monde où l’on ne croit plus guère au sacré, on affirme que la vie du grand criminel est sacrée et que l’homme ne peut avoir le pouvoir légal de la lui enlever ! Mais le flic ou le soldat peuvent crever car « c’est leur métier » : ils ont signé un contrat en ce sens ! Le criminel n’a pas signé de tel « contrat professionnel » donc sa vie ne peut être mise en jeu même s’il met en jeu la vie des autres ! Cette « idéologie du contrat » qui seule permet la « mort utile » n’est pas autre chose que la justification de l’opération qui consiste à faire de l’homme une matière première du système social dominant. On passe bien des contrats avec les fournisseurs de pétrole ! On peut perdre sa vie ou sa dignité pourvu que ce soit conformément à un « contrat » (le mot « contrat » est d’ailleurs valorisé chez les mafieux : pour éliminer un gêneur !)

Telle est la sensibilité de l’immonde moderne ! Elle est « sensible », ce qui n’empêche pas celle-ci d’être perverse ! Robespierre aussi était « sensible » ! Il expliquait qu’il fallait exterminer tous les Vendéens par pitié ! Par pitié pour la République ! En donnant aux médecins le monopole de donner la mort à l’avenir, ne créé-t-on pas cependant une « guillotine rampante » ?

Il est à souhaiter qu’un jour la liberté et la dignité de l’homme soient restaurés. Cela suppose certainement de retrouver un rapport « normal », noble et non ig-noble avec la mort !

Yvan BLOT
12/01/09
(©)Polémia
19/01/09

(1) Jean-François Mattéi,« La barbarie intérieure », puf, 2004, 334p.
http://www.polemia.com/article.php?id=1195
(2)Le « Gestell » ou « dispositif utilitaire » qui règle le monde
http://www.polemia.com/article.php?id=1818

Yvan Blot

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité

2008-12-16T00:05:00+01:00

SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Juillet 1994

Pierre LE VIGAN:

Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité - Raison, Habitat, Expérience

"Tout est rappelé du passé, ce qui est à venir, qu'il soit attendu comme sempiternel" (Nietzsche).

Maurice de Gandillac rapporte qu'au XIIème siècle, les moines de Saint-Victor louent les marchands qui "explorent des rivages nouveaux", font connaitre de nouveaux produits et "rendent commun ce qui était privé" (1). Un siècle après, le franciscain Duns Scot justifie les bénéfices des négociants par leur rôle d'intermédiaire. Là se situe selon M. de Gandillac "l'essentielle coupure de la véritable modernité". Une double idée s'insinue: la société doit "progresser", l'aptitude à cette progression n'est pas générale. Il y aura ce qu'Augustin appelait des "damnés": les laissés pour compte du progrès. Cette idée de progression sélective est une des sources de la modernité.

L'autre est la soif de connaissance. Au 15ème siècle, Nicolas de Cues rêve de mesurer l'ensemble du réel, y compris les propriétés physiques et physiologiques de l'homme. Aux catégories de l'être et de l'existant, il substitue en somme celle de l'existible, la catégorie de tout ce qui peut, potentiellement, exister. Pour autant que l'utilité en soit démontrable. Dans le même temps, le mode d'apparaitre du monde devient identique à celui de Dieu, c'est-à-dire que l'univers apparait sans centre ni circonférence. Autrement dit, les conditions de la naissance de la subjectivité se mettent en place.

Selon Alain Touraine (2), cette dualité de la rationalisation et la subjectivisation est la définition même de la modernité. La modernité aurait assigné des tâches à deux "sujets": la raison et la conscience. La tâche de la première serait de comprendre le monde, celle de la seconde d'"humaniser l'homme". Le dérapage se serait produit au moment de la philosophie des Lumières qui aurait détruit ce dualisme "par orgueil" (en quelque sorte le pendant de la thèse de Furet sur le dérapage de la Révolution française entre 1789 - la "bonne" révolution - et 1793 - la "mauvaise"). D'où l'inclination de Touraine pour l'humanisme chrétien optimiste (selon lui Erasme, Marsile Ficin, ...) qu'il oppose à l'augustinisme pessimiste. D'où aussi son désaccord avec Louis Dumont situant plus en amont l'irréversibilité du mouvement conduisant à l'individualisme moderne. Reste l'accord sur la présence, aux sources de la modernité (c'est-à-dire de ce en quoi notre temps nous est propre), de la soif de connaissance, de l'utilisation de l'outil de la raison, de la recherche de la mesure, d'une forme nouvelle de la subjectivité individuelle et collective.

La valeur nouvelle de la notion de certitude marque la naissance de la modernité. C'est le signe des temps modernes. Heidegger s'y réfère dans l'interrogation suivante: "Mais qu'est-ce qui est plus étant, c'est-à-dire, d'après la pensée des Temps modernes, plus certain que la mort ?" (3). Or, la notion de certitude apparait avoir des affinités particulièrement fortes avec celles de raison et de sûreté. Sous deux aspects. D'une part, de ce qui est certain, on est sûr. Et ce qui est sûr (en lieu sûr) est sauf (sauvé). D'autre part, on n'est certain que de ce que l'on connait. Or, le principe de toute connaissance est la raison.

Selon Heidegger, le principe de raison est le fond du fond, la raison de tous les principes et donc "la raison de la raison". Etymologiquement, la "raison", c'est le "fond" (Grund), et aussi le "sol", l'"humus". Grund désigne le fond vers lequel nous descendons et auquel nous revenons, pour autant que le fond est ce sur quoi une chose repose, à quoi elle tient, d'où elle s'ensuit (4). Hegel distinguait le fond d'une chose et ce sur quoi elle repose. Si Heidegger semble ici user d'un des sens seulement du mot "fond", le second, ce n'est qu'apparence. Ces deux notions sont liées: pour aller "au fond des choses", il faut voir ce sur quoi elles reposent. Ainsi, on ne connait les choses que compte tenu de leur fondement. Le sens du terme "compte tenu" est clair: la raison (Grund) est aussi ratio. Elle est le compte de ce que l'on donne, et donc aussi de ce qu'il nous reste. Conclusion: la raison comme "compte", "calcul" suppose un jeu à somme nulle. Ce que je n'ai plus est à quelqu'un d'autre. Dit autrement: la raison suppose un monde fini (5).

Mouvement de quête, de recherche du fond, la raison ne se conçoit pas sans l'autonomie de la volonté. Il n'y a de raison que dans l'agir. "C'est la philosophie moderne (...), de Leibniz à Nietzsche, qui met en route la méditation de l'être comme agir, jusqu'à sa détermination ultime comme volonté de puissance", écrit Jean Beaufret (6).

De son coté, Husserl, s'interrogeant sur l'origine de la philosophie, la définit comme source de la raison. Or, on peut le considérer comme étant l'illustration fondatrice d'un néo-kantisme que Michel Clouscard situe justement "à l'origine de l'épistémologie de notre période culturelle" (7), et qui pose le principe d'identité de l'objet et du sujet de la connaissance. Kant voyait dans la révélation chrétienne l'auxilliaire de la raison. Husserl se rattache à ce point de vue quand il écrit, en 1935: "La vie de l'homme n'est autre chose qu'un chemin vers Dieu". Cette position fut aussi celle de Max Scheler. En somme, la philosophie serait née de Dieu et consisterait à y retourner. De là, l'importance de la généalogie.

Evidemment, la difficulté commence quand on constate que la pratique de celle-ci n'est pas unique. Dans l'approche d'Alain, l'esprit apparait "développement de l'idée réelle". Dans celle d'Hegel, "l'histoire de l'esprit est son acte", et le sens de l'acte est d'atteindre à la perfection et à l'universalité (8). Dans cette perspective, l'histoire de l'esprit, comme le notait justement Althusser, est "processus sans sujet (...). C'est le procès lui-même qui est sujet". Quand Husserl, pour sa part, définit le travail philosophique comme remontée aux sources de la raison (d'accord ici avec Dilthey), il en appelle à une méthode généalogique illustrée par Nietzsche. La remontée aux sources est en effet la méthode même de la généalogie. Mais celle-ci, plus que la simple génèse, comporte, dit Jean Beaufret, "une herméneutique plus essentielle". Elle s'occupe de ce qui, malgrè l'enchaînement des étapes, confère au produit le plus récent, donc le plus loin de l'origine, une étonnante proximité, néanmoins, de cette origine. Or, la génèse existentiale chez Husserl comme chez Heidegger consiste en un questionnement sur ce dont le phénomène en tant que tel est porteur. Dans cette optique, la généalogie ne peut être reconstitution de ce qui est déjà en germe, ni simple remontée à l'origine. Et c'est précisement en celà, grâce à cet écart par rapport à l'origine, que cette perspective permet l'historicité.

Si cet écart par rapport à l'origine se maintient jusque dans la quête de celle-ci, c'est dire que le primitif n'est pas l'originel. La pensée grecque comme mâtrice, ce que Jean Beaufret appelle "la percée radieuse du monde grec" est héritière d'un "avant" encore dérobé. Peut-être parce que, comme dit Hölderlin, la pudeur, c'est ce qui "retient d'aller jusqu'à la source". De ce fait, le propos de la démarche généalogique n'est pas de s'engager dans le retour à un "monde de la vie" originel. Plutôt faut-il être à l'écoute de la parole reçue par les grecs, et par eux transmise - parole qui n'est donc pas originelle. Encore est-il besoin de s'entendre sur les conditions de la transmission - le temps, et sur la nature de l'acte d'écoute - à savoir l'intention, et en somme sur la nature du "Je" et de la personne.

Kant aperçoit bien le rôle constitutif du temps dans la constitution du "Je", mais il en conclut que cela atteste de la séparation du monde de l'être et du monde de la pensée. Le temps est ainsi conçu comme une limitation de l'être qui l'empécherait d'atteindre la complétude du monde de la pensée. Résumant Kant, Pierre Trotignon écrit: "Marque de ma finitude, le temps est encore conçu comme une diminution d'être, comme une impossibilité pour notre existence d'être cet entendement intuitif à qui l'être se révélerait adéquatement"(9).

Le point de vue de Martin Heidegger sur la question du Je est fort différent. Il parait bien compris par Georges Steiner qui écrit: "Ce n'est pas sous le rapport du "Je suis" que nous saisissons la nature de l'être avec le plus de facilité et d'assurance (Heidegger se sépare ici fondamentalement de l'"égoisme" de Descartes et de la fusion du sujet et de l'objet chez Kant et Fichte). Ni en fonction du "tu es" (comme le voudraient certaines écoles modernes de phénoménologie dialectique)." Heidegger voit dans le temps une forme de l'intention qui permet le dévoilement de l'être, sans donner accès "à la totalité et à l'unité des êtres" (10). En d'autres termes, le temps est un chemin, ce qui ouvre une toute autre perspective que celle de Kant. Mais Heidegger dit aussi:"Tout est chemin". Ce qui est sans doute dire qu'il n'y a pas de but. Et définit une position nettement distincte de celle de Husserl.

Dieu n'est plus alors, comme dans la vision de l'humanisme chrétien, le couronnement de la Création - la plus haute des "valeurs" - ce qu'Heidegger interprète comme une "dégradation de l'essence de Dieu" (Lettre sur l'humanisme). Dieu est alors, toujours dans la vision heideggerienne, au fond de toute chose. Ainsi que Goethe l'exprime poétiquement:

"Si l'oeil n'était pas parent du soleil, comment pourrions-nous voir la lumière, si la force de Dieu ne vivait pas elle-même en nous, comment serions nous transportés par les choses divines ?"

De son coté, Max Scheler émet sur la question du "Je" et sur celle de "l'intention" deux propositions. L'une est que "l'idée de personne n'a rien à voir avec les idées de Je". L'autre est que "ce qui appartient à l'essence de la personne, c'est de n'exister et de ne vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Le problème, c'est que ces deux propositions sont rigoureusement incompatibles. Il est en effet exact que la personne se définit par l'articulation entre une fonction adaptatrice et une fonction de ressourcement, entre une identité "idem" (celle du caractère) et une identité "ipsé" (celle de l'être), cette dernière jouant une fonction de réserve. Il est ainsi vrai que le "Je" devient personne, c'est-à-dire être-dans-le-monde en faisant apparaître au jour sa part la moins authentique, la moins personnelle, et de fait la plus banale. Mais, de ce fait même, il n'est pas évident que le propre de l'homme soit de "n'exister et de vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Tout au contraire peut-on penser que l'intention est une des notions les plus faiblement fondées qui soient, impensable en tout état de cause hors de ce que Bourdieu nomme l'"habitus". Conséquence: la première proposition de M. Scheler sur le "Je" et "la personne" apparait pertinente, mais la seconde fausse et contradictoire.

Aussi faut-il resituer ce que peut être l'"écoute", une écoute non purement intentionnelle. L'écoute est d'abord écoute de la parole, et elle est aussi écoute qui recueille. D'où une double question: la parole et le recueil de la parole (en d'autres termes l'intérieur).

Heidegger définit la parole comme n'étant pas un discours (rationnel), mais un dire qui signifie. Aussi l'écoute de la parole n'est-elle ni immédiate, ni totale. Il y a écart entre le dit et le reçu. "Le signe est éternellement veuf du signifié", dit encore Gilbert Durand (11).

Le deuxième aspect soulevé est la question du recueil de la parole. Dans un texte intitulé Intérieur et expérience. Notes sur Loos, Roth et Wittgenstein (12), Massimo Cacciari pose la question: y a-t-il un espace du recueillement, et à quelles conditions ? Et il pose cette question très concrètement à partir de l'architecture et de l'urbanisme moderne. En effet, le projet tant des intérieurs "kitsch" ("mauvais gout" en yiddish) que de l'immeuble moderne qui les contient est "la pure visibilité". Or, ce qui est visible n'est pas forcément habitable. Un premier effet de la visibilité est de transformer la chose en monnaie, en objet "aliénable et manipulable", écrit Cacciari. Dans le cas d'une maison, la visibilité de celle-ci tue sa possibilité d'être un intérieur. L'architecture de verre et d'acier constitue une illustration contemporaine de ce refus du principe même d'intérieur.

Or, la question de la transparence est tout à fait nodale. Car la volonté de rendre tout transparent postule une équivalence entre l'humain et le logos. "Tout "secret" doit être parlé", résume Cacciari. Or, le verre, et la culture de la transparence - Glaskultur - met à nu l'expérience, et, le cas échéant, la misère de l'expérience. La misère la plus grande se trouve quand l'expérience se situe avant la narration, c'est-à-dire quand la narration n'est plus auto-constitution de l'identité (au sens de Ricoeur), mais simple accumulation de hasards. Alors, l'expérience - celle connue avant la narration - ne peut revenir que comme miracle, chez celui qui a habité le temps d'avant. Une attente de l'extraordinaire qui explique l'attirance des temps modernes pour les eschatologies (quoi de plus extra-ordinaire que le dernier récit ?).

Pour que le récit ne soit pas ce qui vient après l'expérience, il doit être inscrit dans le temps. Il doit ainsi être de l'ordre du relatif (puisqu'il relate) , et non de l'absolu. Cette inscription dans le temps nécessite que la Parole n'y soit pas l'objet d'une écoute im-médiate, mais au contraire distante. L'inscription dans le temps nécessite ainsi le ressourcement, donc le silence, ou du moins des silences.

Silence. Que l'homme ne soit ni toujours à l'écoute (le parlé), ni toujours le parlant. Giorgio Agamben précise: "Que l'homme ne soit pas toujours déjà le parlant, qu'il ait été et qu'il soit encore l'"in-fans", c'est cela l'expérience" (13). L'expérience d'avant le récit, cette expérience "frappée de mutisme", est celle qui peut, dans les silences, perdurer dans le recueillement, dans l'attente qui est attention, et qui est aussi ressourcement. Cette expérience d'avant le récit est le non-dicible qui pour cela même donne sa forme (tel un réceptacle) au dicible qu'est le récit. Et le lieu de cette expérience est le silence parce que "le silence est la mémoire de l'enfance" (Cacciari). Aussi l'illusion en ce domaine serait que l'expérience soit en-deçà de la vie, et le risque l'attente du miracle comme connaissance, et de la parousie ("l'arrivée") comme de ce qui sauve. Plutôt s'accordera-t-on avec René Char qui écrit: "L'éternité n'est guère plus longue que la vie".

De même que l'expérience perdure si elle s'incrit dans le temps, l'homme est pour autant qu'il s'inscrit dans l'espace, pour autant qu'il est un habitant. Ici encore, l'être précède le faire (précéder, c'est montrer le chemin); comme l'habiter précède le bâtir. "Bâtir n'est pas seulement un moyen de l'habitation. Bâtir est déjà de lui-même habiter" (14). L'homme habite dans la mesure où il prend soin d'un lieu; il bati parce que sa nature est d'être un habitant. "Wohnen, "demeurer en "est "la structure fondamentale du Dasein" (15). Alors, ce que l'homme bati prend sens. Heidegger prend l'exemple d'un pont. Un pont "rassemble, à sa manière, auprès de lui la terre et le ciel, les divins et les mortels" (16). A ces éléments, - le Quadriparti - le pont accorde une place. "Car, note Heidegger, seul ce qui est lui-même un lieu peut accorder une place". C'est ici le pont qui crée le lieu. Sans pont, pas de lieu. Et si le lieu est tel en tant qu'il est dans l'espace, c'est un espace aménagé, et aussi un espace "ménagé". Son aménagement n'est autre qu'un mode de son paraître. Lieu aménagé - et "à ménager" - le pont ne met pas seulement "en place" le Quadriparti. Il le garde. L'essence de l'acte de bâtir est ainsi: produire des choses qui soient des lieux, qui mettent en place, -"ménagent" une place-, et tiennent sous leur garde la terre et le ciel, les divins et les mortels. En somme, bâtir est répondre à l'appel du Quadriparti en attente de modes de paraître. Ainsi, bâtir est pro-duire (pro-ducere: mettre en avant), et au plus haut point. Et bâtir est: rassembler ou assembler. Assembler ce qui ne passe pas - le Quadriparti - avec ce qui passe - les oeuvres humaines, ainsi le pont, ou toute autre bâtisse. Alchimie qui est notre travail.

Difficulté: faire ce travail aux temps modernes. Le lieu n'existe en effet que par sa perception collective. La compréhension du lieu doit faire l'objet d'un accord. Or, les conditions de celui-ci sont rendus hasardeuses par un phénomène remarqué particulièrement par Georg Simmel: la multiplicité des rythmes dans la ville moderne. La conséquence de ce phénomène est l'obligation de l'exactitude. L'excentricité devient rare, la banalité et le conformisme la règle. Pour autant, cette homogénéisation des comportements n'aboutit pas à une perception collective des lieux, faute d'un horizon commun. Les conséquences de cet état de fait sont doubles.

D'une part, la communauté est ainsi "désoeuvrée" (Jean-Luc Nancy). L'homme est pris dans une "cage intemporelle" (Lewis Mumford), "sans héritage et sans projet", dit encore Georges Balandier (17). D'autre part, la ville moderne secrète le mimétisme. Le lebenwelt, le vécu du monde s'appauvrit. Comme le note Blanqui, "l'univers se répète sans fin et piaffe sur place". Aussi y a-t-il perte du goût et de l'expérience.

Pour Walter Benjamin, les questions fondamentales de l'authenticité, du sens du bonheur, de la tradition se posent à partir de l'observation des spécificités de l'âge bourgeois. "Le pouvoir et l'argent, observe Benjamin, sont devenus sous le capitalisme des grandeurs commensurables. Chaque quantité donnée d'argent doit être converti en un pouvoir bien défini, et l'on peut calculer la valeur d'achat de chaque pouvoir" (18). De cette coincidence nouvelle et essentielle entre deux données sociales auparavant disjointes dans leurs principes, il s'ensuit que le sacré diffusé par un pouvoir sublimé s'éclipse au profit de la "beauté" et que celle-ci elle-même devient reproductible et mesurable (19).

La technique n'est qu'un moyen de la reproductibilité et non la cause de cette recherche de reproductibilité. "Les composantes de l'authenticité se refusent à toute reproduction, non pas seulement à la reproduction mécanisée" (20). La cause de la recherche de reproductibilité, c'est la volonté de distinction par l'accumulation (d'objets, images, signes, ...). Et comme la modernité se caractérise par la construction d'images du monde (Heidegger), la profusion des images au moyen de leur reproductibilité alimente le règne de la marchandise. "Là où il n'y a pas les dieux règnent les spectres", écrit Novalis (21).

Mais la volonté de distinction n'est qu'un produit de l'individualisme et de l'invention de la volonté comme attribut individuel. J-F Lyotard (qui fait remonter l'invention de la volonté à Augustin), écrit: "Tout ce que Benjamin décrit comme "perte d'aura", esthétique du "choc", destruction du goût et de l'expérience, est l'effet de ce vouloir peu soucieux des règles. Les traditions, les statuts, les objets et les sites chargés du passé individuel et collectif, les légitimités reçues, les images du monde et de l'homme venues du classicisme, même quand ils sont conservés, le sont comme moyens pour la fin, qui est la gloire de la volonté" (22). Les grands mouvements sismiques de la sensibilité, et les structurations sur la longue période de la psychologie des peuples sont remplacés par le règne du nouveau - la néophilie. "'Plus de vagues, plutôt des vogues", disait Félix Guattari.

Trés logiquement, l'invention de la volonté précède de peu l'invention de l'autonomie de l'économie (23). A partir du moment où la personne apparait "pour-soi" (Hegel), c'est-à-dire comme l'unité conflictuelle d'un Je (moi-sujet) et d'un Moi (moi-objet), la volonté s'institue - et s'insinue - comme le moyen d'être au monde. Les biens deviennent alors autant d'indispensables "miroirs du moi".

De là, est inévitable l'invention de l'économie comme sphère autonome des activités humaines, consacrée à la fabrication de ces biens. L'essor de la technique accompagnant l'autonomie de l'économie, le règne de la marchandise advient, qui brise la perception collective du monde de la vie, et réduit - tendanciellement - ce dernier à une collection d'objets. Le "choc" du nouveau remplace l'acquisition de l'expérience. Or, il n'y a pas, remarque Benjamin, de bonheur sans expérience - et sans expérience collective. Et la tradition est l'éternel retour de cette expérience. "L'expérience du bonheur, dit Jürgen Habermas de Benjamin, qu'il appelle illumination profane, est liée à la préservation de la tradition".

La notion de tradition dans la pensée de Benjamin occupe une place comparable à celle de l'être chez Heidegger. Dans les deux cas l'idée d'un abîme joue un rôle essentiel. Cet abime se définit "par la séparation qui règne entre deux mondes, dont l'un des deux seulement est en toute rigueur celui de l'être"(24). Le point de vue heideggerien est que cette séparation nait avec Socrate et Platon, et se creuse avec ce que Beaufret nomme le "déclin même de la philosophie ou, si l'on veut, son virage stoïcien" (id.). L'opinion de Benjamin ne semble pas éloignée. Pour lui, la tradition remplit le rôle de réserve d'authenticité de l'être, même si, pas plus que chez Heidegger, on ne trouve chez lui de définition tranchée de l'authentique et de l'inauthentique. Ainsi, avec la mort de la tradition se perd la capacité de connaitre ce que Benjamin appelle le bonheur et qui est sans doute un autre nom de l'allégresse définie comme "la coincidence du désir et du réel" (Clément Rosset).

La modernité a commencé avec Faust. Elle finit avec ce que Forget et Polycarpe appellent l'homme-machinal. Ce qui ne parait pas très éloigné de l'homme réifié de Marx. Au 19ème siècle, l'idéal des temps est, note alors Stendhal, la capacité métamorphique: le bal le soir, la guerre le lendemain. (Bonaparte en fut une illustration étonnante: les soirées de la campagne d'Italie de 1796-97 étaient consacrées aux lettres à Joséphine et aux plans d'opérations militaires contre l'Autriche). Mais une fois détruit l'ancien ordre des choses (25), les temps modernes sont ceux du mimétisme et de l'alignement. La civilisation dont l'idéal est la mise au travail aboutit au chômage de l'être. Vient alors le stade de l'ahurissement de l'homme.

Pour le flaneur, fasciné par le marché, ayant "peur de s'arrêter" (Maxime Du Camp), la ville comme la femme apparaissent sous l'aspect d'un labyrinthe, "la patrie de celui qui hésite". "Le labyrinthe, écrit Benjamin, est le bon chemin pour celui qui arrive bien assez tôt au but. Ce but est le marché". Et encore: "Le chemin de celui qui appréhende de parvenir au but dessinera facilement un labyrinthe. Ainsi fait la pulsion sexuelle dans les épisodes qui précèdent sa libération" (26).

Benjamin n'est pas seulement un remarquable décripteur de la modernité. Très lucide quant à la profondeur des racines de l'ordre bourgeois, il inscrit ses recherches dans une conception novatrice du temps historique (surtout par rapport à une certaine culture marxiste): "Chasser toute évolution de l'image de l'histoire et présenter le devenir comme une constellation au sein de l'être grâce à un déchirement dialectique entre la sensation et la tradition; telle est aussi la tendance de ce travail" (27). Brecht, peu complaisant pour Benjamin, notait de son coté dans son Journal de travail (Août 1941): "Benjamin s'oppose à la conception de l'histoire comme déroulement linéaire, du progrès comme entreprise énergique menée à tête reposée, du travail comme source de moralité, de la classe ouvrière comme la protégée de la technique, etc. Il se moque de la phrase, si souvent entendue, qu'il puisse y avoir, "encore en ce siècle" quelque chose comme le fascisme (comme s'il n'était pas le fruit de tous les siècles)" (28). Dans cette conception du devenir, le détail et l'instant apparaissent "le cristal de l'évênement total". L'instant oscille entre le "toujours nouveau" et le "toujours identique".

Influencé par certains mystiques, notamment Weigel, Benjamin imagine que pour une humanité "délivrée", "chacun des instants qu'elle a vécus devient une citation à l'ordre du jour - et ce jour est justement le dernier" (29). Bien que se dégageant avec difficulté de l'idée de "délivrance" (qui implique une critique radicale du monde et est donc au fond anti-constructiviste et anti-révolutionnaire), il conclut ses "thèses sur la philosophie de l'histoire" en notant que l'ancien messianisme juif est moins "appel à l'avenir que commémoration d'un passé toujours présent", chaque seconde s'offrant à la libre discussion des hommes comme "une porte étroite".

Un jour de septembre 1940, Walter Benjamin tente de passer en Espagne, quittant cette France qu'il a tant aimé. L'affaire se présente mal, et l'échec serait sans doute l'arrestation par la Gestapo. Alors, Benjamin franchit une dernière fois "la porte étroite". Il se tue.

Nous n'oublions pas: l'Andenken, c'est la pensée fidèle et remémorante. C'est au courage devant la détresse, qui est la préoccupation - le souci - commun d'Heidegger et de Benjamin qu'il s'agit d'être fidèle.

Pierre LE VIGAN .

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(1) M. de Gandillac, Génèse de la modernité. Les douze siècles où se fit notre Europe. De "La cité de Dieu" à "La nouvelle Atlantide", CERF, 1992. Abstraction faite de son sous-titre "vendeur" Les douze siècles..., l'ouvrage est d'importance.

(2) A. Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992.

(3) Chemins qui ne mènent nulle part, Idées-Gallimard, 1980, p.364.

(4) Le principe de raison, préface de Jean Beaufret, Tel-Gallimard, 1962, p.211, souligné par nous.

(5) Heidegger distingue bien sûr "raison" (fond, sol) de "Raison" au sens d'Intelligence. L'intelligence est nommée, en allemand comme en français, par un autre mot que raison. Le terme allemand Grund renvoie au motif des choses, à ce qui fait qu'elles "sont comme cela". La notion d'"intelligence" relève plus de la mesure et de la quantification que celle de "raison" au sens de motif: on est plus ou moins intelligent que quelqu'un, alors qu'un motif est "le bon motif" ou "un faux motif". Dans un cas, une logique de la graduation, dans l'autre, une logique binaire. Pour autant, les notions sont parentes: l'intelligence des choses n'est pas autre chose que la compréhension de ce qu'elles sont. La ratio est simultanément raison et Raison. Nous employons simplement ici "raison" au sens de "principe de raison", incluant les deux sens pré-cités. C'est parce que l'apparentement entre les deux notions est très fort que le "dire" les met "l'un avec l'autre".

(6) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973.

(7) L'être et le code. Le procès de production d'un ensemble précapitaliste, Mouton, 1972.

(8) Hegel est ici dans la lignée de Parménide d'Elée disant: "Même chose que le penser (de l'être) est ce par quoi s'accomplit ce penser".

(9) in Heidegger, PUF, 1965.

(10) Trotignon, op. cit.

(11) L'imagination symbolique, PUF, 1964.

(12) Critique, janvier-février 1985.

(13) Enfance et histoire, Payot, 1989.

(14) Martin Heidegger, Essais et conférences, Tel-Gallimard, 1980.

(15) Heidegger, "Bâtir, habiter, penser" .

(16) Essais et conférences, op. cit., p. 181.

(17) Balandier, Le détours. Pouvoir et modernité, Fayard, 1985.

(18) in Sens unique, précédé de Enfance berlinoise, et suivi de Paysages urbains, p. 258, Maurice Nadeau éditeur, 1988.

(19) W. Benjamin trouve chez Carl Schmitt l'idée, si importante dans ses propres travaux, que l'art est l'expression des tendances philosophiques et religieuses d'un époque. Sur l'influence du C. Schmitt, cf. Bernd Witte, W. Benjamin une biographie, CERF, 1988.

(20) W. Benjamin, Ecrits français, Gallimard, 1991, p. 142.

(21) Fragments, José Corti, 1992.

(22) Tombeau de l'intellectuel et autres papiers. Galilée, 1984.

(23) voir le chapitre consacré à cette "invention" in Yves Barel, La ville médiévale, système social, système urbain, PUG, 1977. Du même auteur, lire aussi un ouvrage stimulant: La société du vide, Seuil, 1984.

(24) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 16.

(25) cf. François Crouzet, la modernité commence en 1815, in Analyses de la SEDEIS, n°89, septembre 1992.

(26) cité par Catherine Perret, le concept de critique chez Walter Benjamin in numéro hors série sur Benjamin de la "Revue d'esthétique", Jean-Michel Place, novembre 1990. Voir aussi de C. Perret, Benjamin sans destin, La Différence, 1992.

(27) W. Benjamin, Paris, capitale du XIXème siècle, Le livre des passages, CERF, 1989, cité par G. Petitdemange, Citoyenneté et urbanité, p. 97, éd. Esprit, 1991.

(28) cité par Philippe Ivernel, article Benjamin de l'Encyclopédia Universalis.

(29) W. Benjamin, Essais 1 et 2, Denoël/Gonthier, 1983.

Metaphysica

2008-11-22T00:33:00+01:00



Leibniz ni Heidegger. Le père ne s’énerve pas. Sa femme est en mission secrète avec Lacan (coyote) dans quelque ville idiote, Paris par exemple. Le bébé a la diarrhée, une otite, de la fièvre, une bronchiolite et des médocs à la con ; il n’a pas d’appétit et braille la nuit. Le père est calme. Il a de la chiasse sur les doigts. Ça vient de ce qu’il change le bébé, sans doute. Le bébé rigole sur la table à langer, et rigolant, gesticule. C’est très drôle, en effet, mon p’tiot gars. Le père avec du coton tartiné de crème trucmachin tamponne le cul. D’une main, le bébé tripote innocemment son zizi. Le père dit : – Oui, oui, pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? Puis il s’en lave pilatiquement les mains.

l'angoisse

2008-11-15T15:25:10+01:00

« Allons, allons ce n’est rien » dit le copain à l’ami qui est angoissé ». Il a métaphysiquement raison Car, c’est vraiment rien, même quand         on dit, c’est tout pour calmer un cauchemar d’enfant. L’angoisse à la différence de la peur est provoquée par rien. Rien du moins d’extérieur à soi. Le « pourquoi de l’angoisse » disait Heidegger, « c’est l’être au monde lui-même »(le dasein). On s’angoisse soi même.

« L’analyse existentiale du phénomène de l’angoisse nous fait atteindre une sorte de point limite dans la découverte de soi. Le pouvoir de singularisation de l’angoisse est si fort que nous devons parler d’un véritable solipsisme existential »  (sz 188).(1)

Quand un jeune dit : « j’ai les boules » Il parle rarement de l’angoisse métaphysique qui pose la question du pourquoi. Pourquoi, par exemple, il y a quelque chose plutôt que rien. Son « solipsisme existential » il le vit le plus souvent dans l’angoisse « face à la liberté entendue comme capacité de se choisir soi même ».

J’ai fait cette expérience personnelle à l’adolescence lors du choix de mon orientation. Plusieurs mois d’angoisse   dont je me   suis libérée dés le choix et la décision prise. J’ai donc vécu un « solipsisme existential ».Rassurez vous, ce n’est pas contagieux .Pourquoi cette angoisse ne m’a plus jamais atteint ? Est-ce parce que j’ai un bon foie et une bonne cave ? Est-ce parce que je n’ai jamais eu d’arrêt dans une vie active ? Un licenciement, une période de chômage, une retraite mal préparée, une longue maladie sont parfois des moments où l’on se poser la question de son « être au monde » et où l’on peut effectivement céder à l’angoisse.

A Gethsémani Jésus a vécu une grande angoisse. « Mon âme est triste à mourir » a-t-il dit. Il était mis devant un choix douloureux. Aller jusqu’au bout de sa mission allait le conduire à boire la « coupe jusqu’à la lie ».Je n’ai jamais eu de choix aussi douloureux à faire, grâce à Dieu.

Je crois que ce qui m’a aidé, c’est de vivre ma vie   au présent : présent présent avec « la vision » rassurante des choses que donne un bon tempérament , présent passé avec « la mémoire » actualisée et présent futur avec   « l’attente » joyeuse(2)), selon le conseil de l’évangile : « Ne vous inquiétez pas pour le lendemain : le lendemain s’inquiétera de lui-même. A chaque jour suffit sa peine ».(3) « le soin de chaque jour à chaque jour suffit »(4). S’endormir chaque soir dans l’abandon en Dieu comme si c’était son dernier soir, se réveiller chaque matin comme si c’était son premier matin .C’est ainsi que s’alternent les nuits et les jours, le non-être et l’être, si je puis dire. . « C’est ainsi que l’être survient au non-être à chaque réveil». « La vie de l’homme n’est elle pas sous tendue par une force prodigieuse d’espérance, l’homme ne vit il pas que d’espérer vivre ? »(5)

1)Ontologie et temporalité de Jean Greisch   puf

2)St Augustin confessions

3)Matthieu ch6 v 34

4)Lamartine meditations pooétiques

5) l’homme qui venait de Dieu. Joseph Moingt

De la Guerre mondiale

2008-10-11T23:30:00+02:00

J'avais commencé l'étude de Verseau en citant Michel Serres, et sur la fin de celle-ci, voilà que je le retrouve, sans l'avoir vraiment cherché, car ce dernier livre de lui que je viens d'achever, La Guerre mondiale, qui vient de paraître aux éditions Le Pommier, vous vous doutez bien qu'il ne traite pas de la géographie sacrée. Du moins explicitement...
Je finissais ainsi ce premier article :
"Sur les rives de la rivière sacrée, la Bouzanne, petite Loire colérique, le village de Velles - où Stéphane Gendron ne voit qu'un banal dérivé de ville - est pour nous la voile (latin velum), toile qui ne tire son énergie que du vent. Que la paroisse relevât de l'abbaye de Saint-Gildas apparaît somme toute logique : le saint breton, l'ermite de l'île d'Houat, n'a-t-il pas accompli plusieurs fois un voyage sur les eaux ?"

La voile désigne par métonymie le bateau qu'elle propulse, comme dans ce passage de Mérimée : Enfin on signala la flotte de Castille, forte de quatre-vingts voiles, dont vingt galères de Séville, dix de Portugal (Mérimée, Don Pèdre I^er, 1848, p. 386). Or, que nous dit la quatrième de couverture de La Guerre mondiale ? "La Guerre mondiale ? Celle que les hommes font au Monde.
Nous prenons conscience aujourd'hui que l'adversaire dans cette guerre n'est autre que le vaisseau où nous sommes embarqués. Vainqueurs ou vaincus, nous risquons de couler ou disparaître. Quand le bateau fait eau, les matelots continuent-ils à s'entredéchirer ? Cette guerre nouvelle nous protégera-t-elle donc de celles que nous nous livrons les uns aux autres ?(...)

Cette image du vaisseau n'est pas anecdotique sous la plume de Serres puisque c'est bien sur la métaphore de l'Arche qu'il conclut lui-même son ouvrage. Arche qui sert à fuir le Déluge, que le philosophe décrit comme la crue de la violence qui menace d'anéantir depuis toujours la communauté humaine. Mais si ce Déluge reste identique à soi, la nature de l'Arche a changé depuis celle de Noé : alors que celle-ci ne contenait qu'un reste, une famille et un seul spécimen par espèce, comme au Muséum et au Jardin des Plantes, l'Arche nouvelle embarque des sommes : "sommant la somme des universels concrets, notre arche devient équipotente au Monde, au moins virtuellement. Nous voilà embarqués sur le Monde, avec le Monde, dans le Monde. Flottant sur un déluge mondial qu'elle contribue à créer, l'humanité navique à bord d'une arche mondiale qu'elle construit en temps réel, cognitivement. Cette puissance cognitive changera les consciences. Enfin chez elle à bord du Monde. l'humanité flotte sur des rapports humains souvent insensés. L'arche neuve rendra-t-elle ce vieux déluge inconsistant ? " (pp. 185-186).
Qu'est-ce que ces universels concrets dont parle Serres ? "moins H20, écrit-il page 184, que la totalité des eaux en réserve et en circulation, banquises, océans, pluie et ruissellements ; moins l'air que l'atmosphère dans son office, sa composition et sa probable évolution ; moins la glèbe que la somme et l'avenir de notre planète Terre ; moins le feu que nos stocks d'énergie et les poubellles de leur dégradation ; moins la vie que la diversité des espèces ; moins l'Homme que sa paléoanthropologie et l'addition de ses cultures et activités ; moins notre petite histoire que le Grand Récit... Soit, à l'horizon, le réel dans sa somme."

Arche de Noé (Abbaye de Saint-Savin)

Eau, air, terre, feu, c'est par les quatre éléments de l'astrologie que Michel Serres introduit sa vision de l'universel, mot où, soit dit en passant, se laisse lire ce "verser" qui nous occupe si fort ces dernières semaines. Cette totalité à la fois ordonnée et respectueuse du divers que propose la géographie sidérale (avec ses douze signes à la fois différents et non cloisonnés, ouverts, poreux et tissant entre eux mille relations) ne peut-elle s'apparenter à ces universels dits concrets ?
Ce dernier mot appelle de sa part une mise au point particulièrement précieuse : "J'aime ici dire concret, tant la racine de ce mot, admirablement expressif, dit en précision : ce qui croît ensemble ou en commun, ce qui croît par accrétion. Le tic journalier du journaliste consiste à exiger de celui qu'il interroge qu'il lui donne du concret ; par cette question, répétée jusqu'à vomir, il attend de lui un exemple particulier, partiel ou partial ; il croit faire, ainsi, la publicité de son propre réalisme ; le voilà, tout au contraire, idéaliste, au sens que je définis plus haut. Le partiel revient brusquement au passé, vieilli, obsolète, au formel abstrait, méchant et guerrier. Il induit à la bataille et pousse à l'affrontement, ce que cherchent en effet les interrogatoires du spectacle.
Non et non : le concret (cum-crescere) désigne la croissance de toutes les parties vers un tout solide, comme aggloméré. Le concret croît et s'assemble dans tous les calculs que je viens d'évoquer. A chaque coup, ils nous montrent le tout, ils tendent et vont vers le tout, plus réel que toutes les partialités du passé, qui, aujourd'hui, nous paraissent abstraites et chères, désormais, aux idéalistes du regret, aussi bien que chères à payer, en guerres et morts. Oui et oui, plus croît le compte, plus il approche du concret. Qu'en est-il donc de ce concret-là ? Identiquement, la totalité : du Monde, des hommes, de l'Univers et du Temps."

Ceci n'est pas sans rappeler le Quadriparti de Heidegger (la terre, le ciel, le divin et les mortels), mais Serres ne cite jamais Heidegger (il cite d'ailleurs peu ses contemporains, à la notable exception de René Girard, dont la théorie du bouc émissaire et du mécanisme victimaire nourrit explicitement sa propre réflexion). Il ne cite pas non plus Augustin Berque ; pourtant le géographe avait, dès 1999, dans Ecoumène, fait remarquer que concretus était le participe passé de concrescere, grandir ensemble.

Le concret, donc, rassemble, et l'une des figures symboliques de ce "rassembler" est le confluent, ce que nous avions vu apparaître dès ce premier article sur Verseau, avec la confluence des eaux de l'Indre et du Cher, analogue à la confluence des eaux du Limousin et des Pyrénées en Gironde dans l'Aquitaine/Aquarius du zodiaque toulousain. Figure du confluent qui affleure quasi naturellement dans le texte de Serres : "(...) nous venons de bâtir un échangeur à quatre immenses voies, mélangeant nouvellement leurs temporalités différemment rythmées. Le flux de l'Histoire y jette ses eaux, rapides, dans celles, lentes, de l'hominisation, et celles, plus étranges, de l'évolution et de la cosmogonie. Nous vivons, nous pensons et agissons aujourd'hui... face à l'Homme, à la Vie et au Monde, dont les trois anciennes abstractions se concrétisent ensemble dans et par ce confluent des temps."(p. 18)

Etrangement, ou faut-il plutôt dire significativement, Michel Serres est né à Agen. Or Guy-René Doumayrou écrit, page 77 de sa Géographie sidérale, "Les éléments , eaux mêlées et illuminées de l'intérieur, se fondent dans l'océan de l'universalité, car Verseau "est fait pour donner et se donner" (André Barbault, Verseau, p. 29). Avec la Guyenne, déformation phonétique du nom d'Aquitaine (Aquarius), Verseau enveloppe le pays d'Agen, anagramme évident pour l'ange verseur des eaux (...)."

Ange dont le prénom Michel porte aussi la marque (et je n'oublie pas le bel ouvrage qu'il consacra à leur Légende).
Certains hommes portent-ils, sans le savoir clairement, charge d'augure pour le monde à venir ?

Le verseau de Vermeer

2008-10-03T23:12:25+02:00

Je ne connaissais pas du tout Michael Edwards. Ce poète, par ailleurs professeur au Collège de France, a la particularité d'écrire aussi bien en anglais qu'en français, prose et poésie. J'ai découvert mercredi dernier à la médiathèque son essai De l'émerveillement, publié cette année chez Fayard. Le titre m'avait séduit, et la quatrième de couverture fit le reste : " Au lieu de supposer que l'émerveillement est le propre des enfants et des ingénus, une émotion agréable et passagère dont on se défait en comprenant l'objet qui l'a provoqué ou en revenant aux choses sérieuses, ce livre invite à penser qu'il n'y a rien de plus adulte ni de plus sérieux que de s'émerveiller."

Et ce livre est lui aussi merveilleux, qui nous transporte de Platon (qui place le s'émerveiller - to thaumazein -au commencement de la philosophie) à Wordsworth, de Dante et Shakespeare à Philippe Jaccottet, entre autres, montrant que le regard toujours émerveillé, porté vers les choses non seulement réputées sublimes, mais aussi les plus familières qui soient, peut nourrir en profondeur notre compréhension du monde et de la vie. Et ce n'est pas seulement la littérature qu'il explore avec pénétration, mais aussi la musique et la peinture. En ce dernier domaine, il évoque Vermeer, et quelle ne fut pas ma surprise et mon émotion de lire les lignes suivantes sur La Laitière, qui bien évidemment, comme on va le voir, entraient dans une résonance des plus fortes avec les passages de Heidegger cités dans mes précédents billets. Qu'on en juge :

"La Laitière concentre cette altérité du temps dans le lait versé, qui tombe toujours sans tomber, qui remplit continûment le récipient en terre où il est reçu en vidant sans cesse la cruche d'où il vient, et qui crée pour les yeux de l'âme un passage éternel, non pas du vide au plein, mais du plein au plein, en reliant une cruche qui ne s'épuise jamais à un bol qui ne déborde pas. Il nous invite dans l'infini du moment, dans un Maintenant nouveau, à la fois impossible et vrai. Nous ne prenons pas conscience de l'intemporel, mais d'une longue descente dans la plénitude du temps, dans la suffisance d'un présent, d'une présence capable de tout contenir, de permettre à toutes les couleurs de s'harmoniser autour de sa blancheur et à tous les objets, tous les gestes, de signifier ensemble, sans qu'il y ait symbolisme ni allégorie." (p. 228)

"Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, le divin et les mortels sont ensemble présents.", écrivait Heidegger. La cruche du philosophe allemand (lequel n'est pas du tout évoqué par Edwards dans ce chapitre) est étrangement voisine de celle du peintre : la même idée de présence rassemblante y est à l'oeuvre. Dans l'éternel verser convergent les énergies du monde.

Le carré buissé et le Quadriparti heideggerien

2008-09-29T18:23:36+02:00

Si Augustin Berque cite la cruche de Heidegger, c'est pour développer sa réflexion personnelle sur le concept de la "chose". Pour le géographe," il est essentiel d'avoir à l'esprit que toute chose rassemble en un faisceau des renvois à divers domaines, matériels et immatériels, écologiques, techniques et symboliques, pour les faire se tenir ensemble en ce qui est sa concrétude première. Nous avons tendance au contraire à nous figurer la concrétude comme le côté matériel, statique et borné de la chose, dans le sens qui a fini par devenir en anglais celui de "béton" (concrete). Rien n'est plus faux, ou du moins partiel. Un aspect seulement de sa réalité. Une chose en fait est concrète quand on ne l'abstrait pas de l'ensemble des qualités et des processus, de l'histoire et des fins qui concourent à en faire ce qu'elle est. Cela veut dire beaucoup d'immatériel en sus du matériel. Beaucoup de symboles en sus de l'écologique et du technique, et beaucoup de temps qui court dans le présent."
C'est à ce moment qu'il fait appel à Heidegger et à son concept du Geviert, le Quadriparti, qui "symbolise l'idée qu'une chose rassemble tout cela ; telle la cruche :
"Verser" n'est pas seulement transvaser ou déverser. [...] Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, le divin et les mortels sont ensemble présents. Unis à partir d'eux-mêmes, les Quatre se tiennent. Prévenant toute chose présente, ils sont pris dans la simplicité d'un unique Quadriparti [...] Or, la cruche comme cruche accomplit son être dans le versement. Celui-ci rassemble ce qui appartient au verser : le double contenir, le contenant, le vide et le versement comme don. Ce qui est rassemblé dans le versement s'assemble lui-même en ceci qu'il retient et fait apparaître le Quadriparti. Simple en mode multiple, ce rassemblement est l'être même de la cruche."

Aquarius - Heures à l'usage des Antonins, Clermont-Ferrand, ms. 0084, f. 001v

(Via http://hdelboy.club.fr/oeuvre.htm)

N'y a-t-il pas coïncidence ici avec la géographie sacrée, qui se veut tout entière projection du ciel sur la terre, noces du divin et de l'humain, rassemblement autour d'un centre unique ? Ce Quadriparti apparu avec cette simple chose, cette cruche versant son eau ou son vin, ne fait-il pas écho avec la figure du Carré buissé, le mot quadrata désignant en latin le carré (Rome est dite Roma quadrata parce que sa forme originelle est celle d'un carré) ?

"L'illusion dont il faut se départir, poursuit Augustin Berque, c'est que nous serions devant les choses comme des astrophysiciens, qui connaîtrions d'abord leur aspect matériel, puis plaquerions dessus du symbolique, à commencer par un nom. D'abord il y aurait l'objet, plus tard la chose représentée, dite et socialement significative. Cela c'est l'illusion moderne, qui renverse le monde en univers, comme si nous pratiquions la physique avant de vivre. Dans sa concrétude première, une chose est au contraire toujours déjà symbolique. En particulier, elle a toujours déjà un nom - ne serait-ce que la plus général de tous : "quelque chose"." (Ecoumène, p. 95)

En prolongeant cette idée, je dirais que la géographie sacrée n'est pas plaquée sur une réalité de territoire déjà présente, comme un ornement somme toute superflu. Elle naît en même temps que l'effort de l'homme pour prendre des repères sur la terre qu'il arpente tous les jours. Cette terre dont il tire sa subsistance, il l'ordonne et y place des jalons, il la géométrise et lui donne des référents célestes. De même qu'il trace des lignes dans le chaos nocturne et définit donc des constellations, imaginant des histoires pour mémoriser ses assemblages, il balise les horizons terrestres, baptise les reliefs et exalte sources et rivières qui les premières unissent et relient.

De l'entonnoir à la cruche

2008-09-24T23:27:00+02:00

"Sable, éponge, outre, entonnoir, barrique, siphon, sac à vin, tu excites ma pitié "

(Gautier, Fracasse, 1863, p. 156)

- Cette histoire d'Entonnoir, n'est-ce pas un peu n'importe quoi ? Un pur délire interprétatif ? Vous savez que l'on représente ainsi les fous, avec un entonnoir renversé sur la tête...
- C'est vrai. Je me demande bien pourquoi d'ailleurs. Il serait intéressant d'y réfléchir.
- Avouez, un Entonnoir au centre d'une figure que vous décriviez comme une des plus sacrées de la région, ce n'est pas sérieux.
- Ce n'est peut-être pas sérieux, mais c'est cohérent. Cet entonnoir est situé en Verseau dans le zodiaque neuvicien. Or, à quoi sert un entonnoir sinon à transvaser, à verser un fluide d'un récipient dans un autre ?
- Le Verseau verse l'eau de sa cruche dans un fleuve, et non dans un autre récipient.
- Exact. Mais vous remarquerez au passage que cette image est paradoxale : d'ordinaire, on puise au fleuve, on ne le remplit pas. Il y a sans doute quelque chose à comprendre là-dessous. Mais vous parlez de cruche : savez-vous qu'un de nos grands philosophes a écrit à son propos des lignes fort belles qui s'accordent bien avec mon propos ?
- Heidegger ?
- Bingo ! Heidegger en effet ; laissez-moi vous citer le passage : "Ce qui fait de la cruche une cruche déploie son être dans le versement de ce qu'on offre (in geshenk des Gusses). [...] Dans l'eau versée la source s'attarde. Dans la source les roches demeurent présentes, et en celles-ci le lourd sommeil de la terre, qui reçoit du ciel la pluie et la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l'eau de la source. Elles sont présentes dans le vin, à nous donné par le fruit de la vigne, en lequel la substance nourricière de la terre et la force solaire du ciel sont confiées l'une à l'autre. Dans un versement d'eau, dans un versement de vin, le ciel et la terre sont chaque fois présents"*. Alors que pensez-vous de ça ? L'entonnoir, qui au fond n'est pas si éloigné de la cruche, ne vous apparaît-il pas moins trivial ? Augustin Berque, chez qui nous avons trouvé cette citation, écrit qu'il y a "dans ces lignes une cosmophanie, voire une hiérophanie" (Ecoumène, Belin, 2000, p. 91). Allez, à la bonne vôtre !
- Ne pensez pas m'avoir convaincu à si bon compte ! Ceci dit votre vin n'est pas mauvais, je reviendrai.

___________________________________________________________________________________

*In "La chose", Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 203-204 (trad. André Préau)

PS : Ma bannière a mystérieusement disparu pendant l'été, me rendant à l'austérité originelle. Ma foi, je reste là-dessus pour l'instant. Je me passerais bien en revanche de la bannière meetic qui surplombe parfois mes divagations mythiques...

Par quel miracle ?

2008-09-14T12:43:00+02:00

J'en crois à peine mes yeux... Ils sont tous là, derrière le pape. Sarkozy, bien sûr, mais aussi Giscard-d'Estaing, Simone Veil, Bayrou, jusqu'à Jean-Pierre Elkabbach, touché par la grâce... tous ces noms synonymes d'infanticide, de vulgarité, de polytechnique, de reniement laïc, de missiles Lagardère braqués sur des populations civiles.

Et dire que Benoît XVI prétend connaître et apprécier la culture française ! Apparemment il n'a jamais entendu parler de Paul Lafargue, apôtre de la Charité contre les prélats démocrates-chrétiens :

"La seule religion qui puisse répondre aux nécessités du moment est la religion du Capital (...). Le Capital est le Dieu réel, présent partout, il se manifeste sous toutes les formes, il est or éclatant et poudrette puante, troupeau de moutons et cargaison de café, stock de Bibles saintes et ballots de revues pornographiques, machines gigantesques et grosses de capotes anglaises.

Le Capital est le Dieu que tout le monde connaît, voit touche, sent, goûte ; il existe pour tous nos sens, Il est le seul Dieu qui n'a pas encore rencontré d'athée (...)" In : Le Congrès de Londres.

Autant que le pape le sache, la culture française, celle de Péguy et de Claudel, celle de Paul Lafargue et de Bernanos, la culture française EMMERDE la métaphysique allemande ; la culture française vomit Kant et Hegel, Kierkegaard et Schopenhauer, Heidegger et Nitche, Adorno et Walter Benjamin, Horkheimer et Lévinas ; elle vomit l'"Ecole de Francfort", dont la seule chose à retenir c'est qu'elle est à deux pas de la "Bourse de Francfort".

Il est écrit à propos de la Charité : "A celui qui a, on donnera, mais à celui qui n'a pas, on ôtera même ce qu'il SEMBLE avoir." (Mt 25,29)

Chronique d'une réforme annoncée (IX)

2008-07-30T01:23:00+02:00

Quand Heidegger travaillait-t-il ? Une des plus importantes oeuvre philosophique a été conçue en marchant dans les montagnes, en regardant "le moment où naissent les nuages". Nietzsche et Rousseau connaissaient aussi les vertus de la marche en montagne pour le travail. Plus près de nous, on peut se souvenir que Jean-Claude Quentin, Secrétaire Confédéral FO, préparait les négociations en allant à la pêche au coup.

Le temps, c'est de l'art, Jean - Jean-Louis Bouzou - Collage

Si l’on transfère la question vers la formation, elle ne se simplifie pas pour autant : quand nous formons nous ? en travaillant, c’est ce que nous dit la VAE, en formation, pour le temps observable de face-à-face pédagogique ou de mise en situation d’apprentissage, mais au-delà ? toute formation ne suppose-t-elle pas un temps de réappropriation, d’assimilation, de réflexion qui constitue la condition de l’apprentissage effectif ? comment tracer les limites du temps de formation et définir le régime applicable à ce temps ? la neuvième chronique réalisée avec Jean-Marie Luttringer pour l'AEF dans le cadre de la réforme de la formation professionnelle, fait l’hypothèse que la définition d’un régime propre du temps de formation peut résulter des dispositions actuelles relatives à la formation en dehors du temps de travail et que ce temps peut préfigurer une nouvelle approche du temps de formation, envisagé comme un temps personnel à finalité professionnelle. La négociation sur la formation devra, aussi, aborder cette question du temps.

chronique_temps_de_formation.pdf

Quand travaillons-nous ?

2008-07-01T07:11:00+02:00

En ce premier juillet, sous les premières chaleurs d'été, la question s'impose : quand travaillons-nous, où passe la frontière entre le travail et....et quoi au juste ? le temps libre ? le loisir ? l'activité personnelle ? le temps amical ? le temps amoureux ? décidément, la question des frontières n'est jamais aisée.

Bien sur la question pourrait paraître provocante, tel n'est pas son objet, pour qui s'échine pendant plusieurs heures devant un laminoir, un écran, un volant, une machine-outil, une caisse, des clients qui ne voient qu'eux-mêmes ou encore des tapis roulants chargés d'ordures ménagères. Et pourtant ! qui peut dire qu'il ne s'évade pas de la contrainte physique par la divagation de l'esprit et qui peut dire que le bruit, les odeurs, la tension physique et mentale cessent dès la sortie de l'atelier ou du bureau. Si l'on approche le regard, la frontière entre le travail et l'autre chose nous fuit comme la ligne d'horizon. Quand Heidegger travaillait-t-il ?

Une des plus importantes oeuvre philosophique a été conçue en marchant dans les montagnes, en regardant "le moment où naissent les nuages". Nietzsche et Rousseau connaissaient aussi les vertus de la marche en montagne pour le travail. Je me souviens de Jean-Claude Quentin, Secrétaire Confédéral FO, qui préparait ses négociations en allant à la pêche au coup.

A l'heure où le Gouvernement a fait le choix de remettre sur le tapis parlementaire les textes relatifs au temps de travail, et notamment aux forfaits en heures et en jours, peut être pourrait-on tenir compte du fait que le temps n'est pas toujours l'unité la plus pertinente pour mesurer le travail et qu'il serait peut être temps, en ce domaine comme en d'autres, de faire preuve d'un peu de créativité. Les députés, une ballade en montagne, ça vous dirait ?